philosophers.John

1.“巫术礼仪”主要是直接为群体的人间事务而活动的，具有非常具体的现实目的和物质利益，绝非仅为个体的精神需要或灵魂慰安之类作。降雨、消灾、祈福等等均如此。包括巫师治病，主要也是通由神明而救治肉体。

author)。他认为许多人随便说话，东拉西扯，写出来的文章连作家的尊严都没有。“作家的尊严”一语，确是他作文甘苦有得之言，颇值得玩味。我想至少包括有个性，有独到处，有风格，够学术水准等意思在内。

编者按：本文收入广东省东莞市政协主编：《张荫麟先生纪念文集》，汉语大词典出版社，2002年，第1-8页。

编者按：本文节选自伊安·汉普歇尔-蒙克：《现代政治思想史：从霍布斯到马克思》，周保巍等译，上海人民出版社，2022年，第171-179页，感谢上海人民出版社授权转载！自然美德理论休谟对人类知性运行方式的观察，以及他认为合理而真实的命题只能描述事实或处理观念之间的关系，所有这些都在很大程度上影响了休谟对道德的解释。首先，休谟指出，理性只能处理事实或观念之间的关系。因此，如果理性可以处理道德，那么道德要么必然是一种事实，要么必然是观念之间的关系，要么是两者兼而有之。其次，承接霍布斯之余绪，休谟提出了一个有关理性和欲望之关系的强有力的主张。在一个著名的、引人侧目的短语中，休谟宣称：“理性是且应当是激情的奴隶”，而作为其结果，休谟坚称，“对我而言，宁愿毁灭地球也不肯损及我的一根手指并不违背理性”。在这一点上，休谟与霍布斯并无不同，也即理性永远不能成为行为的动机。此外，就其自身而言，特定的欲望并不能被认为是理性的或非理性的，只有当欲望建基于真实的或虚假的信念时，或者说，只有当欲望与我们的其他计划或欲望相一致或相矛盾时，我们才能说它们是理性的或非理性的。在这里，休谟所攻击的标靶，至少一部分是那些试图将不道德归结为某种矛盾，或者用休谟的话说，将不道德归结为“观念之间的关系”的理性主义道德家。这一著名观点是由威廉·沃拉斯顿（William

编者按：本诗收入陶潜著、龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年版，第59-65页。贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉，故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。形赠影天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。影答形存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣！神释大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

编者按：本文收入《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第201-229页。古今论陶渊明之文学者甚众，论其思想者较少。至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者，则浅陋寡闻如寅恪，尚未之见，故兹所论即据此二端以为说，或者可略补前人之所未备欤？

