李明辉： 如何继承牟宗三先生的思想遗产？

多年来我撰写了不少论文，为当代新儒家（尤其是牟宗三先生）的观点辩护，因而常被视为牟先生的辩护者。又由于我在德国波昂大学以康德伦理学为论文题目，取得博士学位，并且长期研究康德哲学，更加强了这种印象。友人林安梧甚至带有贬意地（虽然他不承认）加给我「护教的新儒家」之封号。「护教」一词通常意谓对宗教教条不加批判的接受与维护。这个封号对宗教信徒而言，未必有贬意；但对于以哲学思考为职志的学者而言，决非恭维之词。

今年是唐君毅、牟宗三两位先生的百年冥诞。在此，我不想对牟先生的哲学思想作学理上的讨论，而只想针对环绕着牟先生所发生的种种现象（或许可称为「牟宗三现象」）提出我的观察与思考，而这种观察与思考与我个人的经验是分不开的。

研究过哲学史的人都不难观察到：一位哲学家在不同的时代所受到的评价与对待，往往不是取决于其哲学思想本身，而毋宁是取决当时的时代氛围与学术权力关系。牟先生于上个世纪五十年代任教于台湾师大及东海大学时，对台湾的文史哲界无疑有相当大的影响力。但是1970年他与徐复观先生迁居香港之后，新儒家的影响力便大幅消退。我于七十年代初就读于政治大学哲学系时，在课堂上几乎听不到牟先生的名字，遑论其观点。当时台湾各大学的哲学系也没有任何关于当代儒学的课程。有一次我在逛旧书店时发现一批由香港流到台湾的《民主评论》及唐、牟等人的著作（例如，唐先生的《哲学概论》是由香港孟氏基金会出版），眼睛为之一亮。他们的文章令我感觉到一份亲切感，不知不觉间便被吸引住了。于是我开始大量搜求他们的著作，热切地加以钻研。但是说实在话，当年较吸引我的是唐先生「笔锋常带感情」的文章。由于我的哲学基本知识有限，对牟先生的著作虽有亲切之感，但却是似懂非懂。事后我才得知：几乎在同一时期，台湾师大国文系的一批学生（如廖钟庆、岑溢成、杨祖汉）也自发地组成读书会，研读新儒家的著作。直到七十年代下半叶，唐、牟两位先生到台湾讲学，加上学生书局大量重印他们的旧作，并出版了他们的新作，他们对台湾学界与社会才开始形成不容忽视的影响力。

八十年代中期，方克立和李锦全主持的「现代新儒家思潮研究」课题成为大陆「七五」期间国家重点研究课题之一，这对新儒学的发展而言，也是一个重要的里程碑。尽管主事者仍带有明显的政治意图，但这毕竟意谓新儒学在大陆已不再是禁忌，而可以成为学术研究的对象。1988年两岸研究新儒学的学者在香港「唐君毅思想国际会议」中首度碰面以来，迄今已超过二十年。在这二十年间，新儒家的著作在大陆大量出版（尽管仍有所删节），对大陆的学界造成难以估计的影响。当年课题组的若干成员（如郭齐勇、颜炳罡、罗义俊、景海峰）也已超越了政治意识形态，而成为某种意义的「大陆新儒家」（尽管他们并未以此为标榜）。

在两岸的对比之间观察牟先生对两岸学界的影响，是个很有意义的角度。首先，可以确定的是：对于两岸的中国哲学研究者而言，牟先生的相关著作已取得类似于经典的地位。但这不是说：牟先生的观点已为大多数学者所接受，而是说：不论你是否赞同他的观点，都不能略过它们。这种情况类乎郑昕在《康德学述》的〈弁言〉中所言：「超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。」同样的，我们也要说：中国哲学的研究者可以不赞同牟先生的观点，却不可不理会它们。已故的傅伟勋教授也表达过类似的看法。任何人只要稍稍留意近年来两岸学界有关中国哲学的期刊论文与学位论文，便可以证实我的论断。

