维舟：牛郎织女之间有爱情吗

【按】本文原载澎湃私家历史栏目2017年8月28日。

这些年来，七夕常被称为“中国的情人节”，这是商家的噱头，与圣诞节、情人节在现代的商业化如出一辙，可能起源于战后的台湾。如果说在西方，“情人节”在起源上表达的其实是“基督教之爱”；那么在中国，七夕传统上的内涵也同样并不包含现代意义上的“爱情”。

牛郎织女之间有爱情吗？

七夕之所以被联系到“爱情”，当然是因为牛郎织女每年一度鹊桥相会的传说。白居易在《长恨歌》中便有脍炙人口的名句：“七月七日长生殿，夜半无人私语时。在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。”北宋词人秦观《鹊桥仙》更歌咏“金风玉露一相逢，便胜却人间无数……两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”，这些都是中国人所熟知的。然而如果较真地说，这与其说是现代人所理解的那种“恋人之间的浪漫爱情”，倒不如说是“夫妇之间的感情”。

牛郎织女传说的起源不明，但大体都认为是对天文现象或阴阳交会的宇宙场景的人格化。完整的故事最初见于南北朝时梁人宗懔著《荆楚岁时记》：“天河之东有织女，天帝之子也，年年织杼劳役，织成云锦天衣。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织。天帝怒，责令归河东，使一年一度相会。”在这个版本中，故事的重点在于解释天象，婚后生活没谈到感情，倒是织女在出嫁后还被父亲干预离婚。东晋干宝《搜神记》中所记载的孝子董永的故事，也常被视为可能是牛郎织女的渊源之一，然而其中董永是在路上遇到一个陌生妇人自愿成为他妻子，最后在离开之际说：“我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。”这里更未涉及两人之间的感情，织女仅仅是受天帝所命，来帮助这个孝子还债而已。

事实上，在传统的中国民俗中，七夕最突出的内容是女性“乞巧”，感情从来不是重点。李家瑞所编《北平风俗类征》博采明清时各家记载，其中但凡提到七夕风俗的，几乎无一例外都是妇女们的乞巧活动，无一例提及恋爱。《水浒传》中的潘巧云，正是因为生于七夕才取名“巧云”。《醒世恒言》中甚至对七夕送巧的传说也颇不以为然：“你道怎么叫做乞巧穿针？只因天帝有个女儿，唤做织女星，日夜辛勤织纴。天帝爱其勤谨，配与牵牛星为妇。谁知织女自嫁牛郎之后，贪欢眷恋，却又好梳妆打扮，每日只是梳头，再不去调梭弄织。天帝嗔怒，罚织女住在天河之东，牛郎住在天河之西。一年只许相会一度，正是七月七日。到这一日，却教喜鹊替他在天河上填河而渡。因此世人守他渡河时分，皆于星月之下，将彩线去穿针眼。穿得过的，便为得巧；穿不过的，便不得巧，以此卜一年的巧拙。你想那牛郎、织女眼巴巴盼了一年，才得相会，又只得三四个时辰，忙忙的叙述想念情悰，还恐说不了，那有闲工夫又到人间送巧？岂不是个荒唐之说！”（第二十六卷）

在晚明凌濛初的白话小说《二刻拍案惊奇》中，丹桂小娘子是因“今晚是七夕牛女佳期，他遭着如此不偶之事，心愿不足，故此对母亲说了来烧注夜香”（第三卷），可见七夕在当时习俗中，还具有女子求偶这一面，但其中“婚姻”的意味显然多过“爱情”。从现存牛郎织女的传说来看，他们之间即便有爱情，那也是“先结婚后恋爱”，过的是一种男耕女织的婚后生活。有些地方的传说甚至说，牛郎织女分离一年才相聚，牛郎却把一年来堆积的三百六十个锅碗留给织女去洗。这种中国民间的诙谐所道出的是柴米油盐的现实生活，与“浪漫”几不沾边，更侧重于婚内双方之间的纽带，而不是婚前恋人之间的精神联系。台湾学者洪淑苓在其《牛郎织女研究》中考察了各种故事变体后承认，从闽台地区的习俗看来，“七夕牛郎织女相会的浪漫爱情意味，几乎荡然无存”。从流传七夕节日的东亚其它地区来看，同样不大关涉到恋爱：朝鲜多偏重牛郎织女婚后受罚的别离，日本则注重乞巧，而按《日本书纪》，七月七日甚至是举行相扑的最好日子。

中国民间文艺家协会主席冯骥才前些年在一次接受采访时曾说，七夕是一个以牛郎织女的民间传说为载体、以爱情为主题、以女性为主角的节日。不过，如果说这是“爱情”，那这显然是一种更加社会化的情感，而不是现代意义上两个独立个人之间的“灵魂伴侣”关系。可以想见，在这样一种传统社会的情感观念中，仅能承认婚内的情感，且这种情感应服务于婚姻的稳定与牢固，这与现代人所理解的“爱情”显然是大为不同的。

