李毅琳 汪行福 ｜ 资本主义是自由社会吗？——论科恩与自由主义者之争
摘 要
在资本主义的合法性辩护中，自由是其核心价值，即使自由主义承认资本主义是一个不平等的社会，但无论如何都主张它是一个自由社会。然而，著名分析马克思主义者G. A. 科恩认为，资本主义本质上是一个非自由的社会。与其他的资本主义批判理论不同，科恩不否认消极自由概念，通过分析哲学方法，他分别从“私有制与消极自由的关系”“金钱导致不自由”与“无产阶级的集体不自由”三个方面对资本主义是一个自由社会的命题进行批判。这一批判不仅对完善和发展马克思主义的批判理论有重要意义，而且对揭露和批判自由主义意识形态的内在矛盾有重要价值。
作者简介
李毅琳，复旦大学哲学学院博士生
汪行福，复旦大学哲学学院教授
本文载于《社会科学》2022年第3期
苏联东欧社会主义模式失败后，美国式自由资本主义被很多西方学者视为唯一可行的社会制度。然而，无论在规范层面还是在事实层面，资本主义已被证明存在着内在缺陷，由此出现了各种形式的资本主义批判理论。在这些资本主义批判话语中，社会不平等被认为是资本主义制度的公认缺陷。不仅如此，也有不少学者认为，资本主义与民主之间存在着张力。然而，唯独资本主义与自由之间的亲和性很少受人质疑。表面上看，自由主义与马克思主义都承认资本主义是自由的，正如马克思在《资本论》中说： “劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的乐园。……自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。”虽然马克思主义对资本主义社会中的自由表现出蔑视，然而，只要我们承认资本主义社会是自由的，那么自由主义就保住了最重要的价值。可以说，只要“资本主义是自由的”命题成立，那么资本主义自我证成的意识形态就守住了它的最后防线，自由主义也无须放弃其核心信念。为了破除自由主义的话语霸权，马克思主义不能满足于自己的主场优势，即强调资本主义与平等的对立，还要在对方有优势的场域中与其竞争，证明资本主义与工人阶级自由的对立。
G. A. 科恩（G. A. Cohen，又译作G.A.柯亨）出身于分析哲学阵营并受教于以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），对自由主义政治哲学的理论逻辑非常熟悉。与此同时，作为著名的马克思主义哲学家和社会主义者，他对资本主义持批判立场。这两个方面的结合使他有可能在自由主义者的主场与其辩论，对资本主义是一个自由社会提出质疑。科恩对资本主义提出了道德批判，并对社会主义进行规范性证明，从而说明：资本主义社会在本质上并非真正的自由社会，只有社会主义才是自由的社会。科恩通过与伯林、约翰·罗尔斯（John Rawls）、罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）等自由主义思想家进行论战，从自由主义思想逻辑内部对自由主义进行批判，不仅立足于平等原则，而且立足于自由原则对资本主义进行了批判。这并不是说以往的马克思主义没有对资本主义的非自由本质和特征做过批判。其实，马克思主义在以往的理论中不仅对资产阶级法律和道德自由的阶级本质进行了唯物主义批判，而且也对资产阶级自由人格的异化和物化特征进行了大量批判。但是，这些批判是对自由主义自由观的批判。要与自由主义进行批判对话，需要证明的不仅是资本主义就其本质或更高的规范概念而言是不自由的，而且按照自由主义的自由概念衡量其也是不自由的。这正是科恩理论的独特性。
一、自由与私有财产权的混淆
伯林与罗尔斯等自由主义者以及诺齐克等自由至上主义者一致认为，资本主义是自由的社会，并支持财产的私有制。科恩对私有制的批评不同于马克思，他的立足点既非哲学人类学，也非历史唯物主义。在《自我所有、自由和平等》一书对诺齐克的回应中，他运用概念分析的方法揭示出自由主义式自由观念与私有制的隐秘关系。