编者按：本文节选自哈罗德·布鲁姆《西方正典：伟大作家和不朽作品》，江宁康译，译林出版社，2011年，第13-32页。经典的原义是指我们的教育机构所遴选的书，尽管近来流行多元文化主义政治，但经典的真正问题仍在：那些渴望读书者在世纪之末想看什么书？《圣经》所云的七十载光阴还不够阅读西方传统中伟大作家的部分名著，更不用说遍览世界上所有的传世之作了。读书必有取舍，因为实际上一个人没有足够时间读尽一切，即使他万事不做光读书也罢。马拉美的名句“此身憔悴，啊，我已饱读天下诗书”不免夸张。马尔萨斯式的过剩应该是经典焦虑的真正缘由。近来，自称身负批评家政治使命的学界旅鼠们无时无刻不在坠身悬崖，然而，主张教化的潮流终会退去。我们的每一个教育机构中都将设立文化研究系，这一趋势好比一头公牛不可拂逆；同时，审美的暗潮也会涌动，从而恢复人们几许读书的激情。奥登曾言：评论劣书有害人品。像所有多才的道德家们一样，奥登忍不住地要理想化，他也确实应该活到今日，时下，一些新的政治委员们告诫说读好书于人品也有害，我想这也许是对的。阅读名家如荷马、但丁、莎士比亚和托尔斯泰的作品，不会使我们变成更好的公民。照那位凡事正确、品位崇高的奥斯卡•王尔德的说法，艺术确实毫无功用。不过他还指出，一切劣诗都是诚挚的。假如我有行事的权力，我会要求把这句话刻在每一所大学的校门之上，以便每个学生都能思考其中的真知灼见。《纽约时报》一篇社论曾称赞玛雅•安杰洛为克林顿总统所写的就职诗具有惠特曼的雄浑，其诚挚感人至深；该诗就成了充斥今日学界的所有速成经典中的一部。令人不快的事实是，我们对此无能为力，因为我们的抵制是有限度的，过了这个限度连我们的大学也不得不指控我们是种族主义者或性别主义者。我记得一位同事无疑是以嘲讽的口吻告诉《纽约时报》的记者说：“我们都是女性主义批评家。”这一说法似乎更适于用在一个被占领的国家，因为那里的人们无法指望从解放中获得解放。于是，那些机构也许会听从兰佩杜萨的《豹》中亲王对同伴的劝告：“对一切事都稍做改变，于是一切就会照旧。”不幸的是，万事在变，因为阅读的艺术和激情作为我们事业的基础，深深地依赖那些从小就爱好读书的人。即使虔诚而孤独的读者们如今也必定感到苦恼，因为他们也无法确知，新一代人是否会反叛时弊，钟爱莎士比亚和但丁胜过所有其他作家。黄昏的大地上阴影正在延伸，我们在临近第二个千禧年，阴影还会扩大。对此我并不忧伤；我认为审美只是个人的而非社会的关切。虽然我们有些人不喜欢别人说我们缺乏后辈所具有的自由、宽容和开放的社会视野，但不管怎样大家都是无辜的。文学批评是一门古老的艺术；布鲁诺•斯奈尔认为阿里斯托芬堪为鼻祖，但我宁可同意海涅的看法，“有一个上帝，他的名字叫阿里斯托芬”。文化批评是又一门沉闷的社会科学，但文学批评作为一门艺术，却总是并仍将是一种精英现象。相信文学批评会成为民主教育或社会进步的基础，这种看法是不对的。正当今日英语系和其他文学院系缩小到我们现在古典文学系的规模，并把自己繁重的任务转交给文化研究军团时，我们或许能重拾那不可回避的任务，即研究莎士比亚和少数可以与他比肩的人，因为毕竟是他们创造了我们。当我们从个别读者和作者与保存下来的作品之间的关系来看经典，并忘掉经典是必修书目时，经典就可视为文学的“记忆艺术”，而非宗教意义上的典籍。记忆即使在被迫的情况下也总是一种艺术。爱默生曾把记忆和希望对立起来，但那时的美国与现在非常不同。现在虽然希望已很渺茫，但记忆和希望两者已合而为一。把希望体制化是危险的，而我们所在的社会也不再允许把记忆体制化。我们的教育应更有选择性，要挑选那少数有能力变得高度个性化的读者和作者。对其他适应政治化课程的人可以任其自然。实际上，审美价值可以被认知或体验，却无法传达给那些无法抓住其感受和知觉的人。以审美的名义进行争吵总是大谬不然。我更感兴趣的是许多同行们避开了审美领域，其中一些人至少在当初还有体验审美价值的能力。据弗洛伊德之见，逃避隐含着压抑，是无意识的却是有目的的遗忘。我的同行们之所以逃避，他们的目的很明显：去减缓错位的负疚感。审美语境中的遗忘是具有毁灭性的，因为在批评中，认知总是依赖于记忆。朗吉努斯也许会说，愉悦正是憎恨者所遗忘的。尼采也许会称其为痛苦；但他们总是会站在高处去思索着相同的体验。那些从高处如旅鼠般跳下的人们会喋喋不休，认为最好把文学解释成是资产阶级体制所促生的神秘化。这样一来就把审美降为了意识形态，或顶多视其为形而上学。一首诗不能仅仅被读为“一首诗”，因为它主要是一个社会文献，或者（不多见但有可能）是为了克服哲学的影响。我与这一态度不同，力主一种顽强的抵抗，其惟一目的是尽可能保存诗的完整和纯粹。那些弃此目的的“军团”代表了我们传统中的一种倾向，即总是要避开审美领域；如柏拉图的道德主义和亚里士多德的社会科学。对诗的攻击往往是因其对社会福祉的破坏而要驱逐它，或者容其苟活但要求它在新的多元文化主义大旗下执行社会净化的任务。在学界的马克思主义、女性主义和新历史主义表象之下，柏拉图主义的古老论题和同样过时的亚里士多德式社会疗法仍在我行我素。我认为，上述这些观念和一直受困的审美支持者之间的冲突永无竟时。我们正在败退，并无疑地还将败退，这是令人沮丧的，因为很多优秀的学生将弃我们而去，另寻其他学科和职业，这种抛弃已随处可见。他们的选择无可厚非，因为我们不能保护他们，使他们免受我们专业内知识和审美价值与成就标准降低的连累。现在我们所能做的一切只是维系审美领域的连续性，同时也不屈服于说我们反对冒险和抵制新阐释的谎言。弗洛伊德给焦虑所下的著名定义是“焦虑的预期”（Angst

