王汎森：中国近代思想文化史研究的若干思考（最新增补版）

本文在2003年3月蒋经国基金会于普林斯顿召开的“中国文化与社会研究新视野”的会议中发表，收入本书时略有增补。

经授权，本公号刊布。注释从略。如需引用，请参原文。

中国近代思想文化史研究的若干思考

王汎森

“太阳底下没有新鲜事”，这句话对于史学家尤其适用，研究历史的人，即使观点再新，也不能新到宣称满洲人从来没有入关（李济语）！但是，过去一二十年来，史学界的新发展，也是有目共睹的。 

或许“国科会”人文处历史学门通过计划的名单是观察国内史学趋势的一项好材料。从近年来所通过的专题计划名单，我们可以看出，整体而言，台湾史学界对种种西方新史学风气非常敏感，尤其受到新文化史的影响最大，其特点有几个。第一是认识到文化的建构力量之强大，从而对各种界域的历史建构的过程，或是对过去被视为本质式的或约定俗成的种种现象，以文化史的建构性角度加以解释。第二是各种过去所忽略的新问题的讨论（如出版史、生态史、情欲史、阅读史等）。第三是与性别、后殖民主义，以及与国族主义有关之研究。

没有人能否认以上种种新发展大幅地扩大了历史的视界，我在此不想重复这些新动向。此处所谈的，纯粹是我个人实际进行研究工作时的一些反思。

近一二十年来，与近代思想文化史有关的文集、出版史料等都出版得很多，但更值得注意的是，因为历史眼光的改变以及政治气候的变化，使得原先不被注意的材料大量出土。尤其是中国大陆，正在经历一个“恢复历史记忆”的时期，也就是对民国时代非左派的历史人物与历史事件的好奇与兴趣，连带地，也使得与这些人物相关的各种材料大量问世。在林林总总的材料中，“私密性的文件”(private document)很值得注意。譬如大量日记被整理出版，我个人印象比较深刻的，如《胡适的日记》、王闿运的《湘绮楼日记》、刘大鹏(1857—1942)的《退想斋日记》、《吴宓日记》、金毓黻的《静晤室日记》、朱峙三的《朱峙三日记》、陈范予(1901—1941)的《陈范予日记》、缪荃孙(1844—1919)的《艺风老人日记》等。此外当然还有许许多多未被印出的日记，从晚清以来，估计在一两千部以上，许多存在县、镇级的图书馆，如果能审慎而有效地使用这些日记，几乎可以按年按日排纂出各个阶段、不同阶层的人对历史事件的看法、心态的变化、思想资源的流动等等问题，使得我们可以不局限于探讨思想家的言论，而能从一个新的广度与纵深来探讨思想、文化史。书信也是一宗值得注意的新材料。如《胡适遗稿及秘藏书信》、《罗振玉王国维往来书信》、《陈垣来往书信集》、陈寅恪的书信等等皆是。

除了“私密性文件”，地方性的材料也值得注意。过去因为史学界将较多的心力放在全国性的事件，或在全国舞台上扮演重要角色的思想人物上，比较忽略地方的材料。除了地方士人的著作，各种地方小报、宣传册子、习俗调查，以及通俗书刊，如果善加利用，都可能投射出新的光彩，它们有许多仍然保存在各地的档案馆、文史馆中。近年来，中国大陆整理了清末民初各地的报纸，包括了许许多多晚清以来地方上的小报纸，从中很可以观察到一个时代的变化如何在一个极不起眼的地方社会中发生的作用，以及地方与全国性舞台的关系。

此外，也有一大批未参与近代的主流论述的所谓保守派或旧派人物的著作，陆续引起注意，刘咸炘(1896—1932)的《推十书》即一例。刘咸炘是四川成都一位“足不出里闬”的旧派人物，他独立发展出一整套以章学诚的思想为基础的著作，其丰富性与独特性相当值得注意。此外像王闿运、王先谦(1842—1917)等人的作品也被陆续整理出来，提供了许多的方便。

