陆凯华｜无政治权利的政治权力——以《论犹太人问题•下篇》中犹太人形象的政治维度为视角

摘　要

学界通常将《论犹太人问题·下篇》视为马克思对“货币”及其“异化难题”的探讨，但这一主张忽略了马克思笔下犹太人形象的政治维度，其被马克思概述为一种“无政治权利的政治权力”。在“完成的基督教国家”中，基督教复归于犹太教的前提，在于犹太族群早已在前政治革命的欧洲社会中借助金钱势力寻得了维持其生存空间的政治权力；而与之对应，“日常的犹太教”，即现实中的犹太人精神，其由金钱势力所构建的政治权力，又有赖于“基督徒重新转换为犹太教徒”——真正的民主制国家中将宗教排除出政治领域后——才能深耕于其中，演化为以财产权为核心的“人权”，获得其合法性。马克思借助《论犹太人问题·下篇》中“犹太教”与“基督教”在神学与政治维度上的语义双关，旨在表明，以北美为代表的“民主制的、完成的基督教国家”其所有秘密的诞生地，乃是拥有“无权利的政治权力”的“日常的犹太人”。

作者：陆凯华

华东师范大学哲学系

明园晨晖学者、助理教授

本文刊载于《社会科学》2020年第11期

本文系上海市哲学社会科学规划青年项目“国外马克思主义前沿中的德国古典哲学研究”(项目编号：2018EZX8001)的阶段性成果

国内学界对马克思《论犹太人问题》的研究可谓是方兴未艾。尤其近年来在建构马克思主义政治哲学的风气下，《论犹太人问题》作为青年马克思与黑格尔政治哲学交锋的重要“战场”，是学界构建马克思政治哲学的重要文本依据。如果说在黑格尔那里，市民社会作为实现特殊性的领域成为了现代世界较之过往世代历史性差异的根据；那么对于青年马克思而言，这一满足个体需要、彰显个体特殊性的全新社会领域，不仅颠覆了以往世代的政治架构，甚至还瓦解了资产阶级引以为豪的现代民主制度。伴随着市民社会内部日益严重的贫富分化(贱民问题)与日渐深入的异化现象，青年马克思也日渐捕捉到了黑格尔无法在其法哲学框架下完全消化的“普遍与特殊或市民社会与国家对立”的难题。在1844年后，他在经由恩格斯政治经济学研究的提示下，将之置于以政治经济学批判为指向的问题式(阿尔都塞语)中。

从某种意义上说，《论犹太人问题》清晰地呈现了1843年《德法年鉴》时期马克思意图超越黑格尔对市民社会概念之界定，并由此开始创建全新研究道路的努力。然而，由于目下许多学者聚焦于马克思这一阶段的“异化”概念，致使《论犹太人问题》的思想史地位被错误地抬高了；而部分学者将《论犹太人问题·下篇》(以下简称《下篇》)即《现代犹太人和基督教获得自由的能力》中马克思对货币问题的讨论上升为“货币异化论”，并视其为他通向政治经济学批判的做法，更是大大偏离了青年马克思在该文中的核心论题。在本文看来，《论犹太人问题》上下篇的核心主题仍然未超出政治的范畴，仍然是马克思与黑格尔在政治哲学框架下的思想角力。而马克思在《下篇》以“日常的犹太人”为例证的“货币拜物教”批判，不过是强化其针对黑格尔法哲学批判(即宽泛意义上的政治哲学)的又一精彩论战。为此，本文通过分析犹太人政治形象的政治内涵，以求论证《下篇》的写作为何仍然衔接了《论犹太人问题·上篇》(以下简称《上篇》)富有政治哲学意蕴的主题(即市民社会取消国家)，而不是在异化问题上的“另起炉灶”。