编者按：本文节选自朱迪丝·施克莱：《政治思想与政治思想家》，王容美、阎克文译，世纪文景·上海人民出版社，2022年，第一章，“恐惧的自由主义”，有删节，全文敬请参考原书，感谢世纪文景授权转载！分析任何特定形式的自由主义之前，我们必须尽可能清晰地阐明该词的含义。在经历这么多年的意识形态冲突之后，自由主义的原意似乎已经面目全非。滥用和过度引申，使它成为一个泛泛之词，既可用于谩骂，也可用来赞美。为了适当矫正这种混乱状态，我们首先应该确认，自由主义指的是一种政治学说，而不是传统意义上以各种天启宗教的形式和其他面面俱到的世界观所提供的人生哲学。自由主义只有一个高于一切的目标：确保行使个人自由所必需的政治条件。任何一个成年人都应该在没有恐惧或庇护的情况下，能够就自己生活的方方面面做出众多有效决定，并与其他任何成年人的同样的自由互相兼容。这种信念是自由主义原初的，也是唯一站得住脚的含义。这是一个政治概念，因为那些始终在束缚自由的恐惧和庇护，都是由政府以正式或非正式的方式不可阻挡地制造出来的。的确，社会压迫的根源不胜枚举，但没有哪一种根源能像现代国家的代理人这样拥有如此致命的影响力，他们控制着独一无二的物质力量和说服力资源。……自由主义的谱系错综复杂，非要在一种绝对主义理论中寻求其起源，这本身是相当无趣的。更常见的是一套随意的观念联合，认为宽容危及传统的天启宗教，由此断定自由主义必然是无神论的、不可知论的、相对主义的和虚无主义的。这一系列指控值得一提，因为它们是老生常谈，也很容易有效反驳。这里的根本错误在于未能将心理上的亲和性与逻辑上的结论区别开来。结果，这些批评者无法理解，恐惧的自由主义作为一种严格的政治理论，尽管从心理学上与某些学说而非其它学说更相容，但它并不必然和任何一种宗教的或科学的学说相联系。自由主义只排斥那些不承认“公域”和“私域”区别的政治常说。因为把宽容优先视为对公共机构的不可化约的限制，自由主义者必须在公域和私域之间划出界限。历史地看，这一界限并不是永久的或不可变更的，但它确实要求我们在考量每一项公共政策时牢记界限，并自觉捍卫之，以符合其最严格的时代标准。对自由主义而言，重要的不是在何处划分界限，而是在任何情况下都不得忽视或者遗忘划分界限本身。对高压政治的限制，尽管不会终结，首先是从禁止侵犯私域开始的。私域最初是一个宗教信仰问题，但是由于信仰的对象和隐私意识的改变——作为对政府的技术和军事特征以及主流生产方式之变化的回应——私域已经发生变化并会继续变化。它是一个变动不居但不能消除的界限，而且它使得自由主义者可以自由地支持范围广泛的哲学和宗教信仰。因此，恐惧的自由主义并不必然与怀疑主义或追求自然科学绑定在一起。不过，它们之间的确有一种真实的心理联系。怀疑主义倾向于宽容，因为怀疑使它无法从周围存在的各种对立的常常处于致命的愤怒中的信念里做出选择。不管是通过退隐追求个人的平静，还是试图平息周围的派系纷争，怀疑论者都愿意选择一个不会助长狂热主义和教条主义的政府。就此而言，自由主义者和怀疑论者之间有着天然的亲和性。麦迪逊在《联邦党人文集》(The

一切艺术家都愿意受人赞赏。他的同时代人的赞赏乃是他的报酬中最可珍贵的一部分。如果他不幸生在那样一个民族，生在那样一个时代，那儿一味趋时的学者们是被轻浮的少年们在左右着自己的文风；那儿人们向剥夺他们自由的暴君牺牲了自己的情趣；那儿的男女一方只敢赞赏与另一方的畏缩相称的东西；那儿的戏剧杰作遭人鄙弃而且最宏富的乐调被人指摘；——那时候，为了要博得别人的赞赏，他会做出什么事情来呢？各位先生，他会做出的是什么事情呢？他就会把自己的天才降低到当时的水平上去的，并且宁愿写一些生前为人称道的平庸作品，而不愿写出唯有在死后很长时期才会为人称赞的优秀作品了。大名鼎鼎的阿鲁艾啊！就请你告诉我们，为了我们的矫揉造作的纤巧，你曾牺牲了多少雄浑豪壮之美啊！为了那些猥琐事物中所充斥着的轻佻格调，你又曾付出了怎样的伟大为其代价啊！卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，上海人民出版社，2007年，第45-46页。

