孙行者，胡适之——也谈陈寅恪对对子
【按】本文完成于2015年，主要是受陆扬先生大作启发后的结果。小文草成后，曾请陆先生指教。虽然我不完全赞同他的观点，并提出一点批评意见，但他那篇论文确实精彩，而要体会那种精妙的联想，只有去读他的原作，仔细琢磨。在撰写此文时，花了不少时间构思怎样“正面”地探讨这个问题，但限于学力，结果还是这个模样，唉。——欢迎博雅君子不吝批评。
首先要说明的是，本文系读了陆扬先生的《陈寅恪对对子说别解：兼论陈寅恪的文史之学》之后有感而作。该文原载《文史哲》2015年第3期，题为《陈寅恪的文史之学——从1932年清华大学国文入学试题谈起》，但笔者引用的是发布在北京大学中古史研究中心网页的电子版。陆氏此文深入细致地考察了陈寅恪、胡适之间的学术交往，尤其是两人1930年代前后在佛教研究上的切磋和竞争，认为这一时期陈寅恪在中土佛教研究方面受到胡适不少启示和帮助，于是推测道：“陈寅恪对《西游记》玄奘弟子的研究正是促使他将‘孙行者’与‘胡适之’联系起来的最直接的因缘，或许就是在陈氏构思该篇（指1930年8月中研院史语所集刊发表的《西游记玄奘弟子故事之演变》）文字时无意中的收获，恰巧这两名从形式上讲又对仗得天衣无缝。”进而认为陈氏的“孙行者”这个对子“表面看来似乎带有调侃，实际上却是带有敬意的暗示，即便有调侃的意味，也是一种对胡适‘暗送款曲’式的学者的调侃”。
对于此文，笔者一面敬服于陆氏之博学与睿见，一面对上述这点“带有敬意的暗示”难以苟同，遂查阅相关研究与文献，试就陈寅恪的“对对子”问题略陈鄙见。窃以为，陈寅恪以“胡适之”对“孙行者”，或可反映两个问题：一、此联可看作胡适“暴得大名”后的基本形象，即胡氏在近代中国学术思想界所扮演的正是孙悟空一类的角色，胡适之的大刀阔斧闹革命无异于孙行者的大闹天宫（胡适也自以为神通广大）；二、此联可反映陈寅恪的胡适印象，陈氏在思想取向和学术方法上对胡适并不很认同，甚至是针锋相对，持批判态度的，而这种立场必然会融入他对胡适的观感。因此，以“胡适之”对“孙行者”一方面洵属“正反合”的绝妙好对，一方面确系陈寅恪“故作狡猾”的游戏笔墨（背后或有深意存焉），可当作“学者的调侃”，“暗送款曲”则未必。
清华对对子风波
1932年8月初，清华大学入学考试国文卷有三个大题：对对子（10分），标点（30分），作文（60分）。对对子占分比最小，却引起轩然大波，或令出题者始料未及。这次试题系清华大学国文系、历史系合聘教授陈寅恪（1890—1969）所拟。面对社会上各种批评和攻讦，陈寅恪接受了北平《世界日报》采访，就对对子是否可以作为国文试题做公开答辩。这种经历在陈氏一生中实属罕见。谈话内容于8月15日刊布。大致相同的文字又刊载于8月17日的《清华暑期周刊》第6期。
另外，陈寅恪8月17日曾致函傅斯年（1896—1950），表示“清华对子问题乃弟最有深意之处”：
因考国文不能不考文法，而中国文法在缅藏语系比较研究未发展前，不能不就与中国语言特点最有关之对子以代替文法，盖藉此可以知声韵、平仄、语辞、单复词（vocabulary）藏贫富，为国文程度测验最简之法。平仄譬诸英文accent，动、名词之区别，英文亦必须通而后考考取，而国文岂遂可以不知乎？若马眉叔（按：《马氏文通》之作者马建忠）之谬种尚在中国文法界有势力，正须摧陷廓清，代之以藏缅比较之学。中国对子与中国语之特点最有关，盖所谓文法者，即就其语言之特点归纳一同则之谓，今印欧系格义式马氏文通之文法，既不能用，舍与中国语特点最有关之对子，而更用何最简之法以测验学生国文文法乎？以公当知此意，其余之人，皆弟所不屑与之比较语言文法学者，故亦暂不谈也。……弟意本欲藉此以说明此意于中国学界，使人略明中国语言地位。将马氏文通之谬说一扫，而改良中学之课程。明年清华若仍由弟出试题，则不但仍出对子，且只出对子一种，盖即以对子作国文文法测验也。（陈寅恪：《书信集》，三联书店，2001年，第42-43页）
