明代苏州宗族形态探研
原载《史学集刊》2020年第1期。
主持人语(南炳文)：本期推出明清史及社会史专家常建华教授的《明代苏州宗族形态探研》和明清经济史专家王日根教授和陶仁义博士的《清代淮安府荡地开垦与政府治理的互动》两篇论文。前者以明人文集中的大量资料，从祖先祭祀、族谱纂修、义田与庄田状况三个领域，深入探讨了明代苏州宗族的建设活动。此文不仅有助于了解其时苏州地区有关事项的许多具体状况(包括其渊源、有关人员的见解、具体实施办法等)，而且由于苏州地区长期以来在中国传统文化演变中产生了重要影响，此文对于增进关于中国历代宗族文化的具象与实质的理解，亦有不可忽视的意义。后者利用宗谱、方志、实录等资料，论述了苏北地区荡地在明清时期，尤其是在清代被开垦的事宜，并正确指出，在乾隆年间，清政府不得不面对客观状况，允准农田占据荡地份额的绝大多数，此情形而后进一步发展。与之相伴随，在行政机构方面，清代海州升格为直隶州，庙湾、东台由盐场升格为县。此文十分清晰地揭示出，苏北地区社会经济状况于清代的变化及其行政机构之相应变动。(廊坊师范学院特聘教授、南开大学资深教授)
明代苏州宗族形态探研
常建华
(南开大学 中国社会史研究中心，天津 300350)
摘 要：明人追求通过修谱与祠祭表达祖先崇拜和宗族共同体的意识。明人的祖先祭祀，依据祭祖地点，可以划分为墓祭、家祭、祠祭。娄坚《徐氏宗谱序》分析了明代江南故家大族与谱牒不盛的问题，认为吴人不能聚族在于习俗的鄙、奢所造成的，强调通过宗族建设移风易俗。明代族谱更加盛行，表现出强烈的以谱法接济宗法的观念。苏州士大夫发扬光大了宋代范仲淹设置义田、义庄的传统，以此赡族进行宗族建设，官府倡导并保护义田与义庄，形成了不同于其他地区宗族形态的特色。明代苏州处于宗族组织化的新阶段。
关键词：祭祖；修谱；义庄；江南
苏州是江南的核心地区，有关苏州的宗族形态问题，受到学术界的关注。就笔者关心的明代宗族而言，吴建华教授主编的《苏州通史·明代卷》一书中，吴建华、孙达两位先生论述了明代苏州姓氏宗族的来源、制约家族活动的环境、士大夫的家族思想(王鏊、魏校、归有光)、家族活动的开展、家族与地方社会发展。[1]一些学者对于明代苏州宗族的专门研究也值得注意。[2]此外，论述明清江南宗族或社会的著作、论文中涉及明代宗族的也不少。[3]明代是中国宗族组织化的重要时期，探讨明代苏州问题，对于认识明清江南宗族形态具有重要价值，这也是近年来学术界关心的问题。[4]笔者利用明人文集中的资料，兹就明代苏州宗族的建设活动略作观察，或有助于认识苏州宗族的兴起及其形态。
一、祖先祭祀
祖先崇拜是中国文化的特质，宗族表达祖先崇拜最基本的形式是祭祖、修谱，达到尊祖、敬宗、收族的目的。祭祖的高级形式是在祠堂进行，明人追求通过修谱与祠祭表达祖先崇拜和宗族共同体的意识。明人的祖先祭祀，依据祭祖地点，可以划分为墓祭、家祭、祠祭。祠祭指在祠堂祭祖，家祭、墓祭可以分别在建于居室之东的家祠或建于墓所的祠堂中进行，无祠者也可以在家中或墓地举行。明代苏州的祖先祭祀形式呈现出阶段性变化。
(一)墓祠
元明时期的坟庵与寺观立祠，笔者已有所讨论。[5]这里就明代苏州祖墓的庵观祭祖问题，做些考察。
洪武十四年(1381)苏州有金氏墓祠，“吴城西南有山，蔚然抱郭者曰横山。横山之左，有支出而南骛者曰吴山。吴山之东麓，金氏墓祠在焉。金氏墓祠者，金氏之子孙守奉其先墓之祠宇也。初金氏有名兴宗，以朴慎俭勤自致优裕，子德明克世其业，赀用益饶，始葬其父于是而立屋焉，今祠是也。由始葬三世有名文让者……语其子庄曰：‘吾宗故昌大而近浸销落，此殊疚心者也，犹足自振者，惟吾支耳。观汝所为，必将有成，吾宗其再立矣。然吾祖宗自俭质起家，至今百年，濡泽荫休，后人所赖，可不知所自哉？人于先墓多易忽忘，汝其尽严奉之诚，谨谨勿怠，吾无遗憾矣。’庄于是顿首受教，涕泣而佩服焉。既终丧，首视祠宇，撤而新之。祠中所需，次第充备”。[6]金氏墓祠最初是子为父建，至金庄新建则有四世。
苏州光福徐氏为吴地望族，明初建宁司训徐良辅始建享祠于墓左，春秋合族而祭，名为袭庆庵。至成化时七十余年，而日就隳圮，于是徐氏“族长汝航而新之，其祭享之仪，一循良辅之规焉”。[7]可见成化时族长主持修缮了明初所建墓祠，继续该族对于祖先的祭祀活动。
有的墓祠请佛寺看护。宋仁宗庆历四年(1044)范仲淹奏请以坟侧白云寺为功德坟寺，他在《置功德寺》中认为，苏州天平山有白云泉，南有明古寺，范氏祖墓置在其侧，常令此寺照管。因此他申请朝廷赐予白云寺额。据元朝人牟
我们用常州府的资料做一旁证。徐溥(1428—1499)，字时用，号谦斋，南直隶宜兴县人。景泰五年(1454)进士(榜眼)，历仕代宗、英宗、宪宗、孝宗四朝，他的《重修福源寺记》讲述家乡祖墓由寺庙看管的事情。他说：宜兴东南四里清泉乡瑞云山麓，有福源寺。兴建已久，其祠额则宋景定年间朝廷所颁。历元至明朝，芜废且久。景泰间，太子太傅渔隐府君，爱其山水清胜，作生圹于兹。并重修该祠，延僧明琛来主寺事，“因为守视茔域，如近代大臣香火祠之制，而焚修诵祝之事不与焉”。徐溥认为：“夫子孙之于祖考祠于家而墓于郊，时有祀，岁有奠，所以事死如生，事亡如存者，其常也。其或有势之不逮，力之所不加，苟可以假借而寄托者，无所不用其极。孝子慈孙，盖亦有不得已焉。故僧寺道观之于人家坟墓，往往有守望呵护之力，虽古之所无，而近代有行之者。……佛之教离家去俗，若无意于亲亲之道，然以兼爱为宗，其为爱虽无差等，而施则由亲始，其良心固在也。惟其有是心，则必能体人之心，而为之尽其孝思，此实所以兼爱者，亦其教之本。”[9]僧寺道观守望呵护坟墓，属于兼爱思想，符合孝道，士大夫认可这种做法。
(二)家祠
周叙，字公叙，江西吉水人。永乐十六年(1418)进士，选为翰林院庶吉士。宣德初转修撰，正统年间升侍读，正统十年(1446)调升南京侍讲学士。他对明初祠祭祖先问题有过概括性认识，言及江南：“近代子朱子定为祠堂之制，士大夫之家得通祀高曾祖考四世之亲，于是孝子顺孙之情始达，凡有力者皆得为之，而人不以为非。江南巨宗旧族尤多，而人不以为僭，盖通祀四世之亲者，以礼以恩也。其间或推本始迁之祖，旁及继承之显者，以情以义也。惟不越乎情、昧乎义，而后礼之大节可得焉，此君子所以慎而不敢忽也。”[10]可见朱熹《家礼》祠堂之制影响巨大，通祀四代祖先且建于居室之左是祠堂的一般情形，江南巨宗旧族多有实践者。
祭祀近祖的祠堂，我们将之视为家祠。祭祀始迁之祖，旁及先祖，则是合族为目的的宗祠，文献中多称之为“先祠”。有的祠堂则远离居室，修建于墓地、祖先故居。我们依据这样大致的分类，首先介绍家祠。