编者按：本文节选自本尼迪克特·安德森：《椰壳碗外的人生》，徐德林译，上海人民出版社，2018年，第135-140页。

编者按：本文为霍布斯鲍姆：《革命的年代：1789-1848》，王章辉等译，中信出版社，2014年，第七章，谨以此文纪念其逝世10周年。文字版转自“马克思主义中文文库”，在此鸣谢！每个人都有其特殊使命，这些使命将携手走向人类总使命的完成。这样的使命构成了民族性。民族性是神圣的。——青年欧洲兄弟守则，1834年这一天将会来临……当优秀的日耳曼人站在自由和正义的青铜底座上，一只手握着启蒙的火炬，把文明的光束投向地球最遥远的角落，另一手持着仲裁者的天平，人们将恳请她解决争端，那些现在向我们高喊强权即公理，并轻蔑地用长统靴踢打我们的人们。——摘自西本费弗尔（Siebenpfeiffer）在汉堡的演讲，1832年11830年后，如我们在前面已看到的那样，赞成革命的总运动分裂了。而分裂所导致的一项后果值得特别注意，即自觉的民族主义运动。这场运动发展的最佳象征，便是1830年革命后由马志尼创建或发起的“青年”运动：青年意大利、青年波兰、青年德意志、青年法兰西（1831－1836年），以及19世纪40年代类似的青年爱尔兰。青年爱尔兰是芬尼亚勇士团（Fenians）或称爱尔兰共和兄弟会（Irish

子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

盖孔子只从原理原则言，再由原理原则来指导现实，解决现实上之诸问题。后人说《论语》此章，则已先在心中横梗着现实诸问题而多生计较考虑，原理原则不免已搁置一旁，又添出了许多旁义曲解，故于孔子本意终有不合。

编者按：本文为邓恩：《洛克的政治思想》，赵保庆、赵雪纲译，华东师范大学出版社，2022年，前言部分，感谢六点图书授权转载！本书对洛克《政府论》观点的解释是“历史”解释——这一断言意味着其水平高低取决于是否能够充分辨识洛克的本意。人们常常认为，辨识这样一部著作的论证的意义不是十分困难——因为我们很容易就能看到洛克的本意，或者至少能看到洛克所言的内容。由于本书近乎是对洛克的思想所作的考古式发掘的尝试，所以乍一看来，整个工作都是多余的，因为这是一次对已经完全处在地面之上的东西所作的费力发掘。然而，无论这种预期从推理上看似乎是多么合理，我希望在读者读过这本书后发现其并不成立。因此，说是“历史”解释，其含义是指对洛克所谈内容的解释，而非对他用某种隐匿的笔墨（也许是无意识中）写就的学说的解释，而这种学说只有对着20世纪的思维之光（或热）才能显现。更确切地说，我试图要做的，是解释洛克在《政府论》中心论点中所坚持的东西。它不是对这个中心论点的批评，尤其不是详细阐述洛克的论点是多么地不足以解决当代政治理论的困惑这一主题。有两个独立的理由可以对此进行说明：首先，学界论述洛克的一大部分著述，尤其是期刊文献，一直都专注于完成这一任务，哲学家们一个接一个地骑上他们瘦弱的学术老马，冲上前去与已经废弃的风车战斗，或者庄重娴熟地鞭打无影无踪的空气。从这个方面说，本书希望实现的只是将风车恢复原状，说明风帆曾经是如何嘎吱嘎吱但又准确无误地转动的。即使是在维护古代纪念物的层面上，它或许也有助于修复这些神圣的目标。记录在我们大脑之外、根本不存在的靶子上的命中次数似乎意义不大——即使我们认为这样的活动有意义，这也难以使我们有资格用像洛克这样的历史人物的身份将我们的目标变得高贵起来。第二个理由更具个人性。从某种层面上说，对这一消遣，我们只能这样说，如果你喜欢攻击那些种类的风车，那只不过是你喜欢攻击的那些种类的风车而已。但一种不那么严格的主观论通常认为，此类评论的意义就在于它们为当代哲学问题的解决所带来的启示。洛克可能在讨论种种差别很大的问题，然而一个哲学家对他所说的话的批评性反应在今天仍然能为当代哲学问题提供有力的启示，至少从逻辑上说，这一点明显具有可能性。从这个意义而言，我仅仅将注意力集中在对洛克论点进行事实上的阐述并避免进行系统和有条理的批评，其原因是自传性的，有点令人沮丧（bleakly