因陈、傅两人系多年知交，在私人通信中遣词用字毫无避忌，“马氏谬种”、“文通谬说”流诸笔端，愤懑之情跃然纸上。
9月5日，陈寅恪在天津《大公报·文学副刊》发表了《与刘叔雅论国文试题书》，再谈“对对子”问题，亦即罗志田所说的“斯文关天意”，“严肃而正大”（《陈寅恪的文字意趣》，《中国文化》第22期，第175页。转引自王震邦《独立与自由》，上海人民出版社2011年，第123页，注2。又，本文引用王震邦此书甚多，下文提及处仅注页码）。几十年后，陈寅恪为此文写了一篇“附记”：
三十余年前，叔雅先生任清华大学国文系主任。一日过寅恪曰，大学入学试甚近，请代拟试题。时寅恪已定次日赴北戴河休养，遂匆匆草就普通国文试题，题为“梦游清华园记”。盖曾游清华园者，可以写实，未游清华园者，可以想象。此即赵彦卫《云麓漫钞》九所谓，行卷可以观史才诗笔议论之意。若应试者不被录取，则成一游园惊梦也。一笑！其对子之题为“孙行者”，因苏东坡诗有“前生恐是卢行者，后学过呼韩退之”一联。“韩卢”为犬名，“行”与“退”皆步履进退之动词，“者”与“之”俱为虚字。东坡此联可极称中国对仗文学之能事。抑更有可言者，寅恪所以“孙行者”为对子题者，实欲应试者以“胡适之”对“孙行者”。盖猢狲乃猿猴，而“行者”与“适之”意义音韵皆可相对，此不过一时故作狡猾耳。又正反合之说，当时惟冯友兰君一人能通解者。盖冯君熟研西洋哲学，复新游苏联返国故也。（陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第256-257页）
为什么说“胡适之”是“孙行者”的理想答案，陆扬在论文中作了极为细腻精到的分析，允称的论。在此只能稍作“补充”，《西游记》开篇有一段菩提祖师与美猴王的对话：
祖师道：“既是逐渐行来的也罢。你姓甚么？”猴王又道：“我无性。人若骂我，我也不恼；若打我，我也不嗔，只是赔个礼儿就罢了。一生无性。”祖师道：“不是这个性。你父母原来姓甚么？”……祖师笑道：“你身躯虽是鄙陋，却像个食松果的猢狲。我与你就身上取个姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了个兽傍，乃是个古月。古者，老也；月者，阴也。老阴不能化育，教你姓‘狲’倒好。狲字去了兽傍，乃是个子系。子者，儿男也；系者，婴细也。正合婴儿之本论。教你姓‘孙’罢。”（转引自陆扬：《中国佛教文学中祖师形象的演变：以道安、慧能和孙悟空为中心》，《文史》2009年第4辑，第241页。见吴承恩：《西游记》，人民文学出版社，1985年，第13-14页）
有意思的是，这段意涵丰富的对话在陆氏专门探讨对对子的论文中未被提及。但是，有了这段话，“古月胡”与“子系孙”，合成“猢狲”，与陈寅恪所举苏东坡的“韩卢”，一猴一犬，正相对照。王震邦认为陈寅恪此举“不无促狭之意，且意在胡适”（152页），结合古典、今典来看，真可谓洞烛幽微。回到陈寅恪的语境考虑，“孙行者”与“胡适之”确是独一无二之绝对，其他如“祖冲之”、“王引之”只能是退居其次的选择。
胡适的“孙悟空”形象