但吊诡的是，我不时听到台湾学者劝告年轻人不要读牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的系统性太强，一旦进入，便不容易出来；或者是：牟先生的论断太过强烈，会影响我们对中国哲学的客观了解。说这种话的人往往是中国哲学的研究者，甚至有些人与牟先生的关系非浅。他们要年轻人保持思想的独立性，乍听之下，似乎没什么不对，但这种说法其实是似是而非的。因为有哪个大哲学家的思想不具有强烈的系统性呢？柏拉图、亚里士多德、多玛斯、康德、黑格尔的思想难道不具有强烈的系统性吗？但我似乎没听过有人（包括这些人）基于这个理由而劝告年轻人不要读这些西方哲学家的著作。其次，如果一个年轻人由于怕受到牟先生思想系统的影响而拒读他的著作，这正好显示他自己的思想欠缺独立性，经不起考验。再者，我们研读过去哲学家的著作，本来就是为了要汲取其中的思想资源，如何可能不受到其影响呢？研读过去哲学家的著作，却拒绝受到其影响，这实在是很奇怪的态度。一个有独立思想的人不会拒绝读过去哲学家的著作，不会担心其影响，而是会在研读的过程中形成自己的判断；即使他的结论与这位哲学家的观点相吻合，也不影响其思想的独立性。思想独立与刻意立异毕竟是两回事。

说这种话的人还有一个严重的盲点，即是不知学问的艰苦。在任何一个行业训练学徒的过程中都要经过一个模仿的过程。譬如，学画的人需要先临摹大画家的作品，训练其基本功夫，在此基础上才有可能进行推陈出新的创作。以我研究康德哲学的过程为例，我是藉由逐句翻译来精读康德的三大批判，这是我的基本功夫。藉由这种基本功夫的学习，我熟悉了康德的文字表达与论证方式，了解了真正的哲学思考是怎么回事，这是从一般的教科书与哲学史中所无法学到的。我因而认识到：哲学语言与哲学思考之间有直接的关系。因为哲学思考是一种概念性思考，它需要一套哲学语言。因此，我们学习一套哲学语言，其实便是学习一套哲学思考的方式。在两岸的学术界不乏一些哲学教授，尽管著作等身，但由于他们从未在任何一个哲学系统上下过基本功夫，他们所使用的语言充其量只是将日常语言批上学术的外衣，根本称不上是哲学语言。对他们的著作，只要稍加推敲，便可发现漏洞百出或是内容贫乏，这其实反映出他们根本不知哲学思考为何物。在我 ｢吃透｣了康德的三大批判之后，自然便形成一种鉴别力，能判断学术著作之高下，也能一眼看穿那些貌似深刻、其实贫乏无物的所谓的「哲学著作」（不论其作者的名气多大），这正是所谓「观于海者难为水」。以打拳为例，练过基本功夫的人与基本功夫不扎实的人一交手，便能立刻判断对方拳法的虚实。

过早向学生强调思想的独立性，可能使学生因欠缺基本功夫而徒具花拳绣腿。我在两岸的学位论文中都发现这种现象：学生在未能把握牟先生的基本观点之前，就急于立异翻案。大陆学生因长期隔阂与资料不足，犹情有可原。但台湾学生如此，就不可原谅了。其实，何止学生如此， 连 教授亦不能免。近年来，复旦大学哲学系的 杨泽波 教授发表了一系列的论文，批评牟先生藉康德哲学对中国哲学所作的诠释。最近他将这些论文辑成《牟宗三三系论论衡》（上海：复旦大学出版社，2006年）一书出版。有几份国内外学术期刊的编辑向我邀稿，希望我评论此书。但我一直未答应，因为响应这类夹缠不清的批评，极为费时费力。但我愿意趁此机会简单响应如下：杨泽波从未对宋明儒家的任何一家下过基本功夫，如何能妄议牟先生对宋明儒学的分系？又杨泽波从未对康德哲学下过基本功夫，如何敢说牟先生「误解」了康德呢？

牟先生的「宋明儒学三系说」是他爬梳宋明儒学九大家的基本文献之后所提出来的「类型学画分」。当然，一切画分都是依其判准而定，不同的判准会产生不同的画分。在这个意义下，一切画分都是权法，任何人都可以根据另一套判准为宋明儒学提出另一种画分。牟先生提出三系说的主要判准有二：一是心性关系，二是自律与他律之区分。前者之判定需以基本文献的解读为根据，后者之判定需要对康德哲学有深入的把握。不幸的是，杨泽波在这两方面均欠缺基本功夫，其批判自然如隔靴搔痒，毫无说服力。