自由主义与自由至上主义都把消极自由视为私有制市场的基础。在自由至上主义者看来，法律保护下的自由即权利。他们把个人权利置于最高的位置，把自由理论转变为一种权利学说。他们常援引洛克的一段话来加强自己的观点，即自由是： “在他所受约束的法律许可范围内，随心所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”在此意义上，自由主义者不会反对自由至上主义者，他们同样在法权的框架内讨论自由的含义。
然而，科恩否认自由与权利具有同一性，他把这种与权利混为一谈的自由定义称作自由的道德化定义（moralized definition）。作为对照，科恩的出发点是纯粹的消极自由，即“自由意味着不被干涉”，与干涉者是谁、干涉本身是否受到法律的保护无关。这并不意味着科恩支持这一消极自由概念，而是科恩为了指出自由主义者与自由至上主义者的自相矛盾而做出的假设。他举例说明权利是如何与自由捆绑在一起的： A想在B的后花园搭一个帐篷，因为A的住处没有地方可以搭建帐篷了。如果A这么做了，政府会为B出面对A的行为进行干预，A的自由就受到了限制。自由主义者和自由至上主义者往往不会注意这种对自由的限制，他们仅仅注意到再分配对私有财产所有者的自由产生了限制。但事实上，两种限制在本质上是一样的。从上面的例子我们可以看出： “某个人的私人所有权是A以另外一些人的非所有权为前提的”，私有制保护了一些人的同时其实也对另一些人造成了限制。因而私有财产制的本质不过是一种分配自由与不自由的特殊方式。在自由的道德化定义中，“干涉”不是不自由的充分条件。自由的道德化定义实质上依赖于私有财产具有合法性的判断来断定自由的本质。
自由主义者始终如一地使用道德化定义了吗？事实并非如此。一方面，自由主义者使用自由的道德化定义为私有财产的合法性进行辩护；但另一方面，他们也运用未加限定的消极自由定义。他们承认，国家暴力机关有权强制一个杀人犯进监狱，该犯人被剥夺了自由，这个情况与政府有权进行再分配，私有财产所有者被剥夺了自由，具有相同的含义。这表明自由主义者常常会混淆两种自由概念，从而达到用自由为私有制辩护的目的。如果仅仅因为自由被剥夺而推导出政府的行为不正义，显然是把正义建立在自由概念之上。但如果自由概念又建立在权利的基础之上，权利与消极自由之间就构成了循环论证。
诺齐克不仅从权利的角度来规定自由，也从权利的角度规定“自愿”。他把工人受到剥削视作一个伪问题。资本家与工人达成了协议，工人自愿把他们的劳动力按一定的交易价格转让给资本家，这不会产生正义问题，更谈不上剥削。诺齐克对“自愿”作出如下的规定： “一个人的行为是不是自愿的，取决于限制他选择的东西是什么。如果是自然事实，那么这种行为就是自愿的。……是否使一个人的行为成为不自愿的，取决于其他人是否有权利这样做。”因此，如果资本家的行为是权利范围内的自愿行为，那么工人的选择就是自愿的而不是被迫的，即便他的选择是十分有限的，并且是不愉快的。诺齐克把双方之间的权利关系比喻成搭钩子： “参与关系或交易的权利自身带有钩子，它们必须搭上对方权利的钩子，而对方的权利钩子需要伸出来以便与它们的相搭。”权利总是与参与其中的他者相关，总是在人与人相互关系中形成的。如果一方没有伸出钩子，另一方就没有受到权利的侵犯。诺齐克的论证存在一个模糊不清的地方，即他把自愿与自由等同起来，而权利则成为“自愿”和“自由”的基础。按照科恩的理解，诺齐克哲学中自愿与正义的联系可作如下解释： “当对某人的机会的限制在产生过程中没有出现不义时，无论他的机会受到怎样的限制，他的行为都是自愿的。”这样，自愿行为与正义步骤就形成了一个循环：转让中的正义由自愿的角度定义，而自愿又从正义的角度定义。自由与正义的循环论证亦同理。