也正因此，一直有人主张将七夕称为“中国情人节”并不妥当，认为不如将这一称号授予元宵节（上元节）或上巳节（三月初三）。但这后两个节日在传统上的基本内涵和功能其实也与“爱情”无关，只不过女性可以在元宵灯会或上巳日踏青（所谓“三月三日天色新，长安水边多丽人”）之机与异性会面而已。相比起来，还是上巳日更合乎现代自由恋爱的情形，从《诗经·郑风·溱洧》所描述的情形看，先秦时郑卫之间的年轻男女在祭祀春社期间，有相当程度的自由表达自己对异性的爱慕。不过耐人寻味的是，这种风俗在秦汉之后便渐趋消亡，到东晋王羲之写《兰亭集序》时已只剩下“修禊”和“曲水流觞”的文人风雅；而与此同时，以牛郎织女为主题的七夕却从无到有地日渐发展起来。

这恐怕不仅仅只是巧合，而意味着在西汉帝国独尊儒术之后，人们以往那种对异性情爱的自由表达被约束进了婚姻的社会化框架之内，西汉末年刘向又撰述《列女传》以突出女德，将“德行”而非“感情”作为合格妻子的最重要品性。自此，未婚男女没有“父母之命、媒妁之言”的感情再也不能那么随性流露了，它们只能在社会秩序所允许的婚姻边界之内作为不那么重要的事物存在，而自发的“爱情”与代表社会秩序的“婚姻”之间的二律背反也由此加剧。

中国传统的爱情观

之所以如此，或许是因为：自发的感情乃是对社会秩序和家族原理的巨大破坏力量。古往今来都不乏这样的事例：两个年轻人之间至死相爱，但他们身份地位不同，因而周围几乎所有人都反对他俩的结合。在根据家族原理凝聚起来的中国儒家社会中，极其强烈地倾向于社会秩序而压制个人感情——这再明显不过地体现在古代对妻子的所谓“七出三不去”中，这其中离婚的七个条件（无子、淫佚、不事姑舅、口舌、盗窃、妒忌、恶疾）与禁止离婚的三个原则（有所娶无所归、与更三年丧、前贫贱后富贵），无一涉及夫妻之间的感情，倒是均与维持家族稳定及道德有关。正如瞿同祖在其名著《中国法律与中国社会》中所说的，在古代中国社会，“婚姻的目的只在于宗族的延续及祖先的祭祀。完全是以家族为中心的，不是个人的”，“婚姻对于祭祖关系重，而对于个人关系则极轻微”，“婚姻的目的中始终不曾涉及男女本人，所以男女的结合而须顾到夫妻本人的意志实是不可想象的事”。在名诗《孔雀东南飞》中，焦仲卿与刘兰芝两情相悦，但仍在焦母逼迫下离婚，而婆婆对她的不满似乎仅仅是“此妇无礼节，举动自专由”。

西谚云：“婚姻是爱情的坟墓。”意在指婚后面对真实的柴米油盐生活，会磨损两人之间的爱情。这句话也适用于传统社会的中国人，但意味则大有不同，在他们眼里，情爱是年轻时不妨沉迷的时光，但却不能带入婚姻，因为在婚内需要“扮演”被社会所认可的丈夫和妻子角色。在中国最伟大的古典小说《红楼梦》中，最大的悲剧就是这一冲突：青春期的宝玉可以“任性胡闹”，在姐妹们中间度过自由的时光，然而，尽管他个人内心也许更喜欢黛玉，但在长辈们看来则是宝钗更能扮演好社会所认可的妻子角色。也就是说，在一个女性所扮演的角色中，家族原则重视的是她能成为好的媳妇、妻子和母亲，但唯独不太在意她是否也是好的“爱人”。

日本学者小南一郎在《唐代传奇小说论》中评论《李娃传》时说：“从当时官僚世界的常识来看，在取得官职前，沉沦于妓女的色爱世界并无不可。但是，一旦获得了官职，就必须斩钉截铁地切断与以往色爱世界的联系。根据婚仕的规则，成为官僚的年轻人应该与出自名望家族的女性结婚”；“像郑生这样抛却婚仕规则选择色爱的行为，在现实世界中是举步维艰的”。这是犀利的洞察，不过值得补充的是，这不仅是唐代官僚世界的规则与常识，而是中国传统社会的普遍安排——婚姻意味着个人生活的终结，自此他不得不顺应家族逻辑，娶妻生子，祭拜祖先，并接管家族事务。

