奇境译坊讲座纪要｜但丁的凯撒、莎士比亚君王的鬼魂 与“国王不死之体”的世俗化

但丁的凯撒、莎士比亚君王的鬼魂

与“国王不死之体”的世俗化

主讲人

张源

北京师范大学文学院 

与谈人

朱振宇

浙江大学外语学院

何本华

古典学小组组长

主持人

段盛雅

古典学小组组长

时   间

2023年4月2日（周日）

18:30

地   点

腾讯会议室

主讲人介绍

张源

北京大学比较文学博士，北京师范大学文学院教授、博导，美国国家人文研究所中国委员，美国罗阿诺克大学哥本哈弗驻校讲席教授（2017年度），北京师范大学京师特聘教授，商务印书馆“古典与人文”书系主编，研究方向为比较视域下的文学与思想史。主持国家社科重点项目《白璧德全集翻译与研究》、国家社科重大项目子课题《英美早期中国文学史纂及其影响研究》，出版《从“人文主义”到“保守主义”——学衡派与白璧德》、《靡不有初：柏拉图世界的开端》等专著，《民主与领袖》、《文学与美国的大学》、《常识》等译著，“连续与断裂：法国大革命是一场怎样的革命？”、“莎士比亚的《凯撒》与共和主义”、“自由帝国逻各斯的诞生：希波战争与希罗多德的雅典帝国叙事”等论文。

内容纪要

本场讲座中，张源老师首先从自己的问题意识入手，讨论了研究凯撒神话（Caesar Myth）的重要文本，莎士比亚的悲剧《裘力斯·恺撒》（Julius Caesar)。凯撒神话是西方政治文学的重要母题，演绎出一体两面的两大主题，即凯撒主义（Caesarism，或称凯撒崇拜）与反暴君（contra tyrannos）甚至诛杀暴君（tyrannicide）的弑君派意识形态。

凯撒塑像

刺杀凯撒事件发生在罗马共和国向帝国的转型时期。公元前42年，罗马兴建凯撒神庙，凯撒成为第一位被神化、获得祠庙尊崇的罗马公民，这便是凯撒获得“不死之体”的时刻。此后，不但凯撒的义子屋大维继承了他的名号，自罗马帝国第一位皇帝奥古斯都以下，历代君主都以“凯撒”作为皇帝称号，德意志帝国及俄罗斯帝国君主亦均以“凯撒”为号。“凯撒”一词逐渐成为帝制乃至君主专制的代码。这一代码在各种文学历史叙述的包裹之下，滚动成为凯撒神话。

凯撒神庙复原图

进入中世纪，由于基督教式的二元思维——“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，生成了另一类型的凯撒神话，而到了文艺复兴时期，凯撒则又被奉为君主的样板。马基雅维利在《君主论》中一再颂扬新君主的典范切萨雷·博尔贾（Cesare Borgia），“切萨雷”即凯撒。

莎士比亚的《凯撒》一剧塑造了一个身体残疾、性格怪诞的凯撒形象，作为主人公凯撒竟然仅出现三场，第三幕第一场便遇刺身亡。由此观之，沙翁的《凯撒》是一个在文艺复兴整体趋势中逆流而动的文本，有违凯撒神话自诞生以来的文学造神传统。莎士比亚的罗马剧和历史剧似乎分享了同一套政治意象，政体的“疾病”与“失序”和国王的疾病之间紧密关联。这样似乎解释了为何莎翁在《凯撒》一剧中，展现了一个衰老、残疾、虚妄、迷信的凯撒形象。

我们可以进一步借助康托洛维茨“国王的两个身体”的理论视角来充分理解莎士比亚的凯撒形象。康托洛维茨（Ernst Hartwig Kantorowicz）在《国王的两个身体——中世纪政治神学研究》中指出，中世纪欧洲盛行的国王基督论是英格兰都铎王朝时期国王二体论的先导。基督拥有“二性”（神格和人格的统一），作为人的国王模仿基督，但并不能把人性和神性合于一体。到了都铎王朝，国王通过法律拟制（fiction）获得了二体：自然之体与政治之体。康托洛维茨认为，莎士比亚的《理查二世》是“国王的两个身体”说的绝佳体现。在张源老师看来，《凯撒》或可更好地与康托洛维茨的二体论加以对观，因其巧妙地接续了这一基督教神学理论及此前的异教传统。