例如，杨泽波在书中提到：牟先生主张「就知识上之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德」，并据以判定朱子的系统属于他律道德（页203）。杨泽波反驳说：「〔……〕牟先生关于以知识讲道德即为道德他律的说法其实并不符合康德道德哲学的基本精神，而且严格坚持这个标准的话，康德也难避道德他律之嫌。」（页233）他的理由是：康德在《道德底形上学之基础》中运用「分析法」与「综合法」来探讨道德，即是在运用「反思性的认知」（相对于「经验性认知」），而这属于「知识」的范围（页229）。这完全是对康德哲学欠缺整体理解而望文生义、断章取义的结论。

首先，杨泽波望文生义地将康德所使用的「分析法∕综合法」与「分析命题∕综合命题」这两组概念中的「分析∕综合」混为一谈（页213）。关于其间的区别，我在拙著《康德伦理学与孟子道德思考之重建》对于「分析∕综合」这组概念的不同涵义已有清楚的分辨（页41-45）。杨泽波在批注中也提到了拙著中的这段说明，但不知何故，他却误解了我的意思，因而也误解了康德的意思。

其次，他不知道「知识」一词在康德用法当中有两个对应的德文字汇，即Wissen与Erkenntnis。前者有严格的意义，后者的涵义较为宽松。牟先生说以知识讲道德即为道德他律，其根据就是康德在《纯粹理性批判》第二版〈前言〉中所言：「我必须扬弃知识，以便为信仰取得地位。」（BXXX）[1] 这是康德哲学的纲领，劳思光先生曾经很恰当地以「穷智见德」一语来表述此义。[2] 康德在此使用的是Wissen，而非Erkenntnis。又康德此处所说的「信仰」，并不是指宗教信仰，而是指他所谓的「理性信仰」或「道德信仰」。他在《纯粹理性批判》的〈先验方法论〉中比较「意见」（Meinen）、「知识」（Wissen）、「信仰」（Glauben）三者之确切性（A820/B848），也是就这种严格的意义来说「知识」。

至于康德在《道德底形上学之基础》经常使用的「理性知识」（Vernunft- erkenntnis）一词，未必属于Wissen的范围。对康德而言，逻辑是「形式的理性知识」，自然哲学与道德哲学是「实质的理性知识」。[3] 逻辑与自然哲学属于Wissen的范围，但在道德哲学中，「道德底形上学」（包括杨泽波所说的「反思性的认知」）并不属于Wissen的范围。甚至在这部著作中，康德明白地表示：「我们不需要科学和哲学，便知道我们必须做什么，才是真诚而善良的人，甚至是贤明而有德的人。」[4] 这是「道德不可建立在知识的基础上」的另一种较通俗的表述方式。走笔至此，已足以显示杨泽波断章取义、望文生义之失。

武汉大学哲学系 邓晓芒 教授的批评则属于另一种类型。近年来，他发表了一系列的论文，批评牟先生对康德的理解。这些论文包括〈牟宗三对康德之误读举要（之一）：关于「先验的」〉 、〈牟宗三对康德之误读举要（之二）：关于「智性直观」〉 、〈牟宗三对康德之误读举要（之三）：关于「物自身」〉 、〈牟宗三对康德之误读举要（之四）：关于自我及「心」〉 。在这四篇论文当中，第一篇仅涉及康德哲学本身的诠释问题，后三篇则涉及牟先生藉康德哲学的概念与架构来诠释中国哲学的进路。此处自然无法详论其间的是非得失。

邓晓芒曾根据德文本译出康德的三大批判，他对康德哲学的理解自然远非杨泽波所能及，他的中译本按理也当胜 于牟 先生透过英译本转译的三大批判中译本。因此，以他的学术背景指出牟先生对康德的「误读」，颇能取信于一般人。由于我也是研究康德出身的，故不时有人要我对邓晓芒的牟宗三批判表示意见。首先，我要指出「理解」所涉及的两个不同的层面：一是专家研究的层面，二是哲学思考的层面。牟先生不通德文，以当前的学术标准来看，他当然不能算是康德专家。因此，我完全无意在专家研究的层面上为牟先生的康德诠释辩护。但是面对邓晓芒的上述批评，我不免要问：尽 管牟 先生是透过英文来理解康德，但他以其不世出的哲学头脑，穷其一生的心力来理解康德，如何可能如邓晓芒所言，在康德的重要概念上频频「误读」呢？