NO.1

货币异化论？再探

《论犹太人问题·下篇》的主题

近些年来，对《论犹太人问题》的理论价值进行再度回顾逐渐成为了一个新的学术热点。伴随着《马克思恩格斯全集》历史考证版(MEG2)各卷的相继出版，《下篇》在主题上的独立性成为了《论犹太人问题》文本解读的一个新方向。鲁克俭认为，从MEG2文献整理的成果来看，马克思原本对鲍威尔《犹太人问题》的评论，并未有上、下两部分的写作计划，马克思写作《下篇》(《现代犹太人和基督教获得自由的能力》)的原因，明显是受到了赫斯经济异化思想的影响。这一观点呼应了学界多年来的一个普遍看法：相较于《上篇》对黑格尔意义上市民社会与国家关系问题的重新解读，马克思《下篇》对“日常的犹太人”的探讨，乃是经由赫斯转向了对货币问题的讨论。因此《下篇》可以说是“另起炉灶”，是另一主题的独立篇章。正是在这一思路的影响下，有学者还将《下篇》对货币的关注提升为一种“货币异化论”，继而将之视为马克思转向政治经济学批判研究的序幕。

笔者认为，由于“货币中心论”或“货币异化论”的解读模式将《论犹太人问题》的论域从政治领域拓宽到经济以及生产领域，这势必将马克思政治经济学批判的研究起始时间提前到了其“德法年鉴时期”，继而撬动以往马克思思想史研究的固有观点。但需要指出，由“货币”甚至“货币异化论”，得出的《下篇》已触及马克思之后的毕生研究的核心问题——资本主义社会或资本问题——这一结论在论证上有跳跃。笔者在此提出以下几个疑点。

首先，《下篇》关乎“货币”的“异化”原则，在何种意义上不同于《上篇》中“所谓的基督教国家”中的“异化”原则？从文本叙述的线索看，在《下篇》中，“货币”被马克思称呼为犹太教真实的“神”，其出场的语境乃是一种“低于基督教”水平的宗教(即马克思笔下的“日常的犹太教”)；而这直接呼应了《上篇》提及的“所谓的基督教”那里的“异化”现象。借助“宗教异化”原则的提炼，我们可以发现，马克思在《上篇》中不仅有对“基督教”本身的批判，还将这一原则运用在了对政治国家所具有的“异化”功能的分析上。《上篇》中的“异化”概念的语境，指代的是“国家”成为现实政治的超越维度，继而使人将国家及其代表的政治解放维度，错认为人实现自身解放的维度。在这个意义上，《下篇》中的“货币异化”，与《上篇》中的“国家异化”在方法上是同构的。换句话说，如果国家及其内核的法权(人权)是一种新的“宗教异化”，是市民社会的“精神要素”，那么“货币”的异化无非是市民社会的“物质要素”。因此，从《犹太人问题》的“异化”概念的内涵来看，《下篇》乃是独立一章的论断非常值得商榷。

其次，《论犹太人问题》背景下的“货币异化论”，与马克思思想成熟时期提出的“货币拜物教”、“商品拜物教”以及“作为扬弃商品价值二重性”的“货币”概念之间存在根本差异。《论犹太人问题》中对犹太精神的论述，以及对“商业”、“货币”产生的“货币异化”现象的理解，不仅没有达到马克思后期诸多经济学哲学研究手稿的广度与深度，甚至在理解方式上，马克思在《下篇》中的犹太人形象，与他之后刻画的“资产阶级”的形象也并非一致。例如，在《论犹太人问题》中，马克思判定“自私自利”和“财迷”的犹太人“不可能创造任何新的世界，只能把新的世间创造物和世间关系吸引到自己的活动范围内”，这与《共产党宣言》中资产阶级“改天换地”的形象截然不同。这一“日常的犹太人”形象，与其说能与通联整个现代资产阶级世界的“资本”联系在一起，不如说是与近代政治哲学意义上的“原子个人”联系在一起更为恰当。