在当代政治哲学关于自由价值的论辩中，科恩对自由与私有财产制关系的思考独树一帜。主流自由主义学者往往把自由作为资本主义最重要的价值，但科恩提出了重要的批判：自由主义声称的自由是一种受到私有财产制保护的自由，也就是一种自由的道德化定义。用自由的道德化定义去论证资本主义的合法性实际上是一种循环论证。按照这一理解，自由的道德化定义实际上只是保护私有财产所有者，没有对无产者一视同仁。诚然，科恩对自由与权利关系的挑战并非创举，而是继承了马克思对人权的批判。马克思指出，资产阶级的政治解放不等于普遍的人的解放，不过是市民社会的一部分解放自己。资产阶级政治解放在本质上是人的消极权利的解放，这种解放赋予个人的自由是不受他人干预的自由，是原子化的利己主义的个人自由： “这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”从表面上看，消极自由概念与任何特定的制度都没有关联，但无论私有制还是消极自由都将他人视作自身的限制与障碍，两者之间有着惊人的相似。
事实上，自由主义者未必不清楚马克思的这一批判：人的权利平等不等于自由的真正平等。只是他们往往认为，平等的权利保障了最低限度的自由。针对这一局限性，虽然罗尔斯等自由主义者用道德能力和仁爱精神加以弥补，但他们仍然把自由的权利论放在理论的核心位置。科恩没有创造一个独立的自由概念或求助于积极自由概念，而是通过对自由主义的自由概念进行语义上和逻辑上的分析，重新构造了马克思对人权的批判，挑战私有财产制与自由之间相互辩护的关系。科恩的基本观点是： “纯粹的资本主义并没有保护所有的自由，它只保护那些与私有财产权相联系的自由，而私有财产权制度本身也限制了自由。”即使从消极自由概念出发，我们也可以把私有财产制度视为一种对自由的分配制度，而且是在根本意义上不平等的自由分配体制。显然，这一批判超越了一般意义上理解的自由与平等的矛盾和冲突，开启了资本主义批判的新方向。
但是，科恩的论证也引起了自由主义者的反击。约翰·格雷（John Gray）反驳称，一个人拥有一个物品必将导致其他人无法拥有，自由必然伴随不自由，这与私有财产制度无关，任何财产制度都会带来对自由的限制。但这一反驳并不成立，因为科恩的证明不涉及规范制度下穷人的不自由境况，并且他承认，无论何种财产制度都会在某种程度上给自由带来限制。不管社会主义能否带来更大程度的自由，都不会影响资本主义社会是不自由的社会这一结论。问题不在于抽象意义上讨论自由与限制的关系，而在于资本主义制度下自由的分配体制使特定群体受到特殊的限制。因而，科恩将进一步论述资本主义社会中穷人或无产者的不自由。
二、贫穷不等于无能力，
但导致不自由
与自由至上主义者不同的是，伯林等自由主义者认为，完全捍卫自由的价值会部分地牺牲其他价值，例如社会平等、经济安全、团结友爱等。因而他们通常区分政治自由与经济自由，并把政治自由放在优先的地位。他们支持一定程度的再分配，并倡导一种修正后的资本主义社会。而诺齐克等自由至上主义者则支持纯粹的资本主义社会，他们反对经济与资源的再分配，认为这是对自由的剥夺，他们试图把国家功能限定在最低限度中。伯林等部分自由主义者与诺齐克等自由至上主义者都会认同，贫困者或无产者是自由的，因为他在行动时处在无干涉的状态。针对上述观点，一些平等主义者提出反对意见，他们把能力等同于自由，从而证明贫困者是不自由的。但是，科恩不满意这种论述方式，他以马克思的立场为基点，强调金钱是一种社会力量，并由此证明贫困导致自由的缺乏。
众所周知，消极自由的支持者往往把消极自由与外在障碍的去除联系起来。但正如左翼学者戴维·米勒（David Miller）所指出，伯林只是把自由的限制归为人类能动性（human agency），但对自由的限制是否仅仅包括来自他人的故意行为，限制与受限制的行为之间是否必须有直接的因果关联？缺乏行动能力而导致的机会障碍是自由的缺乏吗？如何划分机会敞开的标准以判定贫困者是否拥有自由？在这些问题上，自由至上主义者（libertarianism）、自由平等主义者（liberal egalitarians）和社会主义者有不同的看法。显然，自由至上主义者倾向于把自由的限制限定在极其狭窄的范围内。