巫鸿：青铜时代的“权”与“礼”

巫鸿：中国特色的青铜时代（有的评论，因吹斯汀）

何为“权力”？在马克思主义的历史哲学中，权力存在的理由和最基本的决定因素存在于经济中：权力被认为是对生产（工具和劳动）手段和力量进行控制的结果，因此最终表现为“一种具体的占有，就像一种商品那样可以被支配、转移、掌握或转让”。在对这一理论的许多批评者中，福柯（Michel Foucault）最有力地反驳了权力在本质上是被动的和受压抑的观念：“权力并不是一种可以获取、掌控或分享的东西，也不是一种可以把持或任其脱离的东西。在非平等主义（nonegalitarian）和可变（社会）关系的相互作用下，权力实际上是无数因素的共同运作。”前一种理论强调对立的集团或阶级之间的政治性关系，后者则将权力视为存在于社会统一体内部的一种（在严格意义上并不必然是“政治性”的）综合力量。由于这两种理论着眼于不同的情况，同时对权力的解释也不处在同一个层面上，所以它们并不是全然对立的，每种理论都可能揭示出古代社会的一些重要的问题。

对于青铜资源和生产的严格控制自然包含了压制和强迫的机制。当异族或异邦被征服后，它们可能会被迫交出其青铜（如“远方”将它们的青铜献给夏以铸造九鼎）。在三代的每一个朝代中，这种控制导致并保证了社会中的分层。然而，同样明显的是，为了赋予单纯的青铜材料——红铜和锡的合金——以社会价值，这种材料必须被改造为一种“作品”。权力的行使因此与某些特定的青铜形式产生了密切的联系，反过来，这些形式也最有力地反映了权力行使中不同的方面。

张光直曾经提到，中国古代的一句名言——“国之大事，在祀与戎”——说明了青铜专门用于制造礼器和武器。我们或许可以进一步将这一观点加以发展：祭祀和军事，礼器和武器——这种两分的描述方式反映了权力的两种类型，本顿（M. Benton）将其称为植入权力（power to）和施加权力（power over）。植入权力的概念指权力是“社会上所有互动作用中的组成部分，是所有社会实践的内部环节。这种权力利用并创造了资源。从可能是最为抽象的层面来看，这种权力可被视作一种心理的潜能（dispositional capability），它既不是占有性的，也不是行使性的，更不被任何特殊的中介者或集团所控制。它是社会系统的一种结构性成分，只通过它在个体、集团或组织中所产生的影响体现出来”。施加权力则意味着社会统治中的高压和控制性——它指的是不对等的形式，包括“权力‘拥有者’和权力被施加者之间的辨证关系”。如果这样理解的话，马克思主义和福柯学说分别提出的权力的两个方面就可以被联系在一起。

施加权力的概念和武器的联系是很明显的。整个三代历史的基础就是三个部族对于其他部族和地域性集团的征服。政治支配最终极和有效的形式是军事征伐，这也是财富和奴隶的主要来源。战争常常与统治权力或一种文化的兴起和衰落直接联系在一起。这种例子很多，如商文明在武丁时期的突然兴盛是与对外族和外邦无休止的战役联系在一起的。商代覆灭的原因也包括了纣在这种战役中的失败以及种族奴隶的暴动。据记载，面对周军的进攻，这位绝望中的商王不得不以奴隶补充军队，并且以青铜兵器来武装他们，而正是这些青铜武器随后成为“倒戈”、攻击他自己的工具。因此，纣的失败可以说是他失去政治统治手段的结果。

另一方面，礼器在社会中扮演了一个十分不同的角色。如上文所述，礼器使“礼”得以具体化，而礼统括了一切非暴力的社会行为和规范的内含——包括仪式的实施及其具体实施方式、法律和道德的规范、个人的举止和行为，等等。没有人能够创造礼或者“占有”礼，但人人又必须按照礼行事。正是于这种无所不在的礼的实践中，社会秩序得以建立。因此，礼的权力并不产生于对抗或者控制，而是源于人们彼此共存和制约的状态。这样的状态同时也就是各种礼仪行为的特征；反过来说，所有运用礼的权力的个体和集团也都服从于这种权力的运用。

与此一致，礼器的力量不存在于物质性占有。尽管一个人可以通过暴力从其他人那里夺取礼器，但是如果没有符合礼的必要理由，这种获取只能证明他违反了基本的社会准则。礼器既不具有实用的功能，也不是社会身份静态的象征；只有当礼器被恰当的人在恰当的时间和恰当的地方以恰当的方式为了恰当的目的来制造和使用时，它们才会变得“有力量”。这一大堆“恰当性”（propriety）的总和便是礼，通过这样的方式，礼器便可以达到“藏礼”的作用。