因此，这里的根本逻辑在于：“色爱”与“婚姻”是对立的，人生要进入婚姻阶段就必须抛下“色爱”，压抑自我，去接受社会和家族所赋予的角色与使命。在唐传奇中率先出现了对这种社会安排的怀疑，《霍小玉传》中因此出现了人们对李生抛弃霍小玉行为的种种非难；然而在《莺莺传》中，张生对自己抛弃莺莺却又按社会逻辑做了种种辩解。小南一郎认为唐传奇中这类作品“选取这样的主题绝不是仅仅为了描写男女同爱情的种种缠绵景象。与此相对，男女关系恰恰集中表现出了当时主导社会的官僚世界的规则”，但这不如说是人们虽然有时表现出怀疑和批判，却无力动摇整个社会体制，仅能在私下里缅怀那段已成过往的时光。就像我们在《红楼梦》的结局中看到的，宝玉所能做到的最大反抗也只是他个人的发疯。即使如此，书中也认为“成人不自在，自在不成人”——也就是承认“成人”以放弃自己的“自在”为代价。

也就是说，在中国人的心目中，婚姻在社会功能上等同于一个“通过仪式”（rites of passage）：个人生活随着年龄的增长向另一个新的阶段过渡，由此他必须与过往割舍，接受新的规则，实现人生角色的转变。在此，“情爱”就是被割舍的那一部分，不能带入婚姻阶段——反过来说，婚姻也不需要情爱。在后一点上，前现代的西方人也近似，1774年还有一份英国杂志主张：“婚姻的目的不是让男人和他妻子始终彼此亲密，而是合起来履行公民社会的任务，谨慎地管理他们的家庭，审慎地教育他们的子女。”但差别在于，西方不像中国文化中这样强调在进入婚姻之前舍弃另一段情爱，而且情爱和婚姻的对象还可以是两个不同的女人。

这种潜在的观念影响深远。华人到了海外仍恪守这一传统，杜拉斯小说《情人》中，她在越南西贡结识的华人情人，最终便屈从父亲压力而接受了家族安排的婚姻，因为他不可能与一个白人少女结婚。连电影《大话西游》中也存在这样的隐喻：至尊宝被确切地告知，当他戴上紧箍咒变身为神通广大的孙悟空之后，就再也不能动情了，自此接受使命护送唐僧西天取经。古代中国的宗教典籍中，无不将情爱视为妨碍“得道”的障碍，所谓“太上忘情”，凡人正因不能忘情才无法得道。《楞严经》所谓“因诸爱染，发起妄情。情积不休，能生爱水”，视“情”为虚妄。清李汝珍《镜花缘》第七回：“至求仙一事，无非远离红尘，断绝七情六欲，一意静修，自然可入仙道了。”也正因为孩童尚未沾染这样的七情六欲烦恼，因而又有“童子功”的传说。

民间对此信奉不移，《说岳全传》中老祖便说：“你既愿出家，一要戒酒，二要除荤，三要戒情，方可出家。”（第五十回）断情乃是出家的前提条件。《喻世明言》中更说得明白：“凡入道之人，先要断除七情。那七情？喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲”，七情须“一毫不曾粘带，俗气尽除，方可入道”。（第十三卷）中医认为七情太过持久或强烈，会引起脏腑气血失调而致病，许多病症都被说成与七情六欲有关，要长寿则须心气平和、清静无为，不能大喜大悲，女性尤其如此，故孙思邈《备急千金要方·妇人方》求子第一强调：“女子嗜欲多于丈夫，感病倍于男子，加以慈恋、爱憎、嫉妒、忧恚，染着坚牢，情不自抑所以为病根深，治之难瘥。”

值得注意的是，“七情”中“爱”只居其一，最早的“情”中甚至不包括“爱”，如《淮南子》卷八本经训：“天爱其精，地爱其平，人爱其情。天之精，日月星辰雷电风雨也；地之平，水火金木土也；人之情，思虑聪明喜怒也。”而即便是“爱”，所指的也往往并非“爱情”。唐牛僧孺《玄怪录》记载，杜子春随道士修仙，幻觉中身受无数痛苦，但最后变成女人后看到自己孩子身死时终于忍不住出声，导致炼丹功亏一篑，道士遗憾地说：“吾子之心，喜怒哀惧恶欲，皆能忘也。所未臻者，爱而已。”这里不仅表明“爱欲”是人最难舍弃的，而且这里的“爱”并非异性之爱，而是对子女之爱。明末白话短篇小说集《醒世恒言》重新演绎了这个故事，老者说的是“人有七情，乃是喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲。我看你六情都尽，惟有爱情未除。若再忍得一刻，我的丹药已成，和你都升仙了，难得如此！”——这里竟将母子亲情称作“爱情”。