哈耶克（F. A. Hayek）等人认为，自由主义所支持的自由仅仅指不受他人武断意志的强制的状态。这意味着外在障碍的标准是有意志的他人的有意识的强制行为，而经济、政治等结构性力量则不被看作是障碍。自由平等主义者和社会主义者反对自由至上主义的观点，他们的理由主要是，自由至上主义者没有把缺少能力或手段纳入构成机会缺乏的标准中。虽然罗尔斯本人并没有把缺少能力与缺少自由等同起来，但他在一定程度上推动了这一思想的发展。贫困或缺乏手段利用自己的权利和机会并非是对自由的约束，但它们确实对人们能否享有自由的价值产生影响。罗尔斯写道： “自由表现为平等公民权的整个自由体系；而个人和团体的自由价值是与他们在自由体系所规定的框架内促进他们目标的能力成比例的。”显然，罗尔斯与自由至上主义者有明显区别，他不仅主张所有人享有平等的自由权利，而且主张用差别原则补偿具有较低自由价值的群体。实质性自由在罗尔斯之后得到了更多的关注，例如以阿马蒂亚·森（Amartya Sen）为代表的“能力进路”明确地把行动者的自由等于其有效的能力，从而比罗尔斯的正义原则更好地专注于实现合理目的的机会与实质自由。社会主义者对资本主义批判的一个重要理由在于：资本主义制度下人们获得的不过是形式上的自由，而非真实的自由。左翼学者菲利普·范·帕里斯（Philippe Van Parijs）采取分析方法对形式的自由和真实的自由作了区分。他认为真实的自由应当包含安全、自我所有权以及机会。这里涉及形式自由与实质自由的相互依赖，一个人缺乏天赋、才能、手段而导致的障碍，在形式自由中并不被认为是遭遇限制，而只有他人的故意行为才被认为是对机会的阻碍。部分传统马克思主义者与帕里斯持有相似的观点。在资本主义社会，虽然在法律上工人阶级与资产阶级有同样的自由地位，即可以不受限制地去做自己想做的事情；但实际上，无产阶级拥有的不过是形式的自由而非真实的自由，因为他除了出卖自己的劳动力外没有其他可能的选择。
虽然是伯林的学生与朋友，但科恩并不接受伯林以及自由主义者声称的贫困与自由无关的论证。在纪念伯林的演讲《自由与金钱》中，科恩解释了他与伯林不同的自由观，以及双方在自由与金钱关系上的分歧。科恩对伯林的反驳路径不同于上述左翼学者，把穷人的不自由归于能力、手段的缺乏。从马克思的角度看，无产者的不自由不是因为其主观能力，而是因为其社会生产关系的客观处境。在对自由与金钱关系的论证中，科恩试图对自由主义者进行内在批判，因而他的立足点仍然是纯粹的消极自由观：自由即无干涉。疾病、无知等虽然属于缺少能力，但这些是主观因素，与他人的干涉无关。而金钱则不是身体或精神上的能力或资源，将二者混同是一种拜物教。科恩认为，伯林错误地将金钱看作一种狭义上的“物品” （thing），恰恰是对金钱的物化（reified）。正如马克思所言：货币形式“用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来”。科恩站在马克思的视角去理解金钱，强调了主观能力与金钱的本质区别，最终揭示了金钱对自由产生作用的前提条件。
科恩力图证明：在货币交换社会，“金钱给予自由”（the freedom conferred by money）。金钱并不是狭义上的物，其价值在于赋予人自由。不同形式的货币是不同的物，但等价的货币可以避免相同的受到干涉的情境。金钱于自由而言是充分条件。具体而言，实现自由需要很多不同的条件，就购买自由而言，除了金钱，还需要信息、卖家愿意出售等条件。有钱不意味着必然可以购买某个商品，但要购买某个商品，没有钱是不可能的。由此可以推导出，如果一个人脱离贫困，经济安全得以提高，那么他在社会实践中选择与活动时所面对的障碍与限制就会减少，因而也就拥有更多自由。