最后，一些始终被注意但史料却很零散的社团材料，也陆续被整理出版。像清季在文化与政治上都起过关键性作用的“南社”，近年来因《南社丛书》的出版，提供了远比一二十年前更丰富得多的素材，可以比较深入地进行分析。

在研究方法方面，首先我要谈思想的社会功能，我想说的是“思想的形形色色使用”，这个词是从英国哲学家奥斯汀(John Austin, 1911—1961)的How to Do Things With Words发展出来的。我们除了探讨思想的意蕴，还应留心这一思想的形形色色使用以及它们的社会、政治功能。思想有时被用来划分群体，甚至与权力的得到或失去息息相关，有些是用来帮助维系社会精英地位，有些是合法化世俗的愿望，等等，不一而足（譬如周作人《知堂回想录》中描述“革命”一词在学校里如何被作为低班的人反抗高班同学的思想依据）。既然要谈思想的社会功能，则思想与自我利益(self interest)之间的关系便值得厘清，在思想的传播过程中，人们的理性选择(rational choice)也值得注意。

此处我想举一个例子来说明思想的形形色色的使用。儒家的经典除我们所熟知的道德教化功能之外，在民间有时还被当作宗教经典使用，用来驱鬼、祈雨、敬神等，上层精英在诠释儒家经典，下层百姓或读书人，也用他们的生活经验在诠释、使用儒家经典，还有像清初潘平格以《孝经》祈雨，像《绿野仙踪》中齐贡生以《大学》来赶鬼，并且认为《大学》是比道教经典更有力的驱鬼利器，像清季太谷学派以宗教性质来重新诠释大部分儒家经典皆是这方面的例子。

不过，此处要强调一点，我们不能过度将思想化约为只是现实操作的一部分，思想家的作品及独特性仍最值得认真看待，即使是思想或概念与各种现实事务紧密缠绕，但我们看待这个问题时必须承认，行动者一方面是深深涉足现实的纠葛，同时也仍然可能是思想的真诚信持者。我个人的看法是，思想与政治等层面不能互相化约，在历史行动者身上，它们根本是层层套叠的，即同时是某些抽象形上思想的信持者，但也在具体的行动中运用它们，不能因后者而否定前面那个领域的存在，反之亦然。而且不同的思想派别，其实也可能起着区分不同政治派别的作用，形上的与世俗的层面总是互相套叠，互相渗透，人的意识本来就是如此复杂。

第二，马克·布洛克(Marc Bloch, 1886—1944)曾经说，研究古代的历史要像“倒着放电影”(regressive method)，要从古代建筑物在地面上所留下的阴影倒回去追索该建筑的模样，对于史料稀少零碎像法国农村史的研究而言，他的方法很有道理。

但近代思想文化史是一个史料非常多的领域，而且整体的历史轮廓也比较清楚，我个人认为，在方法论上应该是顺着放电影，也就是努力回到最初的“无知之幕”，一步一步展向未来。

我们对百年来的历史知道得太熟了，所以我们已逐渐失去对所研究问题的新鲜感，需要“去熟悉化”(defamiliarized)，才能对这一段历史产生比较新的了解。对某一个定点上的历史行动者而言，后来历史发展的结果是他所不知道的，摆在他面前的是有限的资源和不确定性，未来对他而言是一个或然率的问题，他的所有决定都是在不完全的理性、个人的利益考虑、不透明的信息、偶然性，夹杂着群众的喧嚣吵闹之下做出的，不像我们这些百年之后充满“后见之明”的人所见到的那样完全、那样透明、那样充满合理性，并习惯于以全知、合理、透明的逻辑将事件的前后因果顺顺当当地倒接回去。此外，我们研究历史时，还往往以为历史中的人物是处于“完美理性”，而忽略了历史中的人物是处于“有限理性”，因此在倒回去进行历史解释时，可能犯下误以为他们是“完美理性”而作了错误的解释。

换言之，“事件发展的逻辑”与“史家的逻辑”不同，在时间与事件顺序上正好相反，一个是A→Z，一个是Z→A。“事件发展的逻辑”是顺着时间之流往前看，前面是未知的，历史工作者要用很大的力量来使自己变得“未知”，即福柯（Michel Foucault，1926—1984）所讲的“去熟悉化”。但“去熟悉化”是非常难的事情，对于我们明明知道的事情，我们很难装作完全不知。史家要慢慢往前，看历史行动人物面临的所有可能性与限制。