编者按：本文收入《中国近代思想家文库：贺麟卷》，中国人民大学出版社2014年版，第158-169页。王船山是王阳明以后第一人。他在中国哲学史上的地位，远较与他同时代的顾亭林、黄黎洲为高。他的思想的创颖简易或不如阳明，但体系的博大平实则过之。他的学说乃是集心学和理学之大成。道学问即所以尊德性，格物穷理即所以明心见性。表面上他是绍述横渠，学脉比较接近程朱，然而骨子里心学、理学的对立，已经被他解除了，程朱陆王间的矛盾，已经被他消融了。船山的历史哲学可以说是他的纯粹哲学的应用与发挥，乃是对中国历史哲学的空前贡献。他的《读通鉴论》和《宋论》二书，大约是他晚年思想成熟时的著作。执一中心思想以评衡历史上的人物与事变，自评论历史以使人见道明理而入哲学之门。书中透出了他个人忠于民族文化和道统之苦心孤诣的志事，建立了他的历史哲学、政治哲学和文化哲学，指示了作人和修养的规范，可以说他书中每字每句部是在为有志做圣贤、做大政治家的人说法。何谓历史哲学？太史公所谓“明天人之际，通古今之变，成一家之言”，可以说是对于历史哲学的性质与任务最好的诠释。简言之，历史哲学即是要在历史上去求教训，格历史之物，穷历史之理，穷究国运盛衰、时代治乱、英雄成败、文化消长、政教得失、风俗隆污之理。换言之，历史哲学即在历史中求“通鉴”，求有普遍性的教训、鉴戒或原则。古往今来第一流有气魄有识见的历史家，如司马迁、司马光之流，绝不仅供给我们以历史事实，而乃要指示一种历史哲学。一如伟大的科学家之不仅是科学家，而自有其哲学，有其宇宙观。然而历史家的历史哲学只楚潜伏的、隐微的、暗示的。只是寓哲学义理于叙述历史事变之中（一如诗人之寓哲学于诗歌中），究只是史而非哲学。哲学家的历史哲学是以哲学的原理为主，而以历史的事实作为例证和参考，因此它是哲学而非历史。历史哲学家将历史家所暗示的潜伏隐微的教训发挥出来，批评历史家写史时所抱的根本主张及其所假定的前提。譬如，太史公书中有许多地方，都是有作用的偏见，王船山直指出来而斥之为“谤史”。又如太史公与班固皆注重史书的文学性，喜为诙奇震耀之言，亦为王船山所指责。又如太史公在《伯夷列传》里，大发议论怀疑天道的公正，而船山整个历史哲学的中心思想，即在指明天道的公正不爽。太史公根据历史事实以证天道的不公正，王船山亦根据历史事实以证天道的公正。足见两人对于历史的看法、解释和哲学之不相同。至于司马温公的《资治通鉴》所隐微暗示的历史哲学，无疑是“有德者兴，失德者亡”的道德史观。而王船山的《读通鉴论》主要地也就是将温公的道德史观加以深刻化、系统化地发挥。他又因为自己身处于国族大变局中，而特别注重夷夏之辨的《春秋》大义，以唤醒人们的民族意识。不过，我们不仅要注重他借历史事变所发挥的道德教训和民族思想，而特别要揭示他的哲学思想、历史哲学的思想。首先拟略述王船山研究历史哲学的方法。他的方法可以分作三点来说：第一，因为他是先有了哲学的原则，然后才应用这些哲学原则为基础来观察、解释、批评历史事实，所以他有时可以说是纯自一根本原则或中心思想出发，采取以事实注理则，以理则驭事实的方法，借历史事实以说明哲学原理，将历史事实作为哲学原理的例证或证成。他要用历史事实以例证或证成的根本原理，就是儒家的天道、仁和体用合一等观念。这在以后将再阐述。他这种方法可以说代表哲学家治历史哲学的一般方法。其好处在于使他的理论富于哲学识度，贯通而少矛盾。其弱点在空洞而不亲切。然而他又能辅之以现象学的方法及体验方法，使他的理论丰富有内容而亲切感人。第二，所谓现象学的方法，就是即用以观体，因物以求理，由部分以窥全体，由特殊以求通则的方法。换言之，现象学的方法应用在理解历史方面，即是由看得见的古人的言与迹这些现象，去探求那看不见的心与道。“因言见心，因迹见道”是船山达到他的历史哲学的又一钥匙。他说：“知言者，因古人之言，见古人之心。尚沦古人之世，分析古人精意之归。详说群言之异同，而会其统宗；深造微言之委曲，而审其旨趣”（《宋论》卷六）。因“言”去见“心”，由尚论古人之“世”，去求古人的“精意”，由比较“群言”的异同，去会通其“统宗”，由“微言”去深察其“旨趣”，都表示我所谓即用观体，由现象求本质的现象学的方法。《读通鉴论》卷十六，复有“千载以下，可按迹以知心。义不义决于心，而即征于外”的话，更足以见他“由外知内”“按迹见心”的方法。第三，体验方法。王船山复用设身处地、同情了解的体验方法去得到他的历史理论。在《读通鉴论叙论》四里，他说：“设身于古之时势，为己之所躬逢。研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也。同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”他这段话，知的方面教人虚心，设身处地，以体察古人的事迹;行的方面，求得其教训，以资自己立身处世的鉴戒。这正好表示了体验方法的两个方面。因为体验方法不是单纯的求抽象知识之法，而是知行合一之法。