伯林等人之所以把不自由定为消极自由的限制，其另一考虑是，购买某个商品的自由仅仅是经济自由，为了经济自由而限制消极自由会损害自由本身，包括政治自由。对此科恩需要证明的是，并非如伯林等人所认为的那样，政治自由可以与经济自由彻底分开，二者甚至存在竞争关系。对于穷人而言，人为的经济制度使他们缺乏获得金钱的手段，他们就是不自由的。如何说明这种经济制度对自由的影响？科恩作了一个类比：把金钱看作是使用券，而把财产所有者看作是政府，并且通过一系列的限定与论证说明二者的可比较性。科恩指出： “金钱之所以提供了自由，是因为它消除了对产品和服务可得性（access）的干涉：充当了一种产品和服务的使用券。”在没有金钱的社会中，获得产品的自由在很大程度上由使用券决定，而在金钱社会中，获得产品的自由则由金钱决定。可见，金钱与产品使用券有着相当的功能。在没有金钱的社会中，政府限制一个人的自由；而在金钱社会中，则是资产所有者限制一个人的自由，而资产所有者又是政府所支持的。这个论证与第一节关于金钱与权利关系的论证可谓异曲同工。通过这一论证，科恩揭示了金钱作为社会关系的本质属性：获得产品的自由是由财产所有者（不管是私有的还是国家的）所决定的。通过将资产所有者与无金钱社会的政府作对比，科恩揭示出自由主义的内在矛盾：自由主义把政府对资源的再分配看作是一种对（财产所有者的）自由的剥夺，却把财产制度造成的对（穷人的或无产者的）自由的限制看作是对（财产所有者的）自由的保护。可见，自由主义者的立场是财产所有者的立场，自由主义者支持的自由是财产所有者的自由。
科恩与大部分的社会主义者与平等主义者一样认为贫穷会影响自由的分配。但科恩理论的独特之处在于，他没有把金钱看作是一种购买能力。正如马克思所指出的那样： “资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。”资本并非靠个人运作来产生与发挥作用，而是通过集体活动运动起来。作为资本的最初表现形式，货币并没有失掉社会力量的属性。科恩意识到这一点，在其论证中特别把金钱区别于其他仅仅具有物的属性的资源或从属于个人的能力。这一论证是在概念层面对自由主义进行批判，不涉及规范层面的政策制度。虽然科恩并未在该论证中支持或反对任何一种制度，但显然这是对命题“资本主义不是自由的社会”的间接证明。虽然自由主义者声称资本主义社会是完全自由的社会，人们都可以按照他们希望的方式过他们的生活，但他们建立于“无干涉”这一自由概念上的对规范性制度的论证是站不住脚的。对大量贫困者的不自由视而不见的现状正说明：资本主义并不真的是一个完全自由的社会，资本主义也不真的关心自由。
但科恩的这一证明带有明显的平等主义立场，资本主义社会的不自由是建立在资本主义社会的不平等以及存在大量穷人这一经验性判断之上。自由主义者可以反驳，穷人都有改变他们命运、实现阶层跃升的自由。因此，科恩需要对资本主义制度下存在大量无产阶级不自由作出更加明确的论证。
三、无产阶级的不自由地位
马克思在《资本论》中讽刺了资本主义社会中贫困雇佣工人阶级的形式自由： “这里所说的自由，具有双重意义：一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”在资本主义社会中，劳动者和劳动条件的分离，人民群众变为雇佣工人、变为劳动贫民，被迫出卖自己的劳动力。无产阶级的不自由是对资本主义非自由的又一有力证明，也是资本主义批判的最具直接历史和现实意义的环节。
如何把握马克思揭示的工人阶级自由状态的悖论？传统马克思主义者把工人被迫出卖劳动力作为其不自由的证据。而自由主义者则坚持称，在正常情况下，工人有出卖劳动力的自由。在《从事危险工作的弱势工人是被迫从事危险工作的吗？》 （Are Disadvantaged Workers Who Take Hazardous Jobs Forced to Take Hazardous Jobs?） 一文中，科恩指出，一个人被迫做某事并不能证明一个人没有做某事的自由，传统马克思主义者的观点并不能对自由主义者构成强有力的挑战。被迫意味着一个人没有合理的选择，但不等于他没有选择。而只有当阻碍强到使一种行为不可能时，它才能算作对自由的约束。按照这一观点，我们并不能认为工人不具有合适的选择就意味着他们不自由。除了上述来自诺齐克的异议，还存在一个源于现实状况的、可以佐证自由主义者的观点的反对意见：存在一些与无产阶级客观地位相当的人，例如英国一些身无分文的移民，他们并没有被迫出卖自己的劳动力，而是通过自己的努力和运气提高了自己的阶级地位。在《无产阶级不自由的结构》一文中，科恩避开“被迫”与“自愿”的争论，从另一个路径证明无产阶级不自由的存在。