最后也是最重要的是，“货币异化论”的读解模式忽视了马克思对“日常的犹太人”政治维度的独特表述。从《下篇》的标题“现代犹太人和基督徒获得自由的能力”就能看出，马克思笔下犹太人的形象不止是“市民社会中的特殊成员”以及“市民社会的犹太精神的特殊表现”，马克思更重视其代表的“自由观”。在马克思看来，犹太人的自由的确是“买卖”的自由，甚至“就连类关系本身、男女关系也成了卖卖对象”，因此现实中的犹太人已然获得了自由。不难看出，马克思对犹太族群“污名化”的读解，其核心用意也在于有意对实存的自由概念作一种鄙俗化、狭隘化的读解。但马克思有意强化犹太人这鄙俗自由观的原因，旨在揭示鲍威尔及青年黑格尔派无法区分自由的“概念”与其“实存”的差异。在马克思眼中，鲍威尔将黑格尔《法哲学》那里以政治生活达成的“自由”(或曰“政治解放”)作为评判指标，批判犹太人因其“宗教的排他性”而无法获得自由；但马克思看到，“日常的犹太人”身上表现出的“自由能力”(capacity of freedom)，恰恰是黑格尔《法哲学》论述自由的起点：这一契约的、继而属于“抽象法”层次的任性(arbitrary)的“自由”，对应的乃是一种现代社会与前现代社会相区分的“社会权利”，即对封建宗法社会内存在的“奴隶制”的摒弃。本文认为，这一“摒弃奴隶制度”的公民权利，乃是马克思认为的现实的犹太人争取“公民权”的核心。换言之，犹太人意图争取的作为德国人的“公民权”，并非指向“参与政治共同体”的公民资格，而是指向了对自由缔结契约、“合法卖卖”的个人权利的法律保障，而后者才是现代政治解放，即政治革命所真实取得的革命果实。但与此同时，马克思也以反讽的方式指出，现实的犹太人早已以非政治的方式达成了经由政治革命方能实现的这一人性的“自由”。也因如此，马克思借用“契约”(或“抽象法”)意义上的自由，回击鲍威尔－黑格尔“政治”或“伦理”意义上的自由，乃是为了揭示鲍威尔对“犹太人争取公民权”在“实存”层面上的误判。而相对于以往将《论犹太人问题》的贡献归结于“市民社会取消国家”这一宏大命题的做法，从日常犹太人的“自由能力”视角出发，可以窥见马克思对现代政治国家与市民社会复杂关系的又一层次的洞见。

综上所言，强调《下篇》在主题上的“独立性”，无异于直接将马克思“成熟时期的思想”与“早期不成熟的思想”对接，因而犯了“以后期解读前期”的错误。本文主张，虽然《论犹太人问题》上下篇不在同一时间段内写成，但在核心主题上却是一以贯之的。而要更为清晰地论述这一点，关键还在于进一步说明，犹太人作为一个历史上的“特殊的族群”，是如何承担起马克思对黑格尔国家学说重构的关键一环的。从文本线索上看，《论犹太人问题》中马克思之所以选择“犹太人”作为破解黑格尔国家哲学的核心要素，缘于犹太民族恰巧在历史上处在了新旧世界交替时的尴尬处境当中，源于“犹太人在现代被奴役的世界中的特殊地位”。而马克思对这一“特殊地位”最为精彩的表述往往为人们所忽略：犹太人是一支“无政治权利”的“政治权力”族群，他们的政治权力使得他们不仅在欧洲漫长的基督教社会历史发展中保存自身，甚至还不断壮大，如马克思所言，“犹太精神不是违反历史，而是通过历史保持下来的”。

下面，本文将就这一线索来进一步论证马克思在《论犹太人问题》中的核心主题。在《上篇》中，马克思以宗教信仰自由为线索，言说了作为政治权利的自由与市民社会的实存的自由能力之间的本质差异；而在《下篇》中，马克思重新回到了“犹太教”与“基督教”的话题上，在对比二者的同时，以双关的修辞手法再度表达了“国家－市民社会”、“政治权利与财产权利”的错位关系。在马克思看来，相对于“高尚的”基督教，“粗鄙的”犹太教代表了“无政治权利”的“政治权力”，是一种无须政治自由保障下的“自由”能力。因此，《下篇》对犹太人及其宗教(以及内嵌的货币崇拜)的复调式的阐发，旨在进一步揭示《上篇》中“完成了的基督教国家”内部复杂的社会现状。套用马克思自己的话说，“民主制的、完成的基督教国家”所有秘密的诞生地，都可以在“日常的犹太人”身上窥见端倪。

NO.2

“犹太人”形象的政治之维：

自由何以是一种“权力”