对于《西游记》这部“很有趣的滑稽小说”，陈寅恪和胡适（1891—1962）都相当熟稔，两人都写过跟《西游记》有关的论文。胡适做过《西游记》考证，其目的在于除掉罩在这部小说上的“儒、释、道三教的袍子”，让读者“领略那极浅极明白的滑稽意味和玩世精神”（《<西游记>考证》，《中国章回小说考证》，安徽教育出版社，2006年，第251页）。
胡适还曾自比唐僧，说《西游记》的第八十一难应该这样改写：“唐僧取了经回到通天河边，梦见黄风大王等等妖魔向他所命。唐僧醒来，叫三个徒弟驾云把经卷送回唐土去讫。他自己却念动真言，把当日想吃唐僧一块肉延寿三千年的一切冤魂都召请来。他自己动手，把身上的肉割下来布施给他们吃。一切冤魂吃了唐僧的肉，都得超生极乐世界。唐僧的肉布施完了，他也成了正果。如此结束，最合佛教的精神。”接着又说：“我受了十余年的骂，从来不怨恨骂我的人。有时他们骂的不中肯，我反替他们着急，有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安。如果骂我而使骂者有益，便是我间接于他有恩了，我自然很情愿挨骂。如果有人说，吃胡适一块肉可以延寿一年半年，我也一定情愿自己割下来送给他，并且祝福他。”（胡适1930年4月30日致杨杏佛函，转引自耿云志：《胡适年谱（增订本）》，福建教育出版社，2012年，第149-150页。又，1934年7月1日，胡适把这个意思写成《<西游记>的第八十一难》。）尤值玩味的是，孙悟空在《西游记》第一回就表示：“人若骂我，我也不恼；若打我，我也不嗔，只是赔个礼儿就罢了。一生无性。”两相对照，我们可以说，原来唐僧就是悟空。倘若把孙悟空当作“率性”的代表，把唐僧当作“作圣”的模范，可见“率性”的胡适却常常表现出“作圣”的一面。
要说胡适在近代中国史上的地位，余英时先生所论颇具代表性和影响力：“适之先生是20世纪中国学术思想史上的一位中心人物。从1917年因正式提出文学革命的纲领而‘暴得大名’，到1962年在台北中央研究院的酒会上遽然逝世，他真是经历‘誉满天下，谤亦随之’的一生。在这40多年中，无论是誉是谤，他始终是学术思想界的一个注意的焦点。在许多思想和学术的领域内——从哲学、史学、文学到政治、宗教、道德、教育等……几乎没有人可以忽视他的存在。这一事实充分地说明了他在中国近代史上所占据的枢纽地位。”（《现代危机与思想人物》，三联书店，2005年，第126页）
换句话说，胡适在近代中国学术各领域的所作所为，完全就是一个天不怕地不怕的学界孙悟空，目无余子，纵横捭阖，霸气横溢，诚属一世之豪杰。在他笔下，“现今的中国学术界真凋敝零落极了。旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人……内中章炳麟是在学术上已半僵了……”（胡适1921年8月28日日记）胡文辉曾把章太炎拟为托塔天王，把胡适拟为天魁星，托塔天王怎能罩得住天魁星？（《现代学林点将录》，广东人民出版社，2010年）
论文学，胡适是不折不扣、不屈不挠的革命先锋，竭力推翻二千多年的文言文，标举白话，态度之激烈，影响之深远，再怎么形容都不为过。史学方面，胡适这个时期最大的劳绩就是发起整理国故运动。所谓整理，就是“从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”。谈起古史，胡适在写给顾颉刚的一封信中表示：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短二三千年，从诗三百篇做起。”（转引自耿云志：《胡适年谱（修订本）》，第76页。原载《古史辨》第一册，第22-23页）一句话抹掉三千年，由此疑古飓风掀起狂澜巨浪，惊涛拍岸以迄于今。