王直(1379—1462)，字行俭，江西泰和人，永乐二年(1404)进士，正统间拜吏部尚书，天顺初以老疾乞休。他谈到江苏昆山龚氏建祠情形：“昆山龚氏居驷马泾之阳，至今工部郎中理七世矣，其曾大父尝作祠堂以祀先，永乐中不戒于火毁焉，考思斋追惟先志复建于正寝东南，而祀事益谨，历年既多，日就朽蠧。理之兄珩与其弟琚谋改作，即旧址少北而构焉。盖正寝之东也，宽宏靓深，有加于昔。正统十一年九月告成，奉主于四室，而以岁时荐享焉。”王直认为：“祠堂之制，自庶人以上，皆得以祀其四代之祖考，厚伦美化之意盛矣哉。然非笃孝之君子，则亦莫之能为也。龚氏今七世，祠堂屡作而新焉，岂非前有笃孝之君子启之，故后有所法欤。虽然祠堂之制子朱子意也，而犹有礼焉，龚氏子孙遵其制行其礼，内尽其心，外备其物，荐享之际，肃然如有见，亻爱然如有闻，诚意既孚，祖考来格，而锡之以福，不亦永永有利哉？”[11]他赞扬龚氏建祠，并寄语其受福于祖先。王直为昆山龚氏所写祠记，认为朱熹《家礼》祠堂之制，即使庶民也可以祭祀四代祖先，可见朱熹《家礼》祠堂之制影响之大。[12]
苏州也有高官遵照定制建立祠堂的事例。王鏊(1450—1524)，字济之，号守溪，江苏吴县人，成化十一年(1475)进士，授翰林编修，孝宗时历侍讲学士等职，武宗时任文渊阁大学士，后辞官归乡，家居十六年，终不复出。王鏊《陈氏祠堂碑》记载，弘治二年(己酉，1489)姑苏陈氏置第于郡城卧龙街，始作祠于正寝之左。太学生陈悦率其宗人，举行祀事，远近来观。陈氏为吴中巨姓，自已故福建佥事公始益显。公永乐中进士，为河南参议，与分巡官交章言事，编置均州太和山且十年。宣德中，起为御史，复上疏劝讲《大学衍义》系诏狱五年，出而复发辽府不法事又下狱，出又劾法司乱成法。其忠义之心几死而不悔，天下想望其风采。其后府学生王养浩等数十人相率建言，入郡学先贤祠。孝宗即位，有诏修名臣坟墓。公墓在吴山桃花坞，葬故有阙，得以重修。其孙悦认为：“唯先公忠义闻天下，墓有封，祀有祠，而家顾无专祀，岁时馈献，仍陋就简。不肖不孝，罚其可辞？”“乃作祠如礼，室为四龛，西以祀高祖府君，次曾祖府君，次即公，次考教授府君。祠之饬，悉如五品之制，且设巨龛于寝，以奉公像，曰：是将亲尽不迁，为陈氏始祖云。”[13]该祠牌位设置一如《家礼》祠堂之制。
魏校(1483—1543)，字子才，昆山人，母为徐有贞之女，弘治十八年(1505)进士，授南京刑部主事，改兵部郎中。嘉靖初任广东提学副使、江西兵备副使，改河南提学。嘉靖七年(1528)升太常寺少卿，转大理寺。次年，以太常寺卿掌祭酒事，嘉靖九年(1530)七月致仕。魏校对于祠堂制度采用图说的形式探讨，建议改造朱熹《家礼》提出的祠堂与祭祀制度。魏校的讨论，强调将朱熹祠堂之制以西为尊、自西向东一字排开的摆设祖先牌位，改为以中为尊、左昭右穆的古礼祖先牌位摆放形式。[14]
(三)宗祠
明初苏州人贝琼《追远堂记》记载了浙江宗祠祭祖事例。天台林氏奉先之所名追远堂，林氏之始祖十一府君讳勋，五代时由闽徙家于黄岩半岭，其后支叶益繁，散处梅溪团浦者特盛。贝琼说：“当宋设科目，一岁联中有司者八人，曰雪邨，曰勿斋，曰晓庵，皆以能文辞称。故江以南，衣冠大姓必推天台林氏焉。”[15]林氏“筑堂梅溪，置主其中，岁一祀之，且会族人子弟，讲尊卑长幼之序云。遂割田若干亩给其费，有女以疾不嫁者，益以田四百亩，而器物无缺矣”，[16]该祠应是祭祀始祖的宗祠。贝琼认为祭祖追远符合人情：
余惟祭者所以追养继孝也，自祖祢之近推而上之，则有曾祖焉，又推而上之，则有高祖焉，然非止于是而已，有高祖之祖焉。譬之于水，千盘百折，以达于海。然河不始于龙门积石而出于昆仑，江不始于汉而导之岷山。论者不徒考其脉络，必穷其源而后已。人之报本可不求之远邪！水未有无源而出者，人未有无祖而生者，惟属之近而有服者其恩隆，属之远而无服者其礼杀，亦天下之同情也。有能追而祭之，不以远近为隆杀，岂非厚之至乎？[17]
报本求远如同江河溯源，祭礼不拘泥于远近为隆杀，能追祭祖先是追养继孝的深厚情感所在。贝琼又从宋儒主张继续论述祭祀始祖的合理性：
特古者限于先王之制，大夫有庙无主，士则祖祢一庙，庶士庶人无庙而鬼，上下之分，截然不得逾而逾者。故孔子曰：“祭之以礼。”曾子之言盖为有国者而发，使施之所祭，必尽吾之诚耳。非谓庶士、庶人得祭祖祢以上而及于无穷为孝也。君子于此制虽不得为，而心实不能已。于是伊川先生以义起三祭之名，而初祖、先祖与祢各有其类，得而受祭焉。林氏世次相传越四百余年，源深流长，如此而子若孙，又能合雪邨、勿斋、晓庵以及十一府君而伸其敬，可谓知报本之道已。曾谓公侯之贵，或不及乎此。庶士庶人乃能之。《诗》曰：“心乎爱矣，遐不谓矣？中心藏之，何日忘之。”是皆率性之道，笃于所亲所尊者，又岂强之而然哉？故重其请而记之，观者亦有所警乎中，尚革薄而之厚也夫。[18]
古代祭礼，庶士、庶人不得立庙祭祖，伊川先生程颐主张礼以义起，初祖、先祖与祢各从其类受祭。林氏祭祀始迁祖合族，是“知报本之道”，发自内心，笃于所亲所尊，可使人情革薄尚厚。
明后期宗族建祠祭祀祖先更为普及，祭祀始祖的统宗祠堂更多，江南地区仍是宗族建设兴盛的地域。江西人郭子章说：“我明嘉靖间，诏天下臣民于冬至日祭其始祖，则得及始祖矣。”[19]讲述了嘉靖十五年(1536)以议大礼推恩准许祭祀始祖这一礼制的重要变化。事实上，这一诏令对于臣民的祠祭祖先影响深刻。[20]苏州人陈仁锡(1581—1636)不仅指出此点，还分析了明代的“宗法”制度实践情况：“明兴，首旌义门郑氏。肃皇帝许庶人追祀始祖，旷恩异数，卓越前代。然本朝宗法之制，存于藩王十之八九，存于勋臣戚畹之家十之六七，存于大江以西、徽歙之间十之四五，存于老儒腹中之笥、以议论为典章十之一二。且以耳目所睹记，有庶人祀始祖者乎？彼且不识高曾为何人，而况其上之？无论人心不古，抑于令甲何盩甚也。”[21]他认为明朝宗法之制，主要存在于藩王、勋臣[22]戚畹之家以及江西、徽州一带，即存在于贵族与故家大族，儒士有心无力，而庶人不识高祖和曾祖，更无法祭祀始祖。也就是说，虽然世宗肃皇帝许庶人追祀始祖，但真正能祭祀始祖的还是仕宦之家。文徵明的叔父文森，官至都察院右佥都御史，在苏州自宅旁兴建一座文天祥祠，将文天祥视为文家祖先，[23]该祠也就具有宗族祠堂的意味。
江南建祠祭祖在持续进行。祝允明(1461—1527)，字希哲，苏州府长洲县人，弘治五年(1492)举人，正德九年(1514)授广东兴宁县知县，嘉靖元年(1522)转任为应天府通判，不久称病还乡。他为吴江洚溪崔氏写有《崔氏祠堂碑》，年代不知，依据祝允明的生活时代，我们姑且放在此介绍：
祝允明曰：嗟乎！先王之道湮毁，典制迁革，人得用其私志与力也，以尽身理，以立家则，以补国教。法象不能严，仪度不能周，规模不能完，君子取焉，故礼不同也，同意也。故意本同乎出，则物不同，犹之可于弃之也，故礼从宜。三代之宗庙也，自天子达于官师，多寡而已矣。后世臣庶易之以祠堂，简也。简者，时也。君子以为庙礼也，亡之非礼也，简非礼而礼意也，不愈于弃者乎哉？故礼，时为大。吴江洚溪崔氏祠堂，始作于处士文。文之先有某官龄，后有太学生澄，皆得不祭于寝。文是以有作。嗟夫！以礼则不可私，复以令则不著，以寝则陋。故宁曰以简。以简者，人犹有不为者，此则君子之所不忍，而崔氏之不可不取者也。若夫报本反始，追远尊祖，开业承家之基，惟兹之存，则不迁于简矣。文必知之，文之后人，惟讲此而已矣。[24]