编者按：存目，本文原刊于《学原》一卷第二、三、四期，收入《唐君毅全集（第二十二卷）：中国哲学原论·原教篇》，九州出版社，2016年，第二十、二十一、二十二章。

编者按：本文收入阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，牛津大学出版社，1998年，第249-260页。

海宁王先生自沉后二年，清华研究院同人咸怀思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。佥曰：宜铭之贞珉，以昭示于无竟，因以刻石之词命寅恪。数辞不获已，谨举先生之志事，以普告失下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。陈寅恪：王观堂先生挽词并序

编者按：本文为许纪霖老师在4月27日“张灏先生追思会”上的发言，经作者审定，刊发于此，感谢许纪霖老师授权转载！感谢任锋教授安排在张灏先生头七的今天，组织这样一次网上的追思会。4月22号，我早上接到葛兆光教授给我的微信说张先生走了，我当时非常震惊。因为这几年大家都知道，张先生身体也没什么特别的大病。这好像是一个突如其来的消息，我还不敢相信。我当时给香港、台湾的朋友打电话，包括给任锋打电话，最后确认了，所以心里觉得很难过。张先生到了美国以后，有过几次通电话，但是没想到他走得这么快。后来听说是因为肠胃大出血，突然走的。我在想，他和师母的关系非常好，两个人到晚年的时候相依为命，师母两年前先走了，我想张先生内心肯定很孤寂。可能是内心的支撑也塌了，所以也追随师母而去。不管怎么说，我想对张先生来说也是一个解脱。这几年他是这么关心中国、世界的命运，这几年他看到的都是一些坏消息。我想，早点解脱，对他来说未必不是幸事。虽然他还年龄不大，86岁，但是能够在天堂和师母在一起，我们只能祝愿先生在天堂能够幸福。

尽管需要预防上述这些问题，面对可能是一种哲学的精神气质的东西，我们显然还必须赋予它更具肯定性的内涵。这种哲学气质经由关于我们自身的某种历史本体论，存在于对我们所言、所思和所为的批判之中。

（一）是用客观标准，挑选人才，使之参预政治。中国因此制度，政府乃经由全国各地所选拔之贤才共同组织，此乃一种直接民权，乃一种由社会直接参加政府之权。与近代西方由政党操政，方法不同，其为开放政权则一。

编者按：本文收入赵汀阳编：《年度学术2003：人们对世界的想象》，中国人民出版社2004年版。

编者按：本文收入沃尔夫冈·蒙森：《马克斯·韦伯与德国政治：1890—1920》，阎克文译，中信出版社2016年版，第36-69页。

译其大旨，即谓除非天与地立于上帝最高裁判之席前，东终是东，西终是西，绝无相遇之期。但有二伟人焉，虽来自地球之两极，相对而立，则无东西畛域之见，种族血系之分也。吾青年乎，其各以two

也参见，章永乐，《旧邦新造：1911-1917》，北京大学出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章“设计共和：康有为《拟中华民国宪法草案》评注”以及对康有为的“主权在国论”的论述。

问：您出版了好几本重要的研究著作，包括思想史研究方法论、现代早期的政治思想、马基雅维利、霍布斯、现代国家、莎士比亚等方面的内容。你的这些著作是否存在某种内在逻辑？您这些不同文本的“意图性”是什么？

[13]乔治·萨拜因将城邦之后的政治世界命名为“世界社会”，并以此概观罗马与基督教时代的政治结构。参见乔治·萨拜因：《政治学说史》上，邓正来译，上海：上海人民出版社，2008年，第181页。

而所谓宋代之士大夫欲将政治之“理念”、“知识”与“效益思惟”三者，合之于一种动态之“识见”，更是宋代儒学对于“政治人才”之一种新定义。此点常可于“理学家”对于当代人物之评骘中见出。此点影响后代亦巨。