在哲学上，《中国哲学史大纲（上卷）》是所谓“典范转移”之作。且看胡适在《整理国故与“打鬼”》中的自我评价：“中国治哲学史，我是开山的人，这一件事要算是中国一件大幸事。这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。”这等舍我其谁的口吻和气魄，岂是凡夫俗子所能为？再看胡适这个阶段时时刻刻把“捉妖”、“打鬼”、“降魔”挂在嘴边，岂不是活脱脱一只孙猴子？一言以蔽之，面对千年礼教、万古纲常，胡适之牢牢把握住“重新估定一切价值”的精神，在学术界拳打脚踢，开荆辟莽，如果用一个形象（image）来呈现，还有比《西游记》里“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”更贴切的吗？！
陈寅恪的胡适印象
陆扬在2015年发表的《陈寅恪对对子说别解》一文中认为，以“孙行者”对“胡适之”，其实是陈寅恪对胡适“带有敬意的暗示”。可是，陆氏在2009年发表的论文《中国佛教文学中祖师形象的演变》中则认为，这是陈寅恪对他自己与胡适“良性学术竞争”关系的“谐谑的表示”（《文史》2009年第4辑，第238页）。究竟是“谐谑的表示”，还是“带有敬意的暗示”，似大有斟酌之余地。
对于这个问题，笔者拟整理王震邦《独立与自由：陈寅恪论学》一书中的材料和观点，间出己意，贯串成文。
从思想立场看，陈寅恪持中国文化本位论，胡适则是全盘西化派的健将。陈寅恪的儒家价值旨归具见《王观堂先生挽词并序》，在《序》中，陈氏指出：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”（70页）而在外界看来，胡适一辈在新文化运动中高举“覆孔孟，铲伦常”的革命大纛。陈、胡之间有如方凿圆枘，在思想深处难有共鸣。
就思维模式而言，正如王震邦所察，“在胡适的理念世界中更看重的或是达尔文以来的进化论、赫胥黎的怀疑主义和杜威的实验主义”，“属因果律的直线思考，立论但求明白而简单”，而“陈寅恪的思想方法及问题意识则有可能得之于柏拉图和亚里士多德，且自嘲‘暗合’黑格尔的‘辩证法’”，“于进化论是否普遍适用颇有质疑”。可见，二人在学术源流上泾渭分明，“取径不一，论学自属异趣”。（82、203页）
由于这种一竿子捅到底的线性思维，胡适在1920年代的科学与人生观论战中崇拜科学到了迷信的地步。他曾撰文嘲弄张君劢（1887—1969），把对方比作“孙行者”，认为那些“玄学鬼”怎么也逃不出“科学”这尊如来佛的掌心。且看胡适的原文，今人不难想象其“猴”性毕露（或曰“率性”）的一面：
孙行者站在灵霄殿外，耀武扬威的不服气。如来伸出一只手掌道：“你有多大本领？能不能跳出我的手心？”
张君劢翻了二七一十四天的筋斗，原来始终不曾脱离逻辑先生的一件小小法宝——矛盾律——的笼罩之下！哈哈！（《孙行者与张君劢》）
这等狂放的、甚至带有轻佻意味的文字，跟一般人脑海中端庄儒雅的胡适印象颇有差距，却是青年胡适性格中真实的一面。同时，从陈寅恪的文化保守主义立场和思维方式出发，我们不难估量他的情感与态度。就这场论战本身，陈氏留下了一副对联：“不通家法，科学玄学；语无伦次，中文西文”。此联表面上说的是清华校长罗家伦，但曲折透露出他对科学主义派的态度——“不通家法，语无伦次”。所以，王震邦认为陈寅恪的对对子显然是有意把“孙行者”还给胡适（152页），真是体贴入微。