以西周册命铜器为例，其铭文记录了册命的礼仪，这种礼仪是该青铜器制作的原因，而其制作又导致进一步的礼仪行为。根据铭文和文献记载，周代册命礼仪于清晨在王室的祖庙中由王本人亲自主持举行。所有的参加者——王、礼官以及接受册命者——都穿着符合礼仪的恰当的服装，站在恰当的位置，以恰当的姿势行动，说恰当的、符合于礼仪的话。周王颂扬自己的祖先，也颂扬接受册命者的祖先。他重申先王给予受命者家庭的称号和特权，进而赐给他们新的恩典。他会把一套带有象征性的物品赏赐给受命者，而后者则在他的答复中称颂当前的周王和先王，以及自己的祖先。他在仪式结束后所制作的青铜器不仅是整个册命过程的最后一环，而且会被“子子孙孙永宝用”——这一标准的铭文用语说明，随着家族的延续，这件器物将被存放在受命者的家庙中并用于祭祀。这个仪式的意义因此在于确认了包括周王与其祖先、大臣与其祖先、周王的祖先与大臣的祖先、周王与大臣，以及大臣与其子孙在内的诸种社会关系。青铜礼器的纪念碑性实际上也就存在于体现和巩固这种社会关系的网络之中。

册命仪式只是社会生活中或大或小的大量礼仪活动中的一种。古代礼书中详细描述的六礼——冠、昏（婚）、丧、祭、乡（飨）、相见——几乎包含了社会生活中的所有活动。礼因而成为社会生活本身。被看成是人类生活的“自然秩序”，礼的权力因此成为最基本的、不变的、天生的东西。与那些强制性的手段不同，在这些社会活动中，礼不断地更新并调整上下之间、夫妇之间、生者与死者之间、祖先与子孙之间、主人与客人之间以及统治者与被统治者之间的各种社会关系。尽管每种关系中的双方并不平等，但是没有任何两种关系可以重叠，这就意味着一位“掌权者”不可能拥有绝对的控制力：即便是王也要尊崇他的祖先，敬重长者和客人。如果说有一种权力可以凌驾于这个系统之上的话，那只能是礼本身，因为所有运用礼的权力的个体和集团都必须屈从于礼的运用。

但是，权力的这两个方面——施加权力和植入权力——又决不分离。将二者连接起来的也就是纪念碑性的概念。一方面，早在三代之前，“玉兵”已作为一种重要的礼器类型出现；青铜时代众多的形体硕大、镶嵌华美的钺、刀、矛是对这一传统的延续。另一方面，军事征伐和胜利导致对大量容器类礼器的制作——前文中已经引述了记载这类事件的青铜铭文。这些例子引导我们再次回到九鼎。这套纪念性的青铜器反映出的不是权力的单一功能，而是两种功能之间辨证的关系；只是通过这种方式，九鼎才成为中国青铜时代政治权力的首要象征。我在上文关于九鼎的讨论表明：（1）九鼎显示了政治的支配权，因为鼎的所有者的改变标志着统治权的改变；（2）九鼎代表着特定的社会结构性特征，因为它们引发并维持着社会的内在系统。换言之，九鼎的“占有既赋予本集团或他集团中的占有者以特殊身份”，也“起到实际证实他们所获得的权力的作用”。

九鼎的这两种功能在从商到周的换代中得到了极明确的体现。有文献记载，当周武王征服了商，他立即下令取走商代都城中的九鼎和玉礼器——这一行为标志着旧王朝的崩溃已无法挽回。九鼎随后被运送到周的本部。但重要的是，对九鼎的物质性夺取并不能自动证明周对其所有权的合法性——所有权的转换必须通过“定鼎”的活动给以礼仪性的确认。“定鼎”这个词的意思既是“把鼎安置下来”，也是“建立一个新政权”。换言之，鼎必须从商代灭亡的负面物证变为周代统治的正面物证，才能成为周人的法定所有物。在证明商的灭亡时，鼎仍被看作商的象征；为了证明周所有权的合法性，鼎必须变成周的内在因素。

《易经》说：“革，去故也；鼎，取新也。”武王由于征服了商并夺取了鼎而被赋予“武”的称号。在新建都城中通过定鼎来“取新”的人是其儿子，被称为“成”。一套完备的礼仪在定鼎的过程中被逐渐实现：九鼎的位置通过占卜得以确定，新的城市被建立；九鼎从专门的“鼎门”运送到它的新家。这些仪式为新王朝展示其威力和合法性提供了大好机会，在定鼎的过程中各种社会性和政治性的关系也被确立和认定。可以说，这些礼仪活动使九鼎真正成为周人的一座集体的纪念碑。