不可否认，在资本主义现实中，少数无产者能够提高自己的地位，把自己变为非无产者。科恩设想一个情境：房间里锁着十个人，房内有一把钥匙，但只有一个人可以出去。这时存在着如下可能：房间并不是一个很差的地方，没有人愿意离开；虽然房间很差，但他们或者太懒，或者不相信自己有能力拿到钥匙离开。总之，他们不乐意离开房间，但其中一个人尝试离开，其他人并不会干涉。在这个例子中，其他九个人都不是被迫留在房间内的。若果真如此，那么无产阶级并非被迫向资本家出卖其劳动力的命题就是成立的。但这个例子仍然反映了无产阶级不自由处境的结构性特征：只有少量无产者存在着改变处境的机会，无论他们选择与否。如果只存在少数走出无产阶级状态的出口，那么大部分无产阶级必须继续作为无产阶级出卖劳动力，无论他们是否受到强迫。因为在房间内，每个人的自由是有条件的，只有当其他人都不尝试并且他们事实上也没有去取钥匙时，这个找到钥匙并离开房间的人才是自由的。所以，就消极自由而言，每个人都是自由的，但前提是其他人都不行使他们相似的自由。一个成功离开房间的人将使其他人一起遭受着集体不自由之苦。
科恩借助于“团结”的精神凸显集体不自由的存在。除了无能力、缺乏欲望、缺乏自信等从个人出发的心理因素，这些不愿逃跑的人还可能存在为集体考虑的情感。因为有着团结精神，当人们受共同压迫时，他们关心彼此的命运。没有人满足于一个人的逃跑，因为这并不是作为共同体一员而获得普遍解放的一部分。当这些人集体向看守表达对自由的渴求，看守不可能说他们都是自由的。团结的假设可以说明，集体不自由不同于集体无能力，不管群体中的成员有没有能力逃跑，也不管实际上有没有人选择逃跑，这个群体中都存在着集体不自由。科恩指出，基于团结而不满足于个人逃跑的人们，在资本主义社会中，实际上表达这样一种渴求： “不仅从工人阶级中解放出来，而且从阶级社会解放出来。”
科恩对集体不自由作出如下定义：当且仅当一个群体的所有成员不可能实施A行为时，该群体在A行为上就存在集体不自由。集体不自由的程度可以随着群体中能实施A行为的人数的多少而变化。可实施A行为的人数与总体人数之比率越小，A行为就越值得追求。不同于群体不自由（group unfreedom），集体不自由（collective unfreedom）讨论的是群体中的个体成员，而不是作为一个整体的群体。集体自由一定程度上包含了一起行动的自由（freedom-to-act-with）或关系自由（relational freedom），两者都并不建立在单独的个体上，而是建立于人际间的关系上，具有共同行动的含义。但两者并不等同，因为在集体自由的定义中： “当描述一个人有无自由实施的行为时，无需提到另一个人。”可见，关系自由与群体自由的区别在于，当谈论群体成员的集体不自由时，涉及的不是另一个个体的行为本身，而是群体成员所处的结构。尽管表面上是拿到钥匙的人限制了其他人的自由，但正如团结假设所示，即便没有人去取钥匙，集体不自由仍然存在于这个房间中。科恩所举的例子反映的不仅是走出去的机会与人数的相互限制，而且是资本主义的本质结构。