不仅如此，陈寅恪对胡适掀起的整理国故运动亦不无微词：“以往研究文化史有二失，旧派失之滞。……新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者，新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。”可以说，两人在治学观点和方法上是互为凿枘，格格不入。（76页）
再则，就“对对子”产生的社会效应而言，陈寅恪的清华同事冯友兰在《三松堂自序》中说：“在当时社会上对于对联不很了解，以为对对子是复古，也有人以这次考试为笑谈，所以以后也没有沿用，没有推广。”一般人会以为“对对子”是复古，很大程度上是受到白话文运动的影响。在胡适的笔下，“对对子”成了一种“死”的文学形式，代表的是陈旧腐朽的文学趣味，所以，在白话攻势沛然莫之能御的时代，还有人以“对对子”出考题，显然是一种“大逆不道”。胡适是白话文运动的第一鼓吹手，而陈寅恪终生以文言著书立说，这种关节自然最能体现两人思想深处的歧异。同时，胡适是《马氏文通》的拥趸，而前引陈寅恪致傅斯年信中说及“马氏谬种”和“谬说”，敏锐者定会联想到文学革命期间与胡适相唱和的北大教授钱玄同的“选学妖孽，同城谬种”，则陈氏以“谬种”比拟《马氏文通》，与胡适针锋相对之意再明显不过。（130—131页）
此外，具体到“对对子”这个形式，胡适在旗帜性的《文学改良刍议》中提出“八不主义”，其中之一就是“不讲对仗”。倘若陈氏要对胡适做出“带有敬意的暗示”，以常理论，至少在形式上也得尊重对方。世上恐怕没有袒胸露腹出席他人婚礼以示祝贺和尊重者，因其不符常规也。
凡此种种，皆说明此一时期的陈寅恪与胡适在思想和学术等紧要关节上是各走各路，而且在很多方面是对垒的两造，表现出来的更多是隔阂与分歧。他们在某些研究课题上形成一种对话与竞争关系，陈氏对胡适的佛学研究容有敬服之意，但说他用“孙行者”来表达这层意思，若起陈、胡二位先生于地下，不知会作何感想？
综上所述，本文想说明两个问题。其一，胡适在近代思想学术界有类孙悟空“神通广大”的猕猴形象。需要指出的是，对于胡适在新文化运动时期“豪放”的言辞和心态，不能一概以“温文尔雅”之类的“俗见”来把握，否则极易落入窠臼，难以还胡适一个本来面目。其二，陈寅恪与胡适在思想与学术方面的纷歧，以“胡适之”对“孙行者”无论如何很难说是一种“敬意”。
拙稿草成后，又去重检罗志田先生的《斯文关天意：1932年清华大学入学考试的对对子风波》，读罢惊觉拙文某种程度上只是该文脚注之脚注。其中他说，“应区分以对对子考国文和具体出什么对子这两回事，后者确有戏谑成分，但前者可能带有真正深远的考虑，或许要上升到陈寅恪自己所说的‘吾侪所学关天意’的高度去认识”，又在脚注中指出：
多年后陈寅恪自己揭出“胡适之”正是其所欲见之最佳答案，同时也表明，必先知“‘韩卢’为犬名”，才能领会苏东坡诗中“前生恐是卢行者，后学过呼韩退之”一联何以“极中国对仗之能事”。则其自谓“一时故作狡猾”者，不仅以猢狲即猿猴指称胡适，更藏有呼猴为犬之妙，亦可谓极戏谑之能事也。但另一方面，前人最讲究的是拟人必伦，卢行者和韩退之可都不是一般人物，陈先生虽以为胡适不到韩愈那样兼“正、反、合”的程度（包括以夷制夷），而更像慧能这个传教士，但以此二人相比较，所谓虽不能至，庶几近之，可见其对胡适的定位不低。故这次的“一时故作狡猾”是以善意为基础的。（《近代史研究》，2008年第3期，第4-5页、11页注4）
2015年7月13日初稿
10月4日修改
11月12日基本定稿
2017年12月3日略有修订
【悦读】
王震邦：《独立与自由：陈寅恪论学》
罗志田：《再造文明的尝试》