其实，邓晓芒所提到的「误读」，多半发生 于牟 先生藉康德的概念来诠释中国哲学之处，而这是属于哲学思考的层面。邓晓芒的批评主要是想证明两点：第一、牟先生使用「物自身」、「智的直觉」（或译为「智性直观」）等概念均违背康德的原意；第二、牟先生对康德的批判并非出于理性思考，而是出于民族情感。邓晓芒花费如此多心力来证明第一点，是毫无意义之举。一则，既然牟先生自己也承认他并非按照康德的原意来使用这些概念，何劳邓晓芒来证明？再则，藉由改造前人的概念来建立自己的学说，在中西哲学史上是屡见不鲜的现象，否则就不会有「概念史」的研究。甚至康德自己也这么做，并且为这种做法辩护。例如，康德借用柏拉图的「理型」概念、亚里士多德的「范畴」、「实体」等概念，而赋予它们以新义。康德在《纯粹理性批判》中便写道：

面对我们的语言之丰富财富，思想家往往会为了寻求完全适合其概念的语词而不知所措；而在欠缺这种语词时，他既无法真正为他人所理解，甚至也无法为他自己所理解。铸造新词是对于在语言中立法的一种过分要求，这很少成功；而在我们着手采取这种无望的手段之前，最好在已不再使用的学术语言中搜寻，看看其中是否存在这个概念及其适当的语词。如果由于这个语词底创造者之不谨慎，它在过去的用法变得有点游移不定，那么确定这个语词所特有的主要意义（尽管我们当时是否准确地领会了这个意义，仍有疑问），犹胜于只因我们无法让自己为他人所理解，而致糟蹋了我们的工作。（A312/B 368f .）

康德从柏拉图的「理型」概念中撷取「超越经验及知性概念（范畴）」与「源于最高理性」二义。接着，他表示：

在此我无意涉入任何文献研究，以确定这位崇高的哲学家赋予其语词什么意义。我只要说明：在日常谈话或著作当中，藉由比较一位作者对其对象所表达的思想，我们对他的了解甚至会胜过他对自己的了解，这决非不寻常之事，因为他并未充分地确定其概念，且因此其所言、乃至所思偶而会违背其本意。（A 313f ./B370）

换言之，康德在借用前人的语词时，往往不是根据其原先的意义来使用，而是根据他自己的哲学思考来重新界定它们。这与其视为对原先概念的「误读」，不如视为一种「创造性的诠释」，而这种诠释属于哲学思考的层面。难道康德也「误读」了柏拉图与亚里士多德吗？

由此便关联到邓晓芒的第二点批评。在邓晓芒看来，中国传统学术（尤其是儒学）都是独断的、未经启蒙的，与康德的批判哲学正好相反；因此，像牟先生那样，从儒家的观点来改造康德的概念，只会使康德哲学成为独断的。邓晓芒毫不掩饰他对中国传统学术的不屑，这明显地表现于他与大陆儒家学者有关儒家「亲亲相隐」的辩论。他对儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四时代。在此，我只想问：难道中国人不需要下功夫，就可以了解中国传统学术吗？邓晓芒肯花数十年来理解康德哲学，为何不愿花十分之一的时间来客观地理解中统哲学呢？

我这么说，并非要否定专家研究的价值。牟先生毕竟是上一代的人，如果我们这一代对康德哲学的专家研究没有超 越牟 先生，那是极为可耻的事。牟先生自己也肯定专家研究的价值。当年我在台湾大学哲学研究所攻读硕士学位时，牟先生正好在那里担 任客座 教授。当时我打算以康德伦理学作为硕士论文题目，本来考虑请他担 任指导 老师。但他表示：他不通德文，不适于指导我，因而建议我请 黄振华 先生担 任指导 老师。他也曾建议政府设立「中国哲学研究中心」，其中一项目标便是疏解重要的中国哲学文献。他翻译康德的《道德底形上学之基础》与《实践理性批判》二书，合成《康德的道德哲学》一书。他在其〈译者之言〉中表示：「吾之所作者只是初步，期来者继续发展，继续直接由德文译出，继续依中文来理解、来消化。」 后来我陆续译出《通灵者之梦》、《道德底形上学之基础》、《康德历史哲学论文集》、《未来形上学之序论》，也是由于他的鼓励。台湾本地有些学生迄今还是亦步亦趋地根据牟先生的中译本来研读康德哲学，实不可谓善学，当非牟先生所乐见。