多年来我撰写了不少论文，为当代新儒家（尤其是牟宗三先生）的观点辩护，因而常被视为牟先生的辩护者。又由于我在德国波昂大学以康德伦理学为论文题目，取得博士学位，并且长期研究康德哲学，更加强了这种印象。友人林安梧甚至带有贬意地（虽然他不承认）加给我「护教的新儒家」之封号。「护教」一词通常意谓对宗教教条不加批判的接受与维护。这个封号对宗教信徒而言，未必有贬意；但对于以哲学思考为职志的学者而言，决非恭维之词。今年是唐君毅、牟宗三两位先生的百年冥诞。在此，我不想对牟先生的哲学思想作学理上的讨论，而只想针对环绕着牟先生所发生的种种现象（或许可称为「牟宗三现象」）提出我的观察与思考，而这种观察与思考与我个人的经验是分不开的。研究过哲学史的人都不难观察到：一位哲学家在不同的时代所受到的评价与对待，往往不是取决于其哲学思想本身，而毋宁是取决当时的时代氛围与学术权力关系。牟先生于上个世纪五十年代任教于台湾师大及东海大学时，对台湾的文史哲界无疑有相当大的影响力。但是1970年他与徐复观先生迁居香港之后，新儒家的影响力便大幅消退。我于七十年代初就读于政治大学哲学系时，在课堂上几乎听不到牟先生的名字，遑论其观点。当时台湾各大学的哲学系也没有任何关于当代儒学的课程。有一次我在逛旧书店时发现一批由香港流到台湾的《民主评论》及唐、牟等人的著作（例如，唐先生的《哲学概论》是由香港孟氏基金会出版），眼睛为之一亮。他们的文章令我感觉到一份亲切感，不知不觉间便被吸引住了。于是我开始大量搜求他们的著作，热切地加以钻研。但是说实在话，当年较吸引我的是唐先生「笔锋常带感情」的文章。由于我的哲学基本知识有限，对牟先生的著作虽有亲切之感，但却是似懂非懂。事后我才得知：几乎在同一时期，台湾师大国文系的一批学生（如廖钟庆、岑溢成、杨祖汉）也自发地组成读书会，研读新儒家的著作。直到七十年代下半叶，唐、牟两位先生到台湾讲学，加上学生书局大量重印他们的旧作，并出版了他们的新作，他们对台湾学界与社会才开始形成不容忽视的影响力。八十年代中期，方克立和李锦全主持的「现代新儒家思潮研究」课题成为大陆「七五」期间国家重点研究课题之一，这对新儒学的发展而言，也是一个重要的里程碑。尽管主事者仍带有明显的政治意图，但这毕竟意谓新儒学在大陆已不再是禁忌，而可以成为学术研究的对象。1988年两岸研究新儒学的学者在香港「唐君毅思想国际会议」中首度碰面以来，迄今已超过二十年。在这二十年间，新儒家的著作在大陆大量出版（尽管仍有所删节），对大陆的学界造成难以估计的影响。当年课题组的若干成员（如郭齐勇、颜炳罡、罗义俊、景海峰）也已超越了政治意识形态，而成为某种意义的「大陆新儒家」（尽管他们并未以此为标榜）。在两岸的对比之间观察牟先生对两岸学界的影响，是个很有意义的角度。首先，可以确定的是：对于两岸的中国哲学研究者而言，牟先生的相关著作已取得类似于经典的地位。但这不是说：牟先生的观点已为大多数学者所接受，而是说：不论你是否赞同他的观点，都不能略过它们。这种情况类乎郑昕在《康德学述》的〈弁言〉中所言：「超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。」同样的，我们也要说：中国哲学的研究者可以不赞同牟先生的观点，却不可不理会它们。已故的傅伟勋教授也表达过类似的看法。任何人只要稍稍留意近年来两岸学界有关中国哲学的期刊论文与学位论文，便可以证实我的论断。但吊诡的是，我不时听到台湾学者劝告年轻人不要读牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的系统性太强，一旦进入，便不容易出来；或者是：牟先生的论断太过强烈，会影响我们对中国哲学的客观了解。说这种话的人往往是中国哲学的研究者，甚至有些人与牟先生的关系非浅。他们要年轻人保持思想的独立性，乍听之下，似乎没什么不对，但这种说法其实是似是而非的。因为有哪个大哲学家的思想不具有强烈的系统性呢？柏拉图、亚里士多德、多玛斯、康德、黑格尔的思想难道不具有强烈的系统性吗？但我似乎没听过有人（包括这些人）基于这个理由而劝告年轻人不要读这些西方哲学家的著作。其次，如果一个年轻人由于怕受到牟先生思想系统的影响而拒读他的著作，这正好显示他自己的思想欠缺独立性，经不起考验。再者，我们研读过去哲学家的著作，本来就是为了要汲取其中的思想资源，如何可能不受到其影响呢？研读过去哲学家的著作，却拒绝受到其影响，这实在是很奇怪的态度。一个有独立思想的人不会拒绝读过去哲学家的著作，不会担心其影响，而是会在研读的过程中形成自己的判断；即使他的结论与这位哲学家的观点相吻合，也不影响其思想的独立性。思想独立与刻意立异毕竟是两回事。说这种话的人还有一个严重的盲点，即是不知学问的艰苦。在任何一个行业训练学徒的过程中都要经过一个模仿的过程。譬如，学画的人需要先临摹大画家的作品，训练其基本功夫，在此基础上才有可能进行推陈出新的创作。以我研究康德哲学的过程为例，我是藉由逐句翻译来精读康德的三大批判，这是我的基本功夫。藉由这种基本功夫的学习，我熟悉了康德的文字表达与论证方式，了解了真正的哲学思考是怎么回事，这是从一般的教科书与哲学史中所无法学到的。我因而认识到：哲学语言与哲学思考之间有直接的关系。因为哲学思考是一种概念性思考，它需要一套哲学语言。因此，我们学习一套哲学语言，其实便是学习一套哲学思考的方式。在两岸的学术界不乏一些哲学教授，尽管著作等身，但由于他们从未在任何一个哲学系统上下过基本功夫，他们所使用的语言充其量只是将日常语言批上学术的外衣，根本称不上是哲学语言。对他们的著作，只要稍加推敲，便可发现漏洞百出或是内容贫乏，这其实反映出他们根本不知哲学思考为何物。在我