《国王的两个身体——中世纪政治神学研究》

张老师指出，直至《凯撒》一剧中第四幕第三场凯撒的鬼魂上场时，真正的主人公才出现：布鲁图斯的帐中突然烛光昏暗，鬼魂显现。布鲁图斯惊问“你是谁”，鬼魂说“我是你的恶灵（evil spirit）”。中世纪传统中复仇的恶鬼会以恶灵的名义前来，布鲁图斯听罢像着了魔一般不由自主地复述对方的话语，直到鬼魂消失才醒过神来。当布鲁图斯在腓利比再次见到凯撒的鬼魂，当年刺杀凯撒的人接连领受了自身的命运。唯有当凯撒死去，凯撒的精神才被释放出来。凯撒的鬼魂即凯撒的“不死之体”，与凯撒有死的肉身相比，凯撒的鬼魂（不死之体）才是《凯撒》这部剧中真正的主角。有意思的是，莎翁英国历史剧中的每一个君主都若有若无地指向了凯撒，成为凯撒的分身变体。

向上追溯，但丁最早制造了凯撒的二体，《神曲》中有两个凯撒：一个是肉身的、历史的凯撒，这个凯撒是恶的；另一个是凯撒的精神，他作为一切帝国的代表，被视作是必要的，甚至是善的。例如在《地狱篇》第四歌中，凯撒之魂徜徉在林勃狱（Limbo），而第二十八歌中，劝说凯撒攻打母邦的库里奥则被判入第八圈之第九恶囊，到了第三十四歌，刺杀凯撒的布鲁图斯和凯歇乌斯受到了最重的惩罚。但丁否定的是凯撒本人，而赞颂的是帝制。但丁笔下凯撒形象的二元性与他本人对于世俗王权与教会制度的态度有关。

11世纪后半到12世纪初，欧洲开始了君主与教皇之间的叙任权斗争（Investiture Controversy），张老师认为这标志着西方世俗化三阶段中第一阶段的开始。正是从这一阶段开始，国王摹仿基督（二性论）逐渐向国王二体论发展，但丁制造的凯撒二元形象就是西方世俗化第一阶段国王二体的典型代表。世俗化的第二阶段始于标志宗教改革开端的1517年，一直持续到1789年法国大革命。这一阶段国王二体中的自然之体遭到处决。而到了世俗化第三阶段，国王二体中的政治之体也遭到动摇，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）用“道离肉身”描述这一阶段从“杀死国王”到“杀死上帝”的转变。沃格林在《新政治科学》中指出，新教的弥赛亚主义就是要以上帝之死为代价，找到最后的救赎。“上帝之死”后唯有现实政治体能够承担那种超越性，需要人们对其投入新的忠诚，人从此被取消了，此即现代性之恶。

关于西方现代性和世俗化关系的问题，张源老师提到了法学家施密特（Carl Schmitt）所写的小册子《政治神学：主权学说四论》。在核心第三论“政治神学”中，他提出了一个著名的判断：现代国家理论中所有重要概念都是世俗化了的神学概念。施密特在这里针对的是韦伯（Max Weber）关于现代西方已无可挽回地祛魅的观点。施密特认为，事实上神学概念经由天主教以罗马法为基础的法学体系极大地参与到了现代生活之中，“魅”实际上并未祛除。此后，施密特的这一主张在诸多领域都得到了延续和回应，如本雅明《德意志悲苦剧的起源》、沃格林《政治的宗教》《新政治科学》、洛维特《世界历史与救赎历史》等。康托洛维茨更是以《国王的两个身体——中世纪政治神学研究》这样一部囊括法学、神学、文学、图像学的综合作品呼应了施密特的政治神学。康托洛维茨之后，亦涌现了布鲁门伯格《现代的正当性》、阿甘本《神圣人》（Homo Sacer）、泰勒《世俗时代》等著作，对这一主题的关注与变奏仍将继续延续下去。

对谈环节

讲座现场

对谈环节朱振宇老师首先解释了但丁形象的两重性问题。但丁研究中对叙述者但丁和行走者但丁的区分延续了奥古斯丁的研究传统。《忏悔录》中，既存在着一位处于迷惑中的奥古斯丁，也有一个作为全知视角、已经忏悔了的奥古斯丁。在这个意义上，叙述者但丁是神圣化的，而行走者但丁则如同一个朝圣者。弗里切罗（John Freccero）在《但丁：皈依的诗学》中便持此看法。另有福斯特（Kenelm Foster）所著的The two Dantes and other studies也讨论了这个问题。关于但丁制造的凯撒形象，朱老师也做了补充说明。但丁笔下之所以会存在肉身的凯撒和神圣的凯撒两重形象，与他所继承的古罗马诗学传统有关。在奥古斯都时代的两位诗人维吉尔和奥维德的笔下，所谓的凯撒其实主要指的是奥古斯都。在《埃涅阿斯纪》中，维吉尔用了不少诗行称颂奥古斯都。埃涅阿斯到达冥河渡口后见到了很多罗马英雄即将转世的灵魂，其中最为光辉的就是奥古斯都·凯撒；而《埃涅阿斯纪》中的裘力斯·恺撒主要和庞培成对出现，并非是奥古斯都·凯撒那般光辉的形象。可以说在古罗马作品中，凯撒就已经脱离其肉身，指向奥古斯都。不过，在当时灵魂轮回、转移的思想背景下，凯撒在古罗马的神圣化是不彻底的。到了中世纪，奥古斯丁将罗马视为与上帝之城相对的地上之城，凸显出世俗与神圣之间的张力，《神曲》中但丁明确区分了两个凯撒，朱老师认为这似乎显示出现代性进程在很大程度上也是世俗神圣化的过程。这也因此印证了沃格林所主张的现代性的关键既非世俗化，也非神圣化，而是取消了世俗和神圣的边界。