他认为礼从宜，三代之宗庙，后世易为祠堂，非礼而存礼意。处士崔文始作祠，因其祖先有为官者，还有太学生，在祝允明看来是适宜的。中心思想是后世礼简，故应鼓励礼制实践。
根据部分地方志和明人文集等资料，孙达、吴建华先生等搜集到明代苏州地区的家族祠庙43例，包括5个墓祠，6个专祠。在祠庙名称上23个称“祠堂”，6个称“家庙”，1个称“家祠”，2个称“先祠”，1个称“行祠”。显然，以“祠堂”为最多，体现了朱熹《家礼》对后世家族祠庙建置的影响。他们认为：“明代中期开始，明代礼制已被冲破，失去制约力了，社会祭祀家族先祖了，家族事务兴起，家族活动的范围也在拓展。”[25]
二、族谱纂修
族谱纂修对于宗族具有产生认同感、增强凝聚力的作用，是宗族建设的最基本做法。苏州宗族不仅尝试修谱，有的还把修谱作为名门望族的重要标志。
(一)苏州的故家大族与修谱
名门望族被视为引人瞩目的成功宗族，受人羡慕，明人多称之为故家、故族、世臣大家、故家大族等。
江南吴地的故家大族也在谱序中有所反映。归有光为华亭蔡氏族谱作序称：“自魏以来，故家大族盖数百年传系不绝，可谓盛矣。士大夫崇本厚始之道，犹为不远于古文。今世谱学尤废，虽当世大官，或三四世子孙不知书，迷其所出，往往有之，以谱之亡也。孰知故家大族实有与国相维持者，系风俗世道之隆污，所不可不重也。况孝子仁人木本水源之思乎？”[26]认为讲求谱学应是故家大族的本色。归有光的学生长洲人娄坚的《徐氏宗谱序》，特别分析了明代江南故家大族与谱牒不盛的问题，尤为值得关注。我们分段介绍娄坚的论述，他首先指出吴地世泽故家与族谱的状况：
吾吴之人，以文学为世所推重，士大夫仕而登朝有名声于时者，不为少矣。然至言世泽故家，聚族而居，即甚疏远，犹与同其休戚，则邑不能数姓，族不能过百人也。此唯吴为然，虽世所号为能文章者，欲一见其谱牒而不可得也。问之则曰：“世远而湮已矣。”或有以邻郡邑相识创为同宗，则其人非贵即富，终不及于贱贫，往往反为人所姗笑。[27]
据此吴地故家规模较小，虽有文人与高官，但忽视谱牒，若通谱重视贵富而不及贱贫。娄坚继续分析原因：
盖予尝深思其故，以谓吴人之不能聚族者，非其性然，习俗使之也。俗之失有二：曰鄙，曰奢。奢则不务循乎分，故益冒于利。鄙则不务洁乎名，故轻去其宗。凡贵盛之家，所赖其力而与之昵者，虽亲兄弟或不如僮奴也，及势去家落，遭不肖子荡然不复。顾其家世，容有不再传而去为人奴者矣。[28]
认为吴人不能聚族在于习俗的鄙、奢所造成的；奢者重利不守本分，鄙者随意轻去其宗；贵盛之家仰仗势力难以传世。娄坚还指出通过移风易俗以聚族：
嗟夫！不变其俗，则何族之能聚哉！徐氏自中丞公父子，皆以向用之年致其官归，为当时所重。后世子孙，虽不甚贵显，然而诗书之泽远矣。如予所交汝益兄弟，多敦行好学，泊然自守，家传儒雅之风，人羞绮纨之习，其能使族之人不胥而奢且鄙也，决矣。[29]
用“敦行好学，泊然自守，家传儒雅之风”，改变奢且鄙的风气。最后强调最重要的移风易俗手段是向徐氏那样推行宗族制度：
又邑唯徐氏能行宗法，故有祠堂在遗第左偏，岁时尝再合飨，必以宗子主之，诸父虽耋老逡逡陪其后唯谨。每岁之朝，宗子者必蚤作而待事，及礼成，诸父必先升宗子之堂，行贺岁礼，然后还，受宗子之贺。盖邑唯徐氏一姓能如是而已。今汝益又能为之谱以遗于后，吾知徐氏之族不湮矣。敬为序其端，以致欣慕之私焉。且曰：自徐氏而及于邑之人，自一邑而及于凡吴之人，庶有兴乎！子曰：“德不孤，必有邻。”吾以此征之矣。[30]
徐氏行宗法前有祠堂祭祖并合飨，设置宗子掌其事，每年宗族行贺岁礼。然而长洲只有徐氏一家如此。徐氏后又新修了族谱。娄坚倡议长洲人以及苏州人向徐氏学习，加以推广。上述记载说明，明后期吴地的宗族制度才开始推行。
故家大族重要的标志是拥有谱牒。中古时期士族由于婚宦需要，盛行谱牒，世家大族集中在北方。宋以后士族瓦解，科举制下的士大夫虽有私谱修纂，但主要流行于南方。彭韶指出：
唐宋以前，北方世族专尚谱牒，后有兵难，遂至散逸。而南方代兴，谱家有之。然文山谓求其凿凿精实百无一二，岂不以窃附先贤、杜撰似续者众欤！噫，此其意云何而得谓之善谱乎？今公之修，独异乎此，不冒荣显，不遗窭贱。要之虽不及前代北方之谱之盛，而亦非今世南方诸谱之所及也。[31]
即认为中古时期北方谱牒兴盛，宋以后南方谱牒兴起。罗洪先更指出战争是造成谱牒修纂北方衰落南方兴起的原因：
江北古来战争地。滁和以东，五代至国初，尤当兵冲，蹂践抄掠，莫计启辟。夫土无宁宇，人无强宗，转徙靡常，见闻弗逮。厚本敦爱，感无缘生。士人非甚好古，视谱咸若赘余，其势固然也。惟江以南，中原限绝，祸非难首，定自传檄，间入割据，败不旋踵，宋元遗构，僻隐宛存。故谱牒莫盛于江南，而附援亦惟江南为甚。[32]
南宋元明时期江南谱牒兴盛。史学家王世贞也说：“五季之中原日寻于干戈，至靖康而悉以委敌，衣冠之士脱锋刃而窜匿于吴越、闽广之间，抱其遗编以诲其子弟，出而当太平之用，故天下之所称贵姓者渐不在北而在南。”[33]五代以后，北方士大夫移民到吴越、闽广一代，有这些“贵姓者”在，自然修谱也“不在北而在南”。
江南重视谱牒，在罗洪先笔下有这样的描述：“江南重谱牒，多推原世系所由起，与何代相准，自始封迄今几百年，少亦不下数十世，其真赝不可穷诘，而父子承传，祖孙分聚，莫不凿凿可据。至举他书相证，或疏或密，或增或损，即彼此不能脗合也。故江南谱牒，率远胄而多贵种，任割截而轻附援，概之名宗，得免者鲜矣。”[34]即江南谱牒记载的祖先多追远前代贵种名宗。
南方地区修纂族谱也不平衡，在一些沿海地区并不兴盛。即使如苏州地区，文征明说：“近世氏族不讲，谱牒遂废，非世臣大家，往往不复知所系出。今吴中士夫之家有谱者无几，或以世次不远，远者又文献无可征，遂皆不复著录。”[35]士大夫有谱者都少，可见修谱并不普遍。文徵明也是在正德年间第一次全面性追溯了文氏的远古谱系，并将之与许多过去的文化英雄串联在一起。[36]
嘉定人李流芳说：“吾邑僻在海滨，其土瘠顽，无山林陂泽之胜。其人往往椎鲁少文，以务本力穑世其家。其为士者，读书好古，不娴于干世之学，以故科第之目独逊于他邑。以我所见，仕宦而至三世者鲜矣。”[37]仕宦不能连续，成为世家大族则比较难，这或许是族谱不普遍的重要原因。
(二)苏州人的修谱认识
明代族谱更加盛行，[38]表现出强烈的以谱法接济宗法的观念，族谱体例增多，规模增大，讲究记载方法，成为宗族制度的有效部分。