科恩的论证带来了一些反对意见，他对这些意见作了回应。部分反对意见声称世界上存在大量无关紧要的集体不自由的例子，因而无须关注集体不自由，只须关注个体的不自由。另外的反对意见则称，资本家也被迫投入资本，从工人那里获取劳动力，因而也遭受集体不自由，正如马克思指出资本家是资本的人格化，逐利行为不是资本家的主观自愿，而是客观上的“强制”。然而，这样的反对意见并没有驳倒科恩。正如科恩一再强调：社会主义与资本主义“增进的是不同种类的自由，而不是两种不同意义的自由”，集体不自由与个体（不）自由的差别在于类别的不同，而不像积极自由与消极自由那样具有不同的意义。集体不自由谈论的仍然是做某事是否受到干涉，不论这种“干涉”是何种限制。换言之，科恩所支持的集体自由与消极自由都是价值无涉的，不自由的情形未必是重要的或是错误的。科恩之所以关注无产阶级的集体不自由，是因为它导致的严重后果。例如，在资本主义社会中，工人的生产生活受到了控制，工人对自己的生活缺乏自主性。相反，作为个人，资本家阶级成员毫无疑问必定比工人拥有更多的选择自由，例如，他们可以选择成为工人，而成为工人的集体不自由在资本家群体中根本不存在。
正如米勒所评价： “有时人们声称社会主义者必须求助于一种‘积极的’自由观，科恩的论文则证明情况并非如此。”首先，集体不自由没有把全人类的解放作为无产者的共同目标凌驾于个人自由之上，因而巧妙地避免了含义不明晰的积极自由观，也拒绝了把共同善的理想置于个人自由之前的共和主义自由观，因而不会受到伯林的指控；其次，集体自由并没有否定个人自由，而是揭示了个人自由以外的另一种自由，它以“不受干涉”为内涵，但包括了政治经济结构在内的环境、群体和个体三者之间的相互作用关系，基于此，集体自由不同于基于单个个体的消极自由或自由主义式自由；最后，集体自由必须考虑共同行动的可能性和条件，它不能还原为群体的消极自由，因而没有把平等、团结、共同体等其他价值纳入其中，进而带来不同价值之间的混淆。
如何理解科恩的集体自由概念的规范含义？用分析哲学方法说，科恩的概念可以被理解为马克思“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的转译，涉及的是对后资本主义社会中个体与集体关系的重新理解。科恩把马克思的共产主义生活看作爵士乐队： “虽然每个人从根本上来说都想自我实现，而且这种自我实现既不是从乐队作为一个整体来说的，也不是从每个同伴单个意义上来说的，但是他的自我实现只有在每一个单个的演奏者也能自我实现的情况下才能完成，这对乐队的每一个成员来说都是如此。”可见，人与人之间相互成全的条件在于，人们对彼此共有目标的相互承认与肯定，个人自我的实现与其他人的自我实现是互为条件的，用黑格尔的话说就是“自我在他者中发现自身”：意志“自由地守在自身这里并重新返回到普遍的东西”。自我意志要成为现实，就要将他人的意志视作与“我”同样的意志；将他人视作和“我”同样的自由的人，并且有同样的机会实现自己的自由。显然，资本主义社会取消了集体自由的实现条件，即使少数人能够改变不自由劳动的状况，但无产阶级不可能实现集体自由。
四、未完成的批判：
自由的度量与价值
作为一位社会主义者和平等主义者，科恩的平等观备受国内外学界关注，但人们往往忽略了科恩的自由观的贡献和影响。在科恩对资本主义不自由的批判中，他没有从历史理论的角度论证自由如何实现，而是转向规范性领域指出资本主义的不自由以及社会主义式自由何以可能。他从纯粹的消极自由概念出发，通过对日常语言作出细致的分析，对金钱、私有财产制以及无产阶级地位作出了严谨的考察和论证：第一，阐明私有制是自由的分配方式，批判道德化的自由定义对资本主义制度的辩护；第二，揭示金钱的本质乃是一种社会力量，进而论证了贫困导致不自由；第三，在承认无产阶级具有个人自由的基础上，论证无产阶级的集体不自由。上述三个命题都证明：资本主义仅仅保护与私有财产权相关的自由，但限制了不具有私有财产的人的自由。在批判资本主义的同时，科恩对自由与能力、约束、分配等问题提出了深刻创见，形成了具有社会主义特色的自由理论。正如罗尔斯和哈贝马斯为调和积极自由与消极自由、意志自由与实践自由所作出的努力，科恩也试图在社会主义的路径中提出一种“第三种自由”。科恩的这一自由观念并不同于自由主义式自由观，不仅作为法权被运用于政治领域，而且被运用于整个人类的社会生活实践中。其自由理论既包含了个人选择的自主性问题，也包含了个人与共同体之间的相互依赖关系，还彰显了个人与所处的生活环境、政治经济制度之间的密切关系。