何本华同学首先表示张源老师将康托洛维茨“国王的两个身体”说追溯到古罗马的凯撒神话上富有洞见，揭示出了中世纪基督教神学的古典根源。随后，他也从17世纪英国的历史语境出发，探讨了两个身体概念与当时英国具体的历史时空之间的关联。国王二体论在都铎王朝的出现或许是出于玫瑰战争后为王权延续性提供依据的现实需要。

Q

在莎士比亚的剧作中存在着一个理想化的“好君主”吗？如果存在的话，莎士比亚的“好君主”是否能够反映君主的肉身与政治躯体统一的特征？

A：莎翁的理想君主应当是亨利五世。亨利五世是国王二体论的反题，是奥尔巴赫在《摹仿论》中归为“文体混用”、代表了世俗性的君主。他在世俗人情中摸爬滚打的同时也承担着他人无法分担的孤独。《亨利五世》第四幕第一场中，亨利五世在阿金谷战役前夜离开军营，默默祷告。他在此处发表的长篇讲辞中，否定了国王的神圣性。在《亨利六世》开篇，亨利五世的灵葬礼上，莎翁又再一次照应了凯撒神话，借亨利五世弟弟白德福公爵之口，称其灵魂将变为星星，光辉“远胜过裘力斯·恺撒”。

Q

古人的观念中，生者与死者之间一向界限分明：荷马史诗中死者的亡灵困于冥府；《神曲》中亚当有罪的苗裔亦要渡过冥河去往地狱。而显现在丹麦城楼上死于篡弑的国王幽灵，既不安息于异教的Elysium福地，也未在基督教世界法庭前受审，升入天堂或堕入地狱，反而淹滞人间，使尘世陷入一种阴阳淆乱的景象。为什么清晰的阴阳界限在早期现代被打破，出现了阴魂显灵的想象？

张源老师：显灵中“灵”的种类是多种多样的，可能是phantom、spirit、specter或是 ghost，其中有所分别。法国历史学家勒高夫（Jacques Le Goff）的著作《炼狱的诞生》可以为这个问题提供一种解答。在勒高夫看来，炼狱的存在更多地是为了人们的心理需要，人们希望能用钱给自己甚至是亲戚朋友赎罪，因此便逐渐形成一种社会心理，相信自己可以与灵魂沟通。这体现出了一种心理机制和社会机制的互动。

徐梓贤：一是在古典时期比如维吉尔《埃涅阿斯纪》中已经出现过鬼魂在阳世显灵的情况（第2卷Creusa的鬼魂），文艺复兴时期可能和古典形成了连续性；二是文艺复兴时期由于新教/天主教关于死亡问题意见的分歧，鬼魂显灵具有了新的问题性，文学对于鬼魂的再现也就介入了当时关于死亡问题的宗教思想调整之中。

张菁洲：阴魂显灵现象同时也具有一种政治上的实用功能。例如詹姆士一世《幽灵学》的第一部分就是关于魔法、巫术以及与死者的交流。这本书的一个重要的落脚点就是证明魔法和巫术是存在的，并且在此基础上规定使用这些魔法和巫术召唤死者必须受到世俗法律的惩罚。死者显灵的话语可以服务于政治意图，成为詹姆士一世当时取信于人的一种修辞。

朱振宇老师：如果严格按照天主教正统，例如但丁在《神曲》中的阐释，地狱的鬼魂是不可能显灵的，就连维吉尔去找寻但丁也需要上天的旨意。圣托马斯在《神学大全》里说到过，只有顺从上帝才能拥有意志自由、才能自由行动，而在地府中的灵魂已死，因此就没有自由了。这里涉及到天主教对于自由意志的理解。在某种意义上，现代或者说新教伦理其实是对伯拉纠主义的复活，即对自由意志的解放，而莎剧中这种鬼魂在阳间的显现是否正是在某种意义上体现了文艺复兴时期对自由意志理解的变化？另外，我们在考虑这个问题时不能只是单纯地把文艺复兴和古典传统接续起来，也应该考虑到中世纪的民间文化。与天主教正统不同，民间文化中鬼怪学说一直存在，赫伊津哈的《中世纪的秋天》中就介绍了骷髅之舞的传统。

纪要整理：尹逸昕  段盛雅

图文编辑：蔡宜凡