王鏊从宗法论述修谱必要性，认为修谱可以通过了解谱系关系尊祖合族，使民和睦。他说：“夫为人之子孙，而不知其祖；为人之祖，而不知于其子孙，非大不幸耶？则谱之作，其可缓哉？夫谱，何为者也？物莫不有所始，有所分。自吾而溯之，为考，为祖，为曾，为高，以至于无穷，其始也。始者常患于湮而难稽。自吾而推之，为期，为缌，为袒免，为无服，其分也。分者常患于散而无统。君子由是而泝之。泝之而上，必有本也，故尊祖。尊祖，教民孝也，由是而推之。推之而远，必有分也，故合族。合族，教民睦也。谱其为是作乎？”[39]修谱就是要追溯祖先，明确世系，统散合分，知本教睦。
明初承袭元代传统，宗族谱系之书多称“族谱”，也有其他名称，如“家谱”“宗谱”，这些名称一般情况下可以混称，但是有的宗族比较讲究，不同的名称其内容有别，分类有异。值得关注的是“家乘”的名称。尽管不少族谱除了世系图表还包含文献，但是另有一些宗族将包括文献的族谱名之为“家乘”。如江苏“昆山辛居陋家多旧书，近得其宋人旧抄一集，惜乎首尾脱散颇多，中间又被毁裂，去者三之一，其幸存而未亡者计纸三十有九，翻所抄多宋侍御史乐庵李衡彦平祖孙三世祭文挽章，予乃以类相从，誊录一册，分为六卷，题曰《李氏家乘》，附装语录之后”。[40]该家乘收录宋人旧抄涉及家族者。更多的家乘包括宗族世系与文献。江苏长洲“《陈氏家乘》者，长洲陈公希正所修陈氏宗谱也。不曰宗谱而曰家乘者，凡陈氏所受三朝辞命与凡累世文献皆在焉”。[41]
明人注重考查族谱与史书的关系，著名学者王世贞认为史即谱，他说：
诸序族谱者曰：谱者史也。余则曰：史者谱也。史之兴，莫备于司马迁。迁之纪皇帝三代以至春秋列国、西京世家，靡不具其所由来。而至于自叙，则益详矣。其它同姓、异姓之诸侯，于绩无可纪者，亦必昭明其世次而为之年表。班固氏因之。以至范氏而后，不能推见世家、年表之意而略之。而至于自叙，未尝不追本其所繇始，迨大王父而后班班矣。乃至修唐史而表宰相世系，虽于事不甚雅，而后之名家巨公欲为谱者，更于是取资焉。余故曰：史即谱也。[42]
即认为史书的纪、世家与年表就是谱的形式。王锡爵则强调家谱与国史的不同：“家之有谱，与国史纪志并传，然史讳恶，而谱专扬
昆山的两个事例，反映了修谱依据的各类文献。昆山人郑文康，字时乂，号介庵，其先世徙自开封平桥，登正统戊辰进士，释褐后绝意仕进，闭门讲学。郑文康修谱参考了家藏宋谱：“旧谱一十二翻，止于一十二世，由文康溯而上之，五世曰季一、季二、季四、季五，皆后增入焉，足征为宋时所修者，其远可知，此则谱之按本也。惜乎其间有名讳为虫鼠啮缺，新谱不敢妄补，直书曰某，重复装背，题曰《郑氏家宝》，俾子孙永保守之。”[44]同时他还参考了先世所藏契约文书，修订了旧谱：“文康谨按：六提管讳随，知丞讳苇，一子六六，学士讳
昆山叶氏修谱，叶春之最初断自五世祖秀实府君始，其上不知。数年后，其子文庄公搜辑遗迹，复推至于宋刑部侍郎逵，其上亦不知。“又数年，公之弟与谦访于松江之族，得石本焉，盖始于光禄少卿参，自以为出于刑部之上也，至考之旧谱，则光禄为刑部之少子。自刑部而下，世系尤明，遗像咸具。且秀实府君旧亡其名，今始得之，而与谦甚恨其兄之不及见也。既辑成三巨编，而叶氏族谱于是始备”。[47]《昆山叶氏族谱》有“三巨编”，初修断自五世祖秀实府君，后溯至宋刑部侍郎逵，走访并利用松江之族“石本”“旧谱”梳理世系，“旧谱”还有祖先遗像。
明人修谱，最困惑的是世系问题。这其中既包括始祖或始迁祖以来的世代传承，也包括祖先以来分衍支派的通谱合族。我们考察一些族谱修纂的具体处置情况，以便了解宗族的聚合与分离，有助于认识宗族形态。苏州伊氏自沭阳徙吴中，明中叶伊氏在南京有伊乘字德载者，“德载之高祖子文府君尝修族谱，上及七世而止，至于今日，殆余百年，族人益繁而散处益远。德载乃奉其尊人绍方之命，推考诸派，各为世次而重修焉。其法以居吴中及迁临濠者为姑苏凤阳派，以迁两京者为金陵金台派，又以居南京而被旌表者为金陵旌表派，派各有图，而总列小传于后”，[48]该谱将族人依照不同地区分为三派。值得注意的是，这些派可能是在修谱时最后确立，并以编修族谱的姓氏加以整合。
江南的伪谱十分严重。吴县人徐有贞说：“今世士大夫家颇重谱牒，此固亦有修古之意焉。然观其所以为谱者，大率多崇韬之类也。何世之好伪而少诚哉？冒人之宗则乱己之宗，冒人之祖则蔑己之祖。夫谱所以奠宗，而顾乱之，所以尊祖，而顾蔑之，其谬不亦甚乎？余是以恶之，而屡著之言，非固以矫世也。盖将使其去伪而诚耳。”[49]可见，冒人祖宗之谱不在少数，当然徐有贞并不专指苏州才有这种现象。朱诚泳指出：“予又闻江南有以修谱为业者，往往窃故家真谱，规重赂以鬻诸新造富室焉，遂使数世之后真赝莫辨，其弊殆与史同。”[50]这是强调江南有人专门从事赝谱生产。
(三)欧苏谱的影响与明代苏州族谱体例
北宋欧阳修、苏洵修谱思想以及族谱体例在明代影响很大。很多明人修谱都要参考欧、苏谱。史鉴(1434—1496)，字明古，号西村，别署西村逸史，南直隶苏州府吴县人。史鉴说：“宋兴苏氏欧阳氏者出，创为谱图。苏氏则纵书所出，疏其下以联系之。欧阳氏则仿《史记》表，横上旁载。今之言谱者，大扺不出二家之说也。”[51]《吴江张氏族谱》借鉴了欧谱，史鉴评论说：
是编虽法欧谱，然欧谱之作，隐然寓宗法其间，故凡世嫡悉正书之，上有以承其先，下有以演其后，其世次则旁书焉，仍系其子孙，使知其所自出，各宗其宗，此即“别子为祖，继别为宗”之义也。其为法也井然而有条，其为序也秩然而不乱，其为说也昭然而无疑，犹枝之于干也，流之于源也。[52]
赞扬欧谱寓宗法观念于其中。
人们也引用苏谱加以论述。明初苏州人贝琼为本族谱作序，对苏洵所说族谱功能颇为认同：“苏文公曰：‘观吾谱者，易直子良之心可以油然而生矣。’是心也，天下古今所同，非一人之私也，故以为言。是知苏氏之谱，岂佚于前而始于此与？此吾仿于文公，殆非过也。”[53]认为苏洵修谱超越了一己之私。
也有人在欧苏体例基础上有所调整。苏州归有光《谱例论》对此有专门的论述：
世之为谱学者，称欧阳氏、苏氏。予考二家之书，小异而大同，盖其法使族人各为谱而各详其宗。夫人各详其宗，则谱大备，而可以至于无穷，此其善也。而苏氏又曰古者惟天子之子与始为大夫者而后可以为大宗，其余则否，独小宗之法犹可施于天下，故为族谱皆从小宗，而虚其大宗之法。而予之为说异于是。夫古者有大宗而后有小宗，如木之有本而后有枝叶，继祢者、继祖者、继曾祖者、继高祖者，世世变也。而为大宗者不变，是以祖迁于上，宗易于下，而不至于散者，大宗以维之也。故曰大宗以收族也。苟大宗废，则小宗之法亦无所恃以能独施于天下。予又以为谱者，载其族之世次名讳而已，其所不可知者无如之何，其所可知者无不载也。夫使世次名讳之既详，则不必具定以为宗法，而宗法存焉耳。故欧阳氏、苏氏以有法治无法，吾以无法寓有法，是吾谱之所以异也。[54]
归有光尽量记载所知族人，并不限定小宗，表面看没有规则即“无法”，实际上追求大宗之法，是“无法寓有法”。