以下试举一例来说明「善学」之义。牟先生曾提出「儒学开出民主」说，引起了不少批评。连林安梧都认为这是「假议题」。针对此说，已故的蒋年丰教授受到罗尔斯的启发，而提出从康德的道德哲学开出法政主体的构想。他的基本构想如下：

我认为法政主体虽然不是从固有的中国文化中开发出来的。儒家的原始思想中也的确没有这个精神侧面在。儒家虽然没有开出这个精神侧面，但它却以道德主体为法政主体预定了位子。〔……〕我的论证之ㄧ是康德的道德形上学所凸显出来的形式主义性格的道德主体可以辗转转化成法政主体，而与真实的道德主体并立。就在这样的意义之下，我们可以说儒家的道德主体为法政主体预定了位子。在这个脉络下，他批评牟先生未能善用康德哲学的资源：

牟先生的成就在于将康德道德形上学中形式意义极强的道德主体拿来彰显孟子、象山与阳明这个传统的义理模式。牟先生似乎不知道康德在法律哲学与政治哲学上也有相当重要的地位。牟先生极度关切民主政治的精神基础──法政主体，却不知道康德哲学在此正是一大观念资源，而竟然引进精神上不大相应的黑格尔哲学来证成之，宁非尚未穷尽康德哲学之蕴？

牟先生是在1950年代提出「儒学开出民主」说，而罗尔斯的第一部重要著作《正义论》则出版于1971年，牟先生当年自然不可能参考罗尔斯的理论。此外，甚至在1950年代的西方（包括德国在内），康德的法政哲学亦不受重视。在这种情况下，牟先生忽略康德的法政哲学，自然不足为奇。其实， 何止牟 先生，连当时台湾的自由主义者（如殷海光、张佛泉），由于受限于冷战思维，也根本未想到康德哲学与自由主义的可能联结。尽 管牟 先生并未特别注意到康德的法政哲学，但是他在其「外王三书」（即《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》）中却一再强调自由主义须以道德理想主义为基础，这无异肯定了康德哲学与自由主义之间的理论关联，只是中间缺了一个理论环节，即康德的法政哲学。蒋年丰的这个构想若能实现，必然可以将牟先生的政治哲学向前推进一步，而另开生面。可惜天不假年，蒋年丰并无机会完成这项工作。近年来我翻译的《康德历史哲学论文集》，以及目前正在翻译的《道德底形上学》，都是康德法政哲学的主要著作。或许我可以完成蒋年丰的上述构想。

近年来，我除了在台湾的大学开课之外，也常到大陆开会与讲学，因而有机会接触两岸的大学生。相较于我们当学生的时代，台湾文史哲科系的学生对牟先生思想的隔阂明显增大，而有两极化的趋势：不是毫无兴趣与感应，就是亦步亦趋，无力消化。大陆学生虽然受到资料与思想框框的限制，而不免仍有所隔阂，但我发现有不少学生很认真地消化牟先生的著作。经常有我认识或不认识的大陆学生通过电子邮件与我讨论牟先生的思想，或是将他们的文章传给我。他们对牟先生著作的认真思考，常令我回想起我当年阅读这些著作时的兴奋与热切。

牟先生就像古往今来的大哲学家一样，留下一大笔思想遗产，唯善学者能受其惠。善学者既能入乎其内，亦能出乎其外，但此非易事。能入乎其内，而未能出乎其外者，犹有所得，胜于在门外徘徊张望者。即使像康德这样的大哲学家，在他生前与身后都受到不少人的批评与误解。例如，当时有一位学者史达特勒（Benedikt Stattler, 1728-1797）特别撰写了《反康德》（Anti-Kant）一书，严厉批评康德的哲学立场。在1827年至1967年之间，康德的《纯粹理性批判》甚至被罗马教廷列为禁书。康德的遭遇似乎验证了一个具有讽刺性的定律：一位哲学家的伟大与他受到批评与误解的程度成正比。明乎此，我们对牟先生所受到批评与误解或许就不必太过在意了。

原载《思想》13期