而非“权利”？

我们知道，《论犹太人问题·下篇》的标题是《现代犹太人和基督教获得自由的能力》。这里，马克思有意以一种颇具讽刺的口吻，重述鲍威尔基于宗教立场及其基于黑格尔法哲学的“自由概念”。

首先，我们简要回顾一下鲍威尔的论述。鲍威尔认为，犹太人“族群”的自我认同性很大程度上依赖于族群内部成员对犹太教的笃信，以及对其他宗教信仰的排斥，犹太人在历史上的特殊性地位也因此就体现为信仰上的排他性，以及衍生出的“固执于民族个性”。马克思正是从这一点入手展开对鲍威尔《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》的解析。在鲍威尔看来，犹太人通往自由之途的障碍物不是他们所信奉的宗教在民族上的排他性；反观信奉源于犹太教、却将所有人的救赎视为己任的基督教教徒，“只要跨越一个台阶，即跨越自己的宗教，就可以完全废除宗教，因而获得自由”。因此在鲍威尔看来，基督徒的解放事业是基于更为普世的宗教立场出发的，他们对犹太人解放问题的兴趣，是对“一般人的兴趣”；但犹太人是基于自己宗教立场出发的，是本族本教信仰(救赎)特权。而由于基督教起源于如此这般偏狭的犹太教，因此在鲍威尔眼中，“犹太教在基督徒的宗教眼光中是个侮辱性的事实”。狭隘的犹太教在现代社会中必然遭到来自自视为距离自由更近的基督教世界的蔑视与排斥。

但马克思与鲍威尔的立场是完全不同的，他并非如许多西方学者所认为的那样是一个“反犹主义者”。较之鲍威尔，马克思并未执着于在民族性或者本质论的意义上去言说犹太人代表的“狭隘性”；相反，他只是通过模仿鲍威尔的思考路径，以讽刺的手法证明其观点的悖谬性。如果在鲍威尔那里，犹太人是因为偏狭和特殊性而距离“自由”更远，而基督教因占据普遍性而距离“自由”更近；那么马克思的结论恰恰相反：正是因为数千年来犹太人真正占据了一种更为实用的“普遍性”(即一种金钱政治力量)，所以较之神学教义上更具备普世情怀的基督教，犹太教在世俗生活中更具有普遍适用性。而犹太人及其宗教具有的这种普遍性，对马克思而言，与其说因为它是植根于犹太教教义或犹太民族本性的“资本家精神”(如桑巴特所认为的)，不如说是因为“犹太人在现代被奴役的世界中的特殊地位而必然产生的”。从某种意义上说，倘若一个民族及其宗教在历史上处于与德国犹太人相同的位置上，那么他们都会是马克思意义上的“犹太人”。如大卫·英格拉姆就“马克思反犹论”所给出的辩护词所说的那样：“社会，而非犹太人，才是真正虚伪的，因为它剥夺了犹太人谋求公职和成为商会成员的权利，从而把犹太人逼到一个既有特权而又十分艰难的境地——公共金融家的位置。”

由此可见，较之鲍威尔对“犹太人”狭隘精神的批判，马克思却要追问这种精神得以延续并发展的“物质基础”，继而追问：备受蔑视与排斥的犹太教为何在过去数千年里，仍能在基督教社会维护并提升了自己的社会地位？马克思要强调的是，使犹太教得以在长期敌视自身的异族异教环境下维持自身生存的条件恰恰是基于物质性的权力(power)而非权利(right)。这种权力是一种无需公民权保障却也能在市民社会中获取政治特权的能力，即金钱势力。也因如此，作为犹太人精神信仰的犹太教才能保持与基督教同时存在。在马克思看来，鲍威尔意义上犹太精神的坚韧性，不仅是出于其神学或者学理上处在与基督教抗衡的地位上，更是因为犹太人手中掌握的金钱势力，乃是凌驾于政治之上的另一种更为普遍有效的政治权力，继而使得这一宗教得以“幸存”。而在尚未完成政治解放、实现公民权的普鲁士国家中，如果说基督徒是在精神上追求每一个“人的自由”，那么犹太教背后的犹太宗族早已在特权的意义上获得了另一种属于货币持有者在商品交换时买卖的“自由”。后一种自由能力是基于与封建贵族统治的媾和，继而由此获生存空间的非“权利”的强权。