五百年后，周王室已经退化为一个苟延残喘的傀儡政府，楚军兵临城下，楚王使臣口出狂言询问九鼎之轻重，他的意图被认为是要想篡夺王权。王孙满一番谈论九鼎的话则力图证明周作为权力核心的合法性。这位机智善辩的大臣从成王那里找到他的证据：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百。”但他回避了武王从商代夺取九鼎的事实——这个历史事件太容易被楚王利用以证明其野心的正当性。

我们无法知道王孙满是否真的见过深藏在周代宗庙中的九鼎，但是他所说的九鼎无疑是一种历史的虚构。耐人寻味的是，这一虚构将整个礼仪美术浓缩和提炼为一个单独形象。似乎是作为三代时期最为重要的纪念碑，九鼎必须把礼仪美术的所有阶段，以及千年间发展出来的具有支配地位的纪念碑性的所有重要方面综合在一起。

如上所述，礼器的历史至少开始于公元前第四个千年，通过用贵重材料模仿平常物品以创作出礼仪美术的作品。随后，礼器的外形被特殊化，象征性装饰和徽志也被创造出来。这个过程在青铜艺术的发展中重复：青铜首先被用作一种新的贵重材料以仿制早期“脆弱”的陶礼器。对变异形象的重视随即带来了风格和题材的重大变化。接着，纪念性的铭文出现了，并最终使青铜器变为一种用来阅读的“文本”的承载物。从材料到外形，再到装饰和铭文，这一系列演进中的变化焦点展现出礼仪美术特征的变化，即从最实在到最抽象，从自然的因素到人工的标记。

礼仪美术的所有这些层次和方面都被包含在了王孙满论九鼎的那番话中。根据他的说法，九鼎的材料来源于不同的地区，所以这些礼器可以象征政权的统一。同样的象征性还表现于将地域性事物——很可能是地方政权的徽志——铸造在鼎上；我们知道，这些徽志也是玉礼器和早期青铜器的特征。关于鼎有超自然特性的信念——它们的顺应天命和移动自身的能力——似乎与晚商青铜器上具有活力的变形图像有关。此外，鼎的数量和成套排列又体现出一个周代的概念，即只有天子才能拥有九鼎。

曾有人指出政治性的纪念碑常常在一个新政权形成或一个旧政权衰落时被建立。这个说法和中国古代情况相符：当中国朝代史的黎明到来时，夏铸造了九鼎；当三代即将结束的时候，九鼎又重新占据了人们的思想。但正如我们已经看到的，公元前6世纪构想的九鼎已不再是真正的器具，而是对于已逝礼器历史的记忆。正是这些记忆而不是实际的鼎，寄托着周的命运。因此，王孙满关于九鼎的议论也是一种悲叹，所叹息的并不仅仅是周代消逝了的荣耀，而且包括整个古代纪念碑性和中国青铜时代的没落。在这个时期，礼器的制作在很大程度上被奢侈品的制造所替代。在强大的地方统治者的赞助下，一种奢靡的艺术风格成为时尚。纪念性的铭文不再流行；青铜器上的文字标明这些器具是嫁妆或“弄器”。缺乏宗教意义的装饰充斥于器物之上；复杂精巧的设计将一件坚实的铜器转化为一个“蜂房”般的构件。同时，器物也被转化成画，来描绘宴饮、竞射以及杀伐等场景。 

青铜尊盘。东周，前5世纪。尊高33.1厘米，盘高24厘米。1978年湖北随县擂鼓墩出土。湖北省博物馆藏。

古老的纪念碑性的各个重要的方面——纪念性的铭文、象征性的装饰以及外形——就这样被一一抛弃，这种反方向的发展最终导致青铜礼器的衰亡。在公元前512年，即在王孙满对楚子问的大约百年后，晋国一位叫作赵鞅的改革家发行了一份“刑书”。这个行动的本身就是对基于礼的旧社会系统的一种反叛，同时他做这件事的方式也像是对于传统的纪念碑性的有意讽刺：他将这个法律文件铸在以“恶金”（铁）制作的一件鼎上。当尊崇传统周礼的孔子听说此事后，他说道：“晋其亡乎，失其度矣！”然而，铁并没有成为制作容器的流行材料。与之相反，用多种材料制作的精美镶嵌器物满足了当时人们对奢侈的需求。这些作品——雕塑、镜子、带钩、乐器、饮食器，甚至包括溺器——在各个方面都与庄重的青铜礼器相抵触。色彩绚烂，设计繁复，但纪念性的内容却了无踪影——它们所展示的是对于奢华的毫无约束的渴望。

这就是礼器和中国青铜时代的终结。也就是在这个时候，作为青铜时代纪念碑性的主要代表九鼎也从历史舞台上退场：它们在公元前336年突然消失，再也没有人能够得到它们。

（本文摘自《中国古代艺术与建筑的“纪念碑性”》，巫鸿著，世纪文景出品。经授权刊布。篇题为编者所拟。）