后见之明式的推断还有一个特色，因为太了解后来的结局，所以不知不觉地误以为对于历史行动者而言，未来是“已知”的。就这一特色，可以“日记”及“自传”两种文体的差异略作说明。除非是像某些伟大人物在写日记的时候就已经预想到将来要公开，否则大部分的日记是顺着事件发生之流写下去。对日记主人而言，他可能计划着“未来”，而且“未来”对当下而言虽不一定是绝对不透明的，但是未来绝对不是“已知”的。自传就不一样，写自传时，“未来”是已知的，传主是有意识地或在一定架构下选取自己生命史的材料，并赋予一个意义架构。前者是A→Z的，后者是Z→A，两者之间并非截然不同，但是其间的出入是很明显的——日记中的未来是未知的，自传中的过程是已知的。

而且，因为时间序列的不同，人们对历史所作的判断是很不一样的。例如汪士铎（悔翁）的《乙丙日记》把陆建瀛（1811—1872）等人骂得狗血淋头，认为道学应该被消灭。有人就说如果他是在太平天国平定之后，了解曾国藩等道学家扭转乾坤的贡献之后才写这段日记，语气和思想一定不一样。《乙丙日记》中那种可怕的、悲观的、残酷的，充满毁灭性的想法，是写在太平天国平定之前。这就是“时间序列”在历史解释中的重要性。

同样地，对历史人物的评价也会随着“时间序列”的不同而不同。例如李鸿章，如果在太平天国、捻乱平定之后就逝去，后世对他的评价一定不同，连带地谈到他在太平天国、捻乱时的角色的方式也会不同。

又比如章太炎在他的一些文章里面，常常斥责清朝的某些读书人，说他们出仕清廷，没有守住汉人的节操，然而这不正是革命史学的“后见之明”吗？章太炎从晚清革命家的眼光倒扣回去，总认为清代汉人都会不自觉地问自己是否应该出仕的问题。所以他总是说：“昔戴（震）君与全绍衣（祖望）并污伪命”（《谢本师》），或“虽余萧客、陈奂辈犹以布衣韦带尽其年寿”（《说林上》），好像他们都是经过一番深思熟虑之后，才做了上述的决定。其实生在清代盛世的人，脑海中恐怕不大出现过“污伪命”的问题，他们对于能出来做官高兴得不得了。我曾注意到戴震的文集里有一篇讲到“海寇郑成功”（《郑之文传》），如果他有很强的汉族意识，他怎么会称郑成功为海寇呢？章太炎经常是以“后见之明”在看历史。我们是不是也经常和章太炎做一样的事？

太过耽溺于“后见之明”式的思考方式，则偏向于以结果推断过程，用来反推回去的支点都是后来产生重大历史结果的事件，然后照着与事件进程完全相反的时间顺序倒扣回去，成为一条因果的锁链。但是在历史的发展过程中，同时存在的是许许多多互相竞逐的因子，只有其中的少数因子与后来事件发生历史意义上的关联，而其他的因子的歧出性与复杂性，就常常被忽略以至似乎完全不曾存在过了。如何将它们各种互相竞逐的论述之间的竞争性及复杂性发掘出来，解放出来，是一件值得重视的工作。在近代中国，原有的秩序已经崩解，任何一种思想都有一些机会成为领导性论述，同时也有许许多多的思潮在竞争，必需摆脱“后见之明”式的，或过度目的论式的思维，才能发掘其间的复杂性、丰富性及内在的张力。

此外，一个大致知晓全幅历史发展的人，与一个对未来会如何发展一无所知的历史行动者，对事件中各个因子之间的复杂情况与各因子之间的关系的了解与分析明显不同。我们可以想象后代史家会多么容易对“事件发展逻辑”所特有的非透明性、歧出性、偶然性，做出错误的解读与诠释。同时也能意会到想要“去熟悉化”是一件多么艰难，甚至永远不可能达到的目标。但是对这两种逻辑之间重大差异的自觉，恐怕是史家所应时刻保持的。