参照黑格尔的法哲学体系，马克思笔下的这类“自由”正是基于任性的自由，是市民社会中交往成员达成契约、满足各自需要时的“自由”。这类任性的自由表现为将他者作为实现自身目的的手段，因此是出于一种任性的普遍性。根据黑格尔对这类任性自由的解释，虽然在交换的过程中，出于买卖关系的双方所缔结的契约背后是一种超越于双方各自任性的共同意志，但这一共同意志本质上是偶然达成的，尚需整个社会为之中介，因此它尚不能构成黑格尔意义上的构建国家的“共同意志”(而黑格尔也由此反对当时流行的契约论国家)。而鲍威尔这里所言说的“自由能力”，乃是一种上升到国家这一共同体高度的、继而与他人自由共在意义上的普遍自由。马克思在此有意表明，在当下的市民社会中，犹太人所代表的“自由”虽然没有“基督教”的自由崇高，却是更世俗与现实的“自由能力”。马克思对 “自由能力”的解构旨在说明：正是现代犹太人经商牟利意义上的“任性自由”[而非基督教(无意识)指向的实现我与他者和解、达成自由共在的“自由”]，才是当下世代真正的占据主导的原则。犹太人在无“公民权”与“人权”保障的封建时代，通过金钱贿赂、商业服务等手段尚且获得了政治权力。马克思在文中暗示，犹太人在欧洲历史中获取生存空间的历程表明了，金钱所代表的财富的力量足以撼动政治，因此“在观念上，政治凌驾于金钱势力之上”，但“其实前者是后者的奴隶”。需要指出的是，马克思此处对于犹太人及其宗教形象的刻画是基于一种强化论说效力的需要，其在修辞上取得了一种“一语双关”的效果，这也是马克思政论文的一贯风格。

NO.3

“犹太教－基督教”的互文双关：

对“市民社会－国家”

二者关系的重构

马克思十分钟情于“双关”这一修辞手法，他常常以“双关”这一简练风趣的手法，对论证对象及其复杂内涵进行简明扼要的指称。因此在《下篇》中，马克思也有意以“双关”的手法，赋予犹太教与基督教，以及日常生活的犹太人政治性内涵，并由此分析现代国家的纵向结构与横向历史发展脉络。

如果说在神学上，基督教起源于犹太教，并超越犹太教；而在马克思对历史的变迁的描摹中，“基督教起源于犹太教，又还原为犹太教”。如果在封建的基督教时代，犹太人可以在没有政治权利的前提下，通过金钱势力这一“政治权力”获得了所在政权当局的庇护；那么反观政治革命完成的“完成的基督教国家”(即完成扬弃基督教精神的现代国家)，它所实现的政治权利，恰是对犹太人在封建时代赖以为生的“政治权力”的合法化，并使之成为神圣的“公民权利”。这正是《上篇》马克思对人权批判的核心所在。仅看《上篇》，如果马克思对“人权的核心乃是财产权”，即对以人权为核心的“政治权利”的论述还稍显复杂的话，那么在《下篇》中，马克思借用犹太人“无政治权利的政治权力”这一特性，清晰地展现上述复杂关系的历史变迁历程。借由犹太教的无政治权力的“政治权力”，马克思又一次重解了《上篇》中以人权为根据的现代政治权利的实质，即所谓政治权利不过是自由处置财产并实现个体特殊利益最大化的权力。因此，马克思笔下的“犹太人”及其宗教精神，才道出了真实历史进程中政治革命实际达成之成果。换言之，考察占据在现代被奴役世界中特殊地位的“犹太人”，无疑是洞悉这一复杂现象背后的一个绝好的切入口。