明代族谱的体例较之前代更加丰富，增加了新内容，具有更大的容纳性。明代是族谱体例完善的时期。突出表现在族谱体例的扩展，谱例借鉴史、志体例，会通谱、统宗谱的出现，族谱的政治化倾向这四大方面。[55]
王世贞万历时应邀为多部族谱作序，其谱序常介绍谱例。常熟吕氏族谱“作《世系图》。自吾身之所由始而忝为嫡者，独谱之，示辨也，作《正脉图》。世系明矣，而当其人之为俪若葬若生卒者，复谱之，示详也，作《世表》。此三者皆所以纲吾谱也”，[56]即以分支、派系、行辈的族系为纲，还有大传、恩荣、婚姻、家祀、义庄、宗范、居室、茔阡八者，附于族谱。太仓之双凤里郭氏作谱：“其凡六，则谱式也、姓原也、宗图也、行证也、遗文也、宗法也。”[57]前四项为族系方面，后两项是遗文与宗法。吴江吴氏家乘“大概首之以玺书，则为诰者二十六，为敕命者二十二，为敕及敕谕者十七，为谕祭者五。继之以谱传，则为千一公昭者暨其后者若而人，为万一公穆暨其后者若而人。又继之以文献，则为志铭碑传类若而篇。诸所自构撰附焉，又若而篇”，[58]此家乘收录了玺书、谱传、文献等。
以上共计三部族谱，出自苏州地区，呈现的族谱体例，主要是讲述族谱体例与书法的凡例、谱例，论述得姓情况的姓原等，呈现始祖以来支派分衍情况的正脉、宗图等，记载各世代情况的世系、世表等，反映族人行履的谱传等，反映得到朝廷恩典的恩荣、玺书，反映存留族内外交流、写作情况的遗文、文献，族内规训要求的宗范、宗法等，记载宗族制度的家祀、义庄，记载居址、祖坟的居室、茔阡等。这些族谱体例，大致可以分为以上十大项。
明代族谱类别增加，特别是承担保存文献、增强教化的作用。族谱内容也随之丰富，增加有关宗族制度的部分。明后期，族谱内容更加充实，强制性族规进一步增加。万历时苏州人王锡爵谈道：“姑苏之有吕氏，由唐宋以上，不可考已。元末避乱，历二百余年以至于今，数传而中书君出焉。愍旧家故族日就繁衍，子孙将不知其世，乃按近代以来，裒为《吕氏族谱》，始谱例，终宗范，若干卷。”[59]宗范的出现，标志着宗族强制性规范的加强。
关于宗族规范，归有光有所论述。他为福建漳州平和《李氏家规》作序，首先介绍《李氏家规》的由来，他说：
漳之南靖李氏，自分南靖置平和，今为平和人。以居西山故，闽人称为西山李氏，代为名族。其先有西山居士实始起家，五世而至封文林郎、太常典簿、宁波教授名世浩字硕远者，其族益大。至是，居士于世，当祧文林君。不忍，乃以义创为始祖之庙。君从晋江蔡介夫先生受学，敦行古道，为义田以赡族。又仿浦江郑氏、吴兴严氏，作《李氏家规》六十九条，可谓有志者矣。余因论君之为《家规》，盖本于不忍祧其始祖之心，既为始祖立庙，则不得不立宗子，立宗子则不得不为法，以合族而糺宗。[60]
宁波教授李世浩时宗族繁盛，为将五世始祖李实作为不祧之祖，创设了始祖之庙，又设置义田赡族，并作《李氏家规》六十九条。特别是该族设置了宗子，《李氏家规》实为族法，以此合族。接着，他对此发出议论：
夫义之所出不可已者，古者宗以族得氏，盖天子所以治，天下壹本于是，以能长世而不乱。宗法废而天下为无本矣，而儒者或以为秦汉以来无世卿，而大宗之法不可复立，独可以立小宗。余以为不然，无小宗是有枝叶而无干也；有小宗而无大宗，是有干而无根也。夫礼失而求之野，宗子之法虽不出于格令，而苟非格令之所禁，士大夫家闻李氏之风，相率仿而行之，庶几有复古之渐矣。[61]
归有光不赞成儒者所谓“大宗之法不可复立，独可以立小宗”，认为宗子法可行，实以宗子推行家规族法。
三、义田与义庄
引人注目的是苏州赡族的义田及其义庄，在明代宗族建设的背景下得到了新的实践。
(一)义田及义庄的形态
义田，即为赡养宗族或救恤宗族设立的田产。与义田相连的还有义庄。义庄有广义、狭义之分。广义者，指包含义田以及赡养宗族的组织及设施，甚至包括祖墓、义冢、祠堂、庄屋、义塾等。狭义者，称收藏义田田租并以之分给族人的建筑物。义田又别称赡族田、润族田等。
义田及义庄为北宋仁宗时的范仲淹所创设，范仲淹曾谈及其设立义田的出发点，说道：“吾吴中宗族甚众，于吾固有亲疏，然以吾祖宗视之，则均是子孙，固无亲疏也。吾安得不恤其饥寒哉？”[62]即在薪火相传血脉相连的动机下救恤宗族，使族人免于饥寒，是范氏设立义田的主要目的，也是他不“独享富贵”的表现。范仲淹的做法符合中国古代礼制的思想。《仪礼·丧服传》指出：“异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗”，[63]提倡宗族间可以通财。
明代的义庄继续普及，张研曾制《明代江苏族田建置表》，[64]统计出明代设置族田计34例，其中明确表明义田义庄的为15例，另据资料，陈仁锡、申时行、姜宅、徐溥、华云、钱氏、吴情也是义田或义庄。估计表中至少有20例是义田、义庄。孙达、吴建华从“苏州方志库客户端”提供的几十部地方志中，除范氏义庄外，还找到26例明代苏州地区家族义田建置事例，他们断定，“明代苏州家族义田设置从明中期开始逐步兴起，到明后期已有很大发展”。[65]
明代狭义的义庄，据说始于苏州太仓王氏望族。王世贞、世懋兄弟在宗族旧有义田基础上，“益八百亩不易之地佐之，总千五百亩矣。更度田创义庄，广若干亩，绰楔树其前曰：琅琊义庄，门曰：王氏先德之祠，祠五楹，中祠即丘始兴，左偏司谏，又偏机宜，颜之曰尊始。……后为堂五楹，曰锡彻，以祠两司马公、都事公，为义庄始也。岁召族人祠，春秋临之尊而惩劝焉。祠已而燕，敦睦也。……皆画自二君子，成先德也”。[66]该族有先德祠，祠左为义学，右中屋三楹、西五楹为义仓，规模较大。
北宋范氏义庄的管理方法是义庄管理的滥觞，并给后世以极大影响。范氏义庄有专人掌管庄务，最初称之为掌管人，南宋时更名为主奉，并增设提管、主计，明代又增设典籍。范氏义庄问世后，仿行者不断。义田的管理主要采取择人专管的办法，但也有一些宗族的义田采用诸房轮流管理的办法。明万历时苏州吴氏创立继志义田，先让“长子正谊司其出纳。行之三年，而令仲子存古司之。又行之三年，而次及正始、正邦、正纲，凡三年一轮管”，[67]采取的是诸子轮管义田的办法。
苏州吴氏设义田六百亩，“内以二百亩为奉公田，以资公役；以五十亩为报本田，以供粢盛，以会族食；以五十亩为敦睦田，以恤匮乏，以尊高年；以五十亩为嘉礼田，以时婚配，以重人伦之本；以五十亩为凶礼田，以谨丧葬，以厚人道之尊；以百亩为劝学田，以教以掖，以成后昆之美；以百亩为备荒田，以储以散，以裕歉岁之需”。[68]该义田分为七个名目，其中设嘉礼、凶礼两类田的目的在于帮助族人完婚成丧，与敦睦田一样，是为了族人生活，性质是赡族，可合为一类。这样吴氏义田的用途可以归结为完纳赋役、祭祖修祠、赡养族人、奖学助教、储粮备荒五个方面。