但科恩的社会主义自由理论仍是一项未完成的任务。因为许多自由主义者或自由至上主义者会承认私有财产制具有一定程度的限制，但仍然坚持私有制是使自由最大化的制度。要推翻这一观点，科恩仅仅指出私有财产制限制了部分人甚至是大部分人的自由是不够充分的，他还需要进一步证明，资本主义并不能使自由最大化，而社会主义制度可以更好地实现自由最大化。在《资本主义、自由与无产阶级》一文中，科恩非常谨慎地举例指出，公有制可能比私有制更加自由。而在《关于私有财产与自由的幻象》 （Illusions about Private Property and Freedom） 中，他对这个问题作出简要的回应。尽管他相信社会主义是比资本主义更自由的社会，但他无法给出一个完善的论证。自由的比较意味着自由总量的比较，也就是自由的度量问题。在抽象层面上，他不能证明在所有的历史条件下社会主义都必定比资本主义更自由。虽然经验层面更可能得出有意义的答案，但计算自由总量涉及资源、传统以及民众的意识形态等不确定因素，因而要回答社会主义是否比资本主义更自由，是一个十分复杂而棘手的问题。伊恩·卡特（Ian Carter）认为，“私有制不能实现自由的最大化”是“科恩尚未得到辩护的观点”。这一未经论证的观点自然成为科恩自由观备受指责之处，但也使科恩自由观成为了有待考察的、具有实用性的研究。
此外，完全道德中立且与价值无涉的纯粹消极自由遭到部分学者的批评，他们提出了新的规定来说明什么是对自由的限制，证明只有不符合某种条件的妨碍才算作不自由。米勒指出，如果不对阻碍的产生作任何限定，那么“责任”的概念就变得过于宽泛，以至于一个人不能实现其愿望，可以把责任归咎于全人类。如果纯粹消极自由概念是站不住脚的，那么科恩对诺齐克的反击力度就被大大削弱了。此外，格雷则表示，如果道德中立的自由与正义无关，那么关于自由的判断就是经验性的而非规范性的。我们从科恩对道德化自由定义的批判中可以看到，他主张一种“去道德化”的自由定义。在集体自由的理论中，科恩也承认存在许多无关紧要的集体不自由。格雷认为，这并不同于马克思的自由概念，因为马克思的自由概念依赖于人类善的独特观点，是具有价值判断的。科恩固然希望对自由主义提出内在批判，但这将导致一个严重的后果，即便科恩在概念层面成功论证了资本主义不自由，也并没有实质性的含义。这样一来，度量自由之大小也就没有了意义。
科恩去道德化是为了破除资本主义道德限制，但并未明确自由是否彻底排除所有价值判断。如果格雷的批评是对的，那么科恩将与罗尔斯等学者一样，认为本然的自由并不具有优先性，自由的重要性在于它所服务的利益。也就是说自由成为了载体，它的价值在于它所承载的目的。科恩花了大量篇幅论证无产阶级的集体不自由，但如果不能对其进行道德判断，他就需要作进一步的推导才能完成对资本主义的批判。格雷认为科恩依赖于工人被迫为资本家工作的论证来达到这一批判，而这会带来循环论证。但上文已经提到，科恩并不认同对工人被迫出卖劳动力给予道德判断。那么，科恩就需要对无产阶级不自由带来的严重后果进行更具体的分析与说明。科恩的解决路径是对无产阶级地位的非正义性予以论证，由此看来，科恩的资本主义不自由的批判还需借助规范领域的价值判断，因而批判本身是未完成的。
尽管如此，科恩的努力仍然具有深远的理论价值。他既揭示了自由主义式自由观的不自洽之处，亦指出了传统马克思主义研究中相关论证的不严谨，补充了马克思主义政治哲学研究领域的空白。无论自由主义者作何种辩护，生活于资本主义社会中的有血有肉的人还未能成为自由人。正如马克思所说： “即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”现代资本主义社会的种种社会病症和社会现象都彰显着科恩这一议题深刻的现实意义，同时也印证了科恩的结论：资本主义社会本质上并不是自由的社会。
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