在古代中国人的心目中，“爱情”并不像现代人看得这么重要，因而长久以来对此并没有创造一个特指的词汇。在《康熙字典》中，“爱”被解释为“亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也”。仅其中“慕”这一点还勉强能与现代人所理解的“爱情”沾边。《墨子》所谓“兼爱”、“爱己，爱人也”，孟子说的“爱人者人恒爱之”仅指“爱护、敬爱”之意。据《史记·卢绾传》，刘邦与同乡卢绾世代“相爱”，那是指两家邻里关系很亲近。《明史·夏元吉传》记载，永乐帝晚年“大举征沙漠”，夏元吉极力劝阻而被贬官抄家，结果永乐帝“连岁出塞，皆不见敌”，在回程病逝于榆木川的弥留之际，才悔恨说“夏原吉爱我”。这里说的“爱我”显然也没有现代人所习惯的含义，而是指“爱护我”。古人所说的“两情”、“色爱”、“相思”、“思量”，没有一个能精确对应现代意义上的“爱情”。

这当然不是说，古代中国人完全没有爱情，六朝乐府中的“相思”主题颇为普遍，抒情诗更是中国诗歌传统的主流，金元之际的词人元好问更有“问世间、情为何物，直教人生死相许”的名句。不过，总体而言，西汉以降的中国人，大体上把“情爱”看作是某一特定阶段的自由，但却是一个人真正成人或得道升仙之前所需要割舍的东西。它既不是婚姻的必要条件，更不是充分条件，倒像是青春期的某种游戏——小时候可以玩泥巴，你都长大了怎么还玩泥巴？而那些无法在家庭秩序内满足自己情感需求的男性，就去青楼寻找色爱，但青楼女子几乎不可能进入婚姻成为正妻。

对帝国时期的社会秩序来说，重要的是家庭内部的孝行、女德（像七夕所突出的“巧”本身也是女德的一部分，因为做针线活的女性是勤劳、慈爱的象征），因而妇女们在书写自我形象时，侧重表现的是自己对公婆的孝顺和对丈夫的忠诚，连母子之间的感情联系都甚少提到，更不用说夫妻感情了。如果说对男性而言，还可以享受婚前自由情爱的时光，那么良家妇女则往往从少女时代起就被约束自发的感情表达。《红楼梦》第五十四回中借贾母的话说，才子佳人的故事里往往把小姐描绘成绝代佳人，“只一见了一个清俊的男人，不管是亲是友，便想起终身大事来，父母也忘了，书礼也忘了，鬼不成鬼，贼不成贼，那一点儿是佳人？便是满腹文章，做出这些事来，也算不得是佳人了。”这意味着，中国社会对女性自发感情的压抑更重，她们从一开始就被着力培养和塑造社会化人格——被承认为“佳人”须具备的是美德，而不是才华与浪漫情感。

这种观念真正开始受到冲击，不是在中唐，而是在社会日益多元化的晚明。冯梦龙著《情史》，便把“情”作为一种世俗价值观提了出来，并且他所说的“情”，不再仅仅是含混地指称所有感情，而成为一种值得肯定的品性。对原有的社会秩序而言，这不能不说是一种革命性的新思想。在晚明白话小说《二刻拍案惊奇》中，“爱”也开始表达“喜欢异性”的现代含义了（第二十八卷中，程朝奉说“我心里爱你的妻子”、“小人喜欢他妻子”）。在清初蒲松龄所著《聊斋志异》的名篇《婴宁》中，王子服向婴宁表明，留着花是“以示相爱不忘”、“爱拈花之人”，当婴宁问他，亲戚之间的“瓜葛之爱”与“夫妻之爱”有何区别时，他回答“夜共枕席耳”。“三言二拍”中更有不少“色爱”与婚姻合一而不冲突的才子佳人故事，情节多是这样：两个青年男女在未经父母许可恋爱之后，书生科举高中，而女性有时通过社会化认可（例如被收养为义女），最终皆大欢喜。在《红楼梦》中，虽然长辈为宝玉选定了宝钗为妻，但宝玉毕竟以他的发疯表达了自己的怀疑与批判；就此而言，他的悲剧在于超前于自身所处的时代。

人们日益重视“爱情”的结果，意味着男女双方个人之间的情感联系超越了家族繁衍和代际之间纵向的纽带。正如斯宾格勒在《西方的没落》中所说的，“文明人”选择妻子，并非为了让她成为自己孩子的母亲，“而是要她做自己的‘生活伴侣’，因而，这种选择成了一个心理上的问题”，两人之间乃是一种高级的精神结合。这种精神结合式的现代爱情的兴起，又伴随着一种两性相对平等的观念和个人主义的精神，因为“灵魂伴侣”（soulmate）的爱情理念需要两个人在人格上至少相对平等，以及一种更坚定地捍卫自身内心情感的个人意志。最终，就像在晚清民国时那样，自由恋爱的兴起，被证明是一个与旧的社会秩序崩溃并行的过程。