族产收入除用以平日的各项用途外，还要考虑到灾年赈济族人。苏州吴氏继志义田除奉公田、报本田、敦睦田、劝学田之外，还有备荒田。据《创立继志义田记》载：“夫以五顷之入，供我五服贫者之需，似亦足矣，而又益之以百亩者，则以水旱可虞也。户下业田虽非尽出卑下，而卑下者十之三，畏旱者十之三，傥值灾伤，将以何者行吾义乎？故又有备荒田百亩，五岁之中，幸而皆登，则积之以备一岁之歉，即遭二歉，亦或可支其半，则此田之入，尤不可目为羡余之物而轻用之者也。”[69]
范仲淹手定义庄《规矩》，开创了义庄赡养族人的先例，规定逐房计口向族人发放义米冬衣；资助族人嫁娶丧葬。后世宗族在范氏瞻族规条的基础上，斟酌损益，制定了各种赡族规定。苏州人魏校之子师其父意而立义田，“凡族人嫁者娶者丧者葬者贫不具繵粥者，衰白无依者，贫而攻苦为诸生者，予粟各有差。略如范氏之法，以成先生所以聚族立宗之意。于是魏氏称善族，而君之贤亦闻于吴中”。[70]上述苏州魏氏的赡族包括恤匮乏、尊高年、时婚配、谨丧葬。
我们还可以旁证常州府的无锡吴氏。该族愿济义庄：“以赡族人，族之贫者、嫠者、婚嫁丧葬不时举者、子弟不能就塾与为博士诸生者、升入太学及与计偕者资之各有率家之正卒力不能赍送者有贷，别储麦三百以待凶，札必取盈焉，无乏岁事。”[71]实际上赡族包括了资助读书、储粮备荒。
族产赡族依族人亲疏关系而定，这既符合儒家亲亲之义由近及远的原则，也与族产所能承受的经济能力相适应。苏州吴氏《赡给条件》，就规定该族义田“以公诸五服之亲，传子及孙，而吾以五服为率……吾五服咸得焉”。[72]赡族范围往往限制在五服关系以内。
宗族养赡也有一些限制性规定。长洲陈氏义田有义庄规则十七款，规定：“其不孝不弟父兄自首者，虽贫不给；侵损墓木得罪祖宗者，虽贫不给；失身下贱贻玷族属者，虽贫不给；倘有冒取外姓为己子或在外不简生子者，不给。”[73]对于伦理有亏、行为不谨的族人不予给赡。
(二)官府倡导并保护义田与义庄
范仲淹以官俸所得，在苏州长洲、吴县买良田十多顷，将每年所得租米赡养宗族，置屋以贮藏、发放租米，号称义庄。还设有供族人居住的义宅和供族人学习的义学，可谓教养咸备。范氏义庄条规完善，为后世设置义田、义庄提供了典范。宋人钱公辅《义田记》说范仲淹：“方贵显时，置负郭常稔之田千亩，号曰义田，以养济群族之人。日有食，岁有衣，嫁娶凶葬皆有赡。择族之长而贤者主其计，而时共出纳焉。日食人一升，岁衣人一缣，嫁女者五十千，再嫁者三十千，娶妇者三十千，再娶者十五千，葬者如再嫁之数，葬幼者十千。族之聚者九十口，岁入给稻八百斛。以其所入，给其所聚，沛然有余而无穷。屏而家居俟代者与焉；仕而居官者罢其给。此其大较也。”[74]范氏义庄的分配模式为宗族人者有份，平均分配。钱公辅在文章中引用孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”之语赞扬了范仲淹的行为。
苏州府长洲县人陈仁锡，字明卿，号芝台，天启二年(1622)进士，授翰林院编修，崇祯年间官至南京国子监祭酒。[75]陈仁锡作有《义田建坊记》，讲述自家设置义田、重修祖先牌坊得到官府批准支持之事。他首先陈述设置义田之难：
世有名美而实谬者，义田一事也。生则高下任意，殁而子孙轮管，因缘为利，以号于族。曰义，其孰义之？故予买田之日，即属族贤者而己无涉，与己之子孙更无涉，且以竟先宫允毅轩公志也。[76]
陈仁锡设置义田是为了完成先人的遗愿。接着陈述自己设置义田的经过：
崇祯三年二月以宣诏归，计通籍八载，叨列日讲，荷沾赐镪，兼积俸金，计有六百余两，契买附郭官田三顷，公举宪奖善人，礼部儒士叔讳允昌管理，听核极贫、次贫二则，每岁均赡，更设向善、力学、守节三规，即于内优给。另置买义庄，重修故祖忠谏、都宪讳璚牌坊，嗣后日久递传本族堪任者，遵依定例，世为公产。[77]
他利用从宦八年特别是作为日讲经筵得到皇帝赏赐以及俸禄所余的六百两银，购买官田三百亩，设置义田，分为极贫、次贫，每岁均赡族人，特别奖赡族人中向善、力学、守节者。另置买义庄，重修故祖忠谏、都宪讳璚[78]牌坊。陈仁锡还记载了巡抚的批文，从中可见公文流转过程以及明朝的义田政策，批文虽长，是难得的资料：
上诸各台，抚院曹批：据呈，太史公太丘衍其世德，元龙振其高风。良史弘才，恢前人未竟之绪；清贞遗训，笃先世所亲之盟。日讲钦赐镪金，不入私囊，给赡迈宋弘义，举俸薪自扩田产，悉供本族，慨慷超胥偃芳，摹棹楔重新，祖德为之丕振。义庄特创，宗盟为之不寒。岁核极贫、次贫二则，更设向善、力学、守节三规，不惟婚有资而丧有籍，抑且入不耗而出不偏。葛垒庇其本根，范文正义田再现今日；水木沿其枝派，张公艺同居行卜将来。敦本率亲，固展一己，不施之念，挽浇敦厚，亦倡三吴不遗之风。仰苏州府转行长洲县，将陈全户下义田二百七十六亩、荡二十六亩三分，并仁字二图义庄一所入册给帖，照例优免。其都宪陈公原建牌坊，听择吉重修，仍动院赎十两助建。再制匾一面，题“忠直贻谋”四字，前列本院衔名，后书忠谏、都宪陈璚立县行过缘由。
缴按院王批：本宦矢捐清俸，创制义田，额设三规，寓奖劝之雅意，本支百世崇水木之深，思文正高风，今且媲美矣。本院敬羡无已，仰苏州府速行县，即给帖本户，照例优免，襄此盛举。
缴兵道钱批：据呈，种种悉系义举，仰府行县，查例入册优免。
缴知府史批：置义田以赡贫族，自是懿举，而向善、力学、守节庚为优给，于周恤之中寓劝勉之意，观感兴起，善良必多，即以化一乡可矣。
署长洲县事理刑王批：捐金修坊，置田赡族，种种高义可法，可传该房即入册给帖，照例优免，其经管者当以公心善推制产之意，世守弗失可也。
别有义庄规则十七款，府印给存。其不孝不弟父兄自首者，虽贫不给；侵损墓木得罪祖宗者，虽贫不给；失身下贱贻玷族属者，虽贫不给；倘有冒取外姓为己子或在外不简生子者不给。[79]
设立义田，官府要“入册给帖，照例优免”，陈氏制定的“义庄规则十七款，府印给存”。经过巡抚、巡按御史、兵道、苏州府、长洲县五级落实下来。官府视之为追慕范仲淹的良风懿行，巡抚称赞其是“范文正义田再现今日”，巡按御史亦称其：“思文正高风，今且媲美矣！”[80]
结 语
故家大族，中古时代北方盛于南方，宋以后南胜于北。宋代士大夫提出以宗族促进社会建设的治理方案，明代苏州士大夫继续这一方案的讨论与实践。在南方，故家大族又盛于福建、江西、安徽的一些地区，笔者曾考察过安徽徽州、江西吉安、福建兴化的宗族祭祖与组织化问题，[81]在上述我们对于明代苏州宗族的考察中也能感受到，苏州府与闽赣皖的这些府相比，故家大族的规模与数量略显不足，表现在祠祭祖先与修谱合族上，还较稀疏。究其原因，除了各自的宗族形态或许有所差别之外，明初对江南大族的打击应当也是重要原因。但是，通过祠祭与修谱睦族移俗，苏州与这些地区则是同样的。明代士大夫也热衷于讨论朱熹《家礼》祠堂之制的实践问题，讨论欧苏谱的体例与功用，讨论宗族与移风易俗的关系，这与明代社会氛围是一致的，明代苏州同处于宗族组织化的新阶段。不仅如此，苏州士大夫发扬光大了宋代范仲淹设置义田、义庄的传统，以此赡族进行宗族建设，可谓独树一帜，形成了不同于其他地区宗族形态的特色。根据范金民教授的研究，明代江南设立义庄渐见其多，他列举了苏州府嘉靖以后吴江万瓒、吴县申时行、吴江沈瓒、吴县吴之良、长洲陈仁锡、吴县席本祯、长洲顾存仁、太仓州钱某共计八个事例，他还指出清代江南义田发展，估计在清末苏州实有义庄当在200个左右。[82]明清时期苏州义庄赡族得到了长足发展。