01

世俗的宗教性与国家的宗教性

马克思在《下篇》对“犹太教－督教”二者关系的再度言说，旨在进一步说明《上篇》中提出的问题：为何实现“民主制”的北美，反而是真正的“完成的基督教国家”？

首先，需要厘清世俗的宗教性与国家的宗教性。较容易理解的是世俗的宗教性。马克思借用青年黑格尔派的思路，认为以北美为代表的真正的民主制国家实现的“政教分离”与国家世俗化，是对宗教内在真理的真正实现，是论述基督教国家的“理想型”。但这并不能回答，为何在北美，人们在没有外部权威的压力下仍然选择信奉宗教，而非放弃宗教；为何在彻底世俗化的世界中，宗教的地位却更加牢固。在马克思看来，因为宗教乃是成为市民社会的“精神要素”，是现实交换生活中，对货币或金钱崇拜的另一种精神载体。而站在世俗宗教性的另一端的，正是国家的宗教性。当高尚的基督教沦为与世俗货币崇拜等同的“精神要素”时，其高尚的部分“太高尚了，太唯灵论”了，因此必须排除“实际需要的粗俗性”。而这一“升入天国”的基督教正是现代国家的真实形象。在《上篇》的末尾，马克思补充道，在封建主义的世代中，所有物质交换性的、即市民社会中的关系都包含着政治关系，而政治革命则将“所有市民社会领域中存在的‘政治’关系，以及各类高尚的政治精神，全部汇聚到一个高于市民社会的维度，即国家手中”。而对这一过程的详细读解，正是《下篇》在与“犹太教”对比中，凸显出的高尚的、唯灵论式的“基督教”：一方面，当基督教不再成为国教，反而更好地下降至物质交换领域的市民社会，成为了“精神要素”意义上的“犹太教”(金钱崇拜)；另一方面，因此摆脱了所有“实际需要粗陋性”的国家和政治领域，重新成为了一个新的宗教式的“彼岸世界”；换言之，国家虽然在形式上是“理性”的，但对于所有人而言，它也再度成为一种新的超越领域，以便寄托人们在世俗中无法实现的种种“类的本质”。这种相互倒错的过程，从另一个侧面解释了为什么作为实现政治自由的北美，反而能够更为深入地实现基督教(而非废止基督教)。基督教内在精神的实现方式，不仅仅有“下降”的过程，还有“上升”的运动；不仅有世俗与经济的维度，还有超越性的政治的维度。

02

作为双关语的犹太人与犹太教

在《下篇》中，马克思借助“犹太人何以获得自由能力”这一主题，重新言说了上述复杂的“世俗的宗教性”与“国家的宗教性”二元化关系。在没有国家作为政治精神的维度时，犹太教是与“世俗生活”紧密贴合的。一方面，犹太教在教义上阐发的“人－神”关系，映照了世俗中人与外部对象世界间的疏离与对立的关系；另一方面，犹太教的超越性与彼岸性也给予犹太人以精神性的家园，维持了犹太人作为宗族和社群的自我认同。因为在基督教国家的领土上，信奉犹太教就意味着与政治权利割裂、与国家政治生活隔离。而在国家与政治以外的领域，即满足需要相互交换的市民社会领域中，犹太教不仅作为“货币崇拜”意义上的神，也作为犹太人维持自身身份认同的中介。虽然马克思并未言明犹太教上述这些要素，但这却是题中应有之义。

与犹太民族不同，18世纪的欧洲乃是以领土为空间的政治国家，其触及到了以法权为核心的政治权利与社会生活间的复杂关系。这一复杂的关系在《上篇》中，即转换为了“孰是真正的基督教国家”这一命题。在德法两国，这一命题表现为宗教信仰自由乃是政治自由的前提，继而有了知识界对奉行基督教为国教政策的批判。但在北美，国家的去基督教化，反而在两个维度上实现了基督教教义中的真理：首先，将基督教内在真理的人性的崇高性，化为了国家与政治生活的“崇高性”，但也将这种基督教世界彼岸性变成了国家的彼岸性；其次，这种崇高的、唯灵论的国家，反过头来以立法的方式为市民社会中犹太教精神的普遍统治奠定了“法权(权利)上”的神圣性。这正是马克思所谓的“国家的唯心主义同时就是市民社会的唯物主义的完成”。在马克思看来，原先封建时代落在市民社会领域内部以各种面目出现的政治关系，在政治革命后上升为了国家政治的事务；而市民社会契约性的任性自由，成为维持其运转的唯一准则。正因如此，政治解放同时也才是市民社会从政治中得到的解放，即一种在政治宗教性要求下超越任性自由之义务的逃避。而与之相反，市民社会利己精神的枷锁，也在此时成为了永固的枷锁。至此，基督教与现代国家所达成的这一新的共生关系，也是国家与市民社会达成的全新关系的写照。这不仅仅体现在精神上“人没有摆脱宗教”却“取得了信仰宗教的自由”，更体现在物质上，人“没有摆脱财产，却具有获得财产的自由”。