编者按：本文原为陈明教授主编：《余敦康八十纪念文集》（首都师范大学出版社2009年版）编序部分，谨以此纪念余敦康先生。

B.C.）之内，“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国等地，人对于宇宙、人生……的体认和思维都跳上了一个新的层次。事实上，这便是“轴心时代”与“轴心突破”说的一个提要。

不过，余先生指出，对“轴心时代”的哲学突破的讨论“主要是西方学人，他们对于以色列和希腊轴心时代的历史和文化变动，大致都具有亲切的认识，但相形之下，对于中国和印度则稍隔一层，而尤以中国为更隔”。

1.“巫术礼仪”主要是直接为群体的人间事务而活动的，具有非常具体的现实目的和物质利益，绝非仅为个体的精神需要或灵魂慰安之类作。降雨、消灾、祈福等等均如此。包括巫师治病，主要也是通由神明而救治肉体。

对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下：

比如这样的主张：“国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权”，再如“萨满，因而成为每个国家朝廷的核心组成部分；事实上，古代中国研究者们认为，国王实际上就是萨满头领（head

今仅举“天下”二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。

当然，有人看到他上到尧，下到m，唯独没有重点写一部书讨论唐代，有人也传闻余先生曾经做了很多准备，要写唐代佛教与知识人的著作，我也曾经为此当面问过余先生。余先生笑而不答，说：“这个题目该你来写呀！”

從上面的陳述，可見我們的價值系統大體相近，言談中處處融合無間，是非常自然的。如果還要加上一個因素，那便是我們的性情相投，即西方人所謂chemistry相合。所以我不認為我們的「一見如故」出於偶然。

去年夏天，香港《亚洲周刊》要访问我，我说：「我不想接受访问，我不是重要的人。」可是后来他们还是把一个简单的对话刊出来了，里面我只记得讲了一段话：做一个研究生或一个学者，有两个感觉最重要

此信写于1960年5月12日，其时钱先生正尽力写作《论语新解》初稿，这里所引，截头——专门就余先生所寄文章的回应，去尾——相对私人间的问候与惦念，所剩即为学与为文的内容：

这种工作笨是笨极了，苦是苦极了，但真正做学问的人总离不了这条路。做动植物的人懒得采集标本，说他会有新发明，天下怕没有这种便宜事。

我自十余岁起，就开始读书；读到现在，将满六十年了，中间除大病或其他特别原因外，几乎没有一日不读点书的，然而我没有什么成就，这是读书不得法的缘故。我把不得法的概略写出来，可以作前车之鉴。

中国人为人，始于在家中为幼童时，曰孝曰弟。成年为家长，仍贵不忘其本初。孟子曰："大人者，不失其赤子之心者也。"推而至于家之外，则曰忠曰信。孝弟忠信，乃中国人为人之大道，处家国天下皆然。

如前文所述，主权者的一大特色是主权者即立法者。如果我们说皇权是绝对的，亦即专制的，他应该是立法者，于是皇帝有权根据自己的意志立法。法国的专制君主路易十五（LouisXV）有下面这段露骨的话：

(27)例如克罗齐埃认为，领导人拥有两种权力：制定和颁布规章制度的权力；做例外处理、对规定视而不见的权力。两种权力要找到最佳结合点。见其《科层现象》，上海：上海人民出版社2002年版，第199页。

⑧这是简•敦巴宾(JeanDunbabin)的说法。转引自芬纳：《统治史》第1卷《古代的王权和帝国：从苏美尔到罗马》，上海：华东师范大学出版社2010年版，第56页。

再如1932年出版的周予同著《开明本国史教本》上册，第三编“中古史——中央集权制的确立与平民革命的暴兴”中说：从此以后政权遂集中于君主的掌握，官吏变为君主的仆从，而确定二千余年来的君主专制的基石。

故欲其国民对国家有深厚之爱情，必先使其国民对国家已往历史有深厚的认识。欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家已往历史有真实了解。我人今日所需之历史智识，其要在此。

但是，即使考虑到这里的“国”与现代“民族国家”之间的差别，我们依然需要考虑国和天下之间的关系，因为，相比之下，身、家、国是实体性的、实际存在的政治建制，而“天下”则是一种理想的政治秩序。[5]