就明代苏州宗族的发展阶段而言，我赞同这样的看法：“通过对家谱编修、祠堂建置和义田设置这三方面进行查考，得知明代苏州家族事务的发展大致经历了三个阶段：明初至成化以前是第一阶段，家谱编修和祠堂建置数量都不多，义田设置方面，除范氏义庄外几乎没有；成化至嘉靖以前为第二阶段，随着苏州经济的恢复和发展，家谱编修和祠堂建置开始增多，义田设置也开始零星出现；嘉靖至明末为第三阶段，万历年间，苏州家族在家谱编修、祠堂建置和义田设置等方面的活动达到了高峰。”[83]
作者简介：常建华，南开大学中国社会史研究中心暨历史学院教授、博士生导师，研究方向为明清史、中国社会史。
[1]吴建华主编：《苏州通史·明代卷》，苏州大学出版社2019年版，第355－448页。
[2]如黄阿明：《易武从文：明代长洲军户家族彭氏之转型》，《苏州科技大学学报》，2017年第6期；吴滔：《明代永充粮长与嫡长子继承——基于吴江黄溪史氏家族文献的考察》，《清华大学学报》，2018年第4期
[3]如徐茂明：《明清以来苏州文化世族与社会变迁》，中国社会科学出版社2011年版。
[4]滨岛敦俊先生提出“江南无宗族”论，徐茂明先生予以商榷，参见邹振环、黄敬斌执行主编：《明清以来江南城市发展与文化交流》“圆桌讨论”部分之“江南无‘宗族’”，复旦大学出版社2011年版，第281－290页；徐茂明：《江南无“宗族”与江南有“宗族”》，《史学月刊》，2013年第2期。
[5]常建华：《宗族志》，上海人民出版社1998年版，第145－152页。
[6] (明)王行：《半轩集》卷四《金氏墓祠记》，文渊阁《四库全书》本，台北商务印书馆影印本，1986年，第1231册第341页。
[7] (明)徐有贞：《武功集》卷四《徐氏袭庆庵重修记》，文渊阁《四库全书》本，第1245册第151页下。
[8] (宋)范仲淹：《范文正公集》附录《褒贤祠记》卷二，上海商务印书馆1937年版，第583页。
[9] (明) 徐溥：《谦斋文录》卷二《重修福源寺记》，文渊阁《四库全书》本，第1248册第592页。
[10] (明)周叙：《石溪周先生文集》卷七《万安曾氏祠堂记》，《四库全书存目丛书》，集部第31册，齐鲁书社1997年版，第736页下。
[11] (明)王直：《抑庵文后集》卷一《龚氏祠堂记》，文渊阁《四库全书》本，第1241册第315－316页。
[12]有关明初祭祖礼制问题，请参见常建华：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第4－11页。
[13] (明)王鏊：《震泽先生集》卷二一《陈氏祠堂碑》，(明)王鏊著，吴建华点校：《王鏊集》，上海古籍出版社2013年版，第305页。
[14] (明)魏校：《庄渠遗书》卷五《祠堂图说》，文渊阁《四库全书》本，第1267册第798－802页。
[15] (明)贝琼：《清江文集》卷一六《追远堂记》，文渊阁《四库全书》本，第1228册第395页下。
[16] (明)贝琼：《清江文集》卷一六《追远堂记》，文渊阁《四库全书》本，第1228册第395页下。
[17] (明)贝琼：《清江文集》卷一六《追远堂记》，文渊阁《四库全书》本，第1228册第395－396页。
[18] (明)贝琼：《清江文集》卷一六《追远堂记》，文渊阁《四库全书》本，第1228册第396页上。
[19] (明)郭子章：《衣生传草》卷二《曾祖西坡府君祠记》，《四库全书存目丛书》，集部第155册，第671页。
[20]常建华：《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报》，2001年第3期。
[21] (明)陈仁锡：《无梦园初集·驻集四》之《继志堂宗谱序》，《四库禁毁书丛刊》，集部第60册，北京出版社1997年版，第198－199页。
[22]参见秦博：《明代勋爵承袭与勋臣宗族活动初探》，《安徽史学》，2015年第5期。
[23] [英]柯律格著，刘宇珍等译：《雅债：文徵明的社交性艺术》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第14页。
[24] (明)祝允明：《怀星堂集》卷一四《崔氏祠堂碑》，文渊阁《四库全书》本，第1260册第565－566页。
[25]吴建华主编：《苏州通史·明代卷》，第423页。
[26] (明)归有光：《震川集》卷二《华亭蔡氏新谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1289册第26页。
[27] (明) 娄坚：《学古绪言》卷一《徐氏宗谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1295册第8页下。
[28] (明) 娄坚：《学古绪言》卷一《徐氏宗谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1295册第9页上。
[29] (明) 娄坚：《学古绪言》卷一《徐氏宗谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1295册第9页上。
[30] (明) 娄坚：《学古绪言》卷一《徐氏宗谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1295册第9页。
[31] (明)彭韶：《彭恵安集》卷二《三原王氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1247册第31页上。
[32] (明)罗洪先：《罗洪先集》卷一二《〈滁阳胡氏族谱〉序》，凤凰出版社2007年版，上册第550页。
[33] (明)王世贞：《弇州四部稿》卷七○《陈氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1280册第205页下。
[34] (明)罗洪先：《罗洪先集》卷一二《〈高安云冈况氏三修族谱〉序》，上册第554页。
[35] (明)文徵明：《甫田集》卷二二《题香山潘氏族谱后》，文渊阁《四库全书》本，第1273册第160页上。
[36] [英]柯律格著，刘宇珍等译：《雅债：文徵明的社交性艺术》，第14页。
[37] (明)李流芳：《檀园集》卷七《侯氏世略序》，文渊阁《四库全书》本，第1295册第363页下。