而在《下篇》中，马克思反复借用“犹太教”与“基督教”在神学与政治维度上的语义双关，勾勒出如下画面：要理解为何“完成了的基督教国家”中“市民社会”取消了“国家”的政治维度，就要理解真实历史上既无政治权利，也无国家意识的犹太人，是如何真切掌握现实的“政治权力”的。之所以马克思能借助“完成的基督教国家”这一说法得出“基督教是重新复归于犹太教”的结论，在于犹太人早已在前政治革命的欧洲社会中借助金钱势力寻得了政治权力；而与之对应，“日常的犹太教”，即现实中的犹太精神，也只有当真正的民主制国家将宗教因素排除出政治领域之后，才能真正深耕于其中。换言之，日常的犹太人借以维持其自身生存空间的金钱势力及其表现出的“无权利的政治权力”，势必要在完成民主化的法权国家中，才能真正成为合法化与正当化，成为真正的“政治权利”(以财产权为基础的人权)。借助对犹太人形象政治维度的揭示，“民主制的、完成的基督教国家”所有秘密的诞生地，乃是未取得政治权利却拥有政治权力的“日常的犹太人”。

从这点来说，《下篇》并非脱离了“政治解放”，即黑格尔法哲学的语境下的政治问题，继而转向了对货币拜物教或货币现象的批判与分析；相反，通过对“日常的犹太人”的考察，马克思放大了黑格尔政治国家的内在悖论：一方面，对“无国家”(“无政治权利”)的犹太人及其宗教反而在实际生活中获得了现实的“政治权力”；另一方面，只有在“完成的基督教国家”中，即成熟的市民社会中，犹太人所象征的货币的“政治权力”才最终以更普遍的“权利”的方式得到保障。“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”而上述的内在悖论，正是理解马克思对政治法权批判的核心。市民社会得以可能的前提恰恰是基督教在某种意义上在现代国家中实现了其原则的“二元化”。

结　语

马克思在《论犹太人问题》的《下篇》中对犹太教－基督教的重新论述，并非是“另起炉灶”，即学界通常所认为的那样，是对赫斯指向的“货币”问题的关注，或是经由货币展开对广义的生产领域中的“货币异化”问题的探讨。相反，马克思在此以更为简便的手法，分析《犹太人问题》的《上篇》中的遗留问题：通过论述犹太教对基督教的再次胜利，更直观地表述市民社会对国家的胜利(即“市民社会取消国家”)。因此，马克思将《上篇》政治国家与市民社会的关系，类比为“基督教”与“犹太教”的关系。在马克思看来，相对于政治上一直处于绝对主导地位的基督教，犹太教代表了无“政治权利”的“政治权力”，即在传统政治力量之外的“金钱势力”。因此“犹太民族”可以在没有政治地位的前提下实现了自己的“自由”；也因如此，抓住“日常的犹太人”实现自由之能力，便于其后以更简洁的方式揭示“完成了的基督教国家”内部的真实状况并简化其论述过程。因此，马克思对犹太人形象的政治维度的揭示，以及巧用犹太教与基督教在神学与政治内涵上的“语意双关”，都旨在以更为清晰简便的方式，重新勾勒现代政治国家与市民社会的内在关联。至此，“犹太人”及其宗教的形象，乃是马克思串联《上篇》与《下篇》的至关重要的环节。马克思借助“无权利的权力“的犹太人，说明了北美的“完成的基督教国家”中人们的生活景象为何早在封建时代的“日常的犹太人”那里就初露端倪了。

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