[38]曾龙生认为，明洪武年间出现的修谱睦族热潮，使得修谱而非建祠成为当时敬宗睦族活动中最主流的形式。参见曾龙生：《明初士人的修谱睦族热潮再探——基于黄灵庚新编〈宋濂全集〉的讨论》，常建华主编：《中国社会历史评论》第23卷，天津古籍出版社2019年版，第117－132页。
[39] (明)王鏊：《震泽先生集》卷一○《王氏家谱序》，(明)王鏊著，吴建华点校：《王鏊集》，第194－199页。
[40] (明)郑文康：《平桥藁》卷七《李氏家乘记》，文渊阁《四库全书》本，第1246册第579－580页。
[41] (明)文徵明：《甫田集》卷一七《陈氏家乘序》，文渊阁《四库全书》本，第1273册第119页下。
[42] (明)王世贞：《弇州续稿》卷五三《吴江吴氏家乘序》，文渊阁《四库全书》本，第1282册第708页。
[43] (明)王锡爵：《王文肃公文草》卷一《内江萧氏世谱序》，《四库全书存目丛书》，集部第136册，第198－199页。
[44] (明)郑文康：《平桥藁》卷一七《宋谱图引》，文渊阁《四库全书》本，第1246册第666页下。
[45] (明)郑文康：《平桥藁》卷一七《先世所藏契考》，文渊阁《四库全书》本，第1246册第666－667页。
[46] (明)郑文康：《平桥藁》卷一七《先世所藏状考》，文渊阁《四库全书》本，第1246册第667页上。
[47] (明)吴宽：《家藏集》卷四一《昆山叶氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1255册第362页下。
[48] (明)吴宽：《家藏集》卷四二《伊氏重修族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1255册第371页上。
[49] (明)徐有贞：《武功集》卷四《四明周氏家乘跋》，文渊阁《四库全书》本，第1245册第153页上。
[50] (明)朱诚泳：《小鸣稿》卷九《丰城游氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1260册第335页下。
[51] (明)史鉴：《西村集》卷五《吴江张氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1259册第805－806页。
[52] (明)史鉴：《西村集》卷五《吴江张氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1259册第805－806页。
[53] (明)贝琼：《清江文集》卷二八《贝氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1228册第481页上。
[54] (明)归有光：《震川集》卷三《谱例论》，文渊阁《四库全书》本，第1289册第39页。
[55]常建华：《宗族志》，第289－300页。
[56] (明)王世贞：《弇州四部稿》卷七○《吕氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1280册第206页下。
[57] (明)王世贞：《弇州续稿》卷五三《郭氏族谱序》，文渊阁《四库全书》本，第1282册第699页下。
[58] (明)王世贞：《弇州续稿》卷五三《吴江吴氏家乘序》，文渊阁《四库全书》本，第1282册第709页上。
[59] (明)王锡爵：《王文肃公文草》卷一《吕氏族谱序》，《四库全书存目丛书》，集部第136册，第200页。
[60] (明)归有光：《震川集》卷二《平和李氏家规序》，文渊阁《四库全书》本，第1289册第25－26页。
[61] (明)归有光：《震川集》卷二《平和李氏家规序》，文渊阁《四库全书》本，第1289册第26页上。
[62] (宋)范仲淹：《范文正公集·范文正年谱》，第415页。
[63] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第1105页。
[64]张研：《清代族田与基层社会结构》，中国人民大学出版社1991年版，第19－20页。
[65]吴建华主编：《苏州通史·明代卷》，第430页。
[66] (明)殷士儋：《金舆山房稿》卷八《王氏义庄记》，《四库全书存目丛书》，集部第115册，第756页。
[67]光绪《吴氏支谱》卷一二《义田记》，转引自[日]多贺秋五郎：《宗譜の研究》(资料篇)，东洋文库1960年版，第507页。
[68]光绪《吴氏支谱》卷一二《创立继志义田记》，转引自[日]多贺秋五郎：《宗譜の研究》(资料篇)，第507页。
[69]光绪《吴氏支谱》卷一二，转引自[日]多贺秋五郎：《宗譜の研究》(资料篇)，第507页。
[70] (明)申时行：《赐闲堂集》卷一七《魏氏义田记》，《四库全书存目丛书》，集部第134册，第346页上。
[71] (明)申时行：《赐闲堂集》卷一七《吴氏义田记》，《四库全书存目丛书》，集部第134册，第346－347页。
[72]光绪《吴氏支谱》卷一二《创立继志义田记》，转引自[日]多贺秋五郎：《宗譜の研究》(资料篇)，第507页。
[73] (明)陈仁锡：《陈太史无梦园初集》卷四，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第1383册第51页下。
[74] (清)吴楚才、(清)吴调侯选：《古文观止》下册，中华书局1959年版，第422－423页。
[75]《明史》卷二八八《文苑四·陈仁锡》，中华书局1974年版，第7394－7395页。
[76] (明)陈仁锡：《陈太史无梦园初集》卷四，《续修四库全书》，第1383册第50页下。
[77] (明)陈仁锡：《陈太史无梦园初集》卷四，《续修四库全书》，第1383册第50页下。
[78]陈璚，检台湾“中央”图书馆编《明人传记资料索引》：“陈璚(1440－1506)字玉汝，号诚斋，长洲人。成化十四年进士，由庶吉士累官至南京左副都御史，致仕卒，年六十七。为古文词，不屑为腐俗语，尤工诗。有《成斋集》。”(中华书局影印本，1987年，第602页)
[79] (明)陈仁锡：《陈太史无梦园初集》卷四，《续修四库全书》，第1383册第50－51页。
[80] (明)陈仁锡：《陈太史无梦园初集》卷四，《续修四库全书》，第1383册第51页上。
[81]常建华：《明代宗族研究》，第35－182、258－306页。
[82]范金民：《明清江南宗族义田的发展》，《国计民生：明清社会经济研究》，福建人民出版社2008年版，第327、332－333页。
[83]吴建华主编：《苏州通史·明代卷》，第431－432页。
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