最后，我要补充一点，在反复区别 “史家的逻辑”与“事件的逻辑”之后，我仍想强调一个比较好的历史重建或历史解释，应该是A→Z（事件的逻辑）及Z→A（史家的逻辑）两者交互循环。譬如我们观赏一部电影，从顺着放映中（A→Z）得到一种理解，然后再看第二遍，也就是由已知之后再回过头去看，往往会发现几个动作或几句对白，揭露了对后来发展至为重要的意涵，而那是由A→Z看不出来的。一个历史工作者应该巡回往复于两种逻辑之间。

第三，我们已经充分了解韦伯(Max Weber, 1864—1920)所说的思想、习俗等所构成的“世界图像”对历史发展所扮演的类似火车“转辙器”的功能，但是如果更深入地看，思想与政治、社会、教育、出版、风俗、制度之间，是一种佛家所谓的互为因缘，或是用诺伯特·埃利亚斯(Norbert Elias)的话说，是一种“交互依存”(interdependence)的关系。

韦伯也曾经说过，人是搭挂在自己所编织的意义网络之上的动物，此话诚然，但人同时也是搭挂在其生活网络与社会网络之上的动物，后面两者与思想有非常深刻的关系。当社会生活形式产生深刻变化之时，便与一种新的思想产生亲和性(affinity)的关系，思想像一株树木，它生活在社会生活的土壤之中。如果我们比较深入地了解舒茨(Alfred Schutz, 1899—1959)对日常生活世界的分析，或许可以把握“思想”与“生活”之间交互依存的关系。

远的不说，是什么样的社会生活变化，使得“过去”成为一个陌生的国度，使得“传统”成为一个流行的概念，使得形形色色的新思潮得以越闸而出。是什么样的社会生活变化，使得较早一批出身于港澳或租界或沿海通商口岸的思想家，把他们生活中所见所感的东西化为歆动一时的思想言论。

思想与社会、政治、教育等复杂的“交互依存”性关系，使得跨领域的研究变得相当迫切。近来自然科学已经出现了学科重组的新发展，19世纪以来逐渐定型的一些学科划分，面临了改组的命运，而新出现的学科常常是跨领域研究的进一步发展，在思想史研究中，跨领域研究也是一条值得重视的路。（譬如近几十年来，有关中国上古思想史的一些新看法是与人类学分不开的。）

在研究课题方面，第一，我们在研究近代思想文化史时，太过注意浮沉于全国性舞台的人物或事件，或是想尽办法爬梳庶民的心态，但比较忽略“中层”的思想文化史，如果地方上的人物被史家注意到，通常也是因为他后来成为举国所瞩目的人物，像新文化运动时期的成都的吴虞，或杭州一师的施存统，但是除了这些后来上升到全国舞台的思想人物，许多小地方都有它丰富而多姿多彩的变化，在地的读书人也敏感地寻找思想文化上的出路。瑟图(Michel de Certeau, 1925-1986）说，在大波浪之下的海底，鱼儿们游水的身姿也值得我们注意。这里所指的是县或乡镇这一级的思想文化活动。有几个立即可以探究的问题：没有这些在地的读书人，通文墨的种种身份（如阴阳生）的人，精英的论述可能下及在地社会吗？他们是不是被动“启蒙”的一群，他们与主流论述的大知识分子之间的关系，他们在大思潮风行草偃之时，是否维持其在地性的思想特色，或者根本应该反过来思考，上升到全国舞台的大知识分子事实上始终带着在地性的思想色彩。

以江南一些古镇中的小读书人与整个时局变化的关系为例，江南的几个古镇像南浔、周庄、同里、黎里、甪直，它们都是一些富含明清古典气息的小镇，但在清末民初，其地的读书人，酝酿了一些动能，在地方上也都兴办了许多新的事业，这些动能并不全然与主流论述相合拍，但他们都有摸索各种出路的努力（以周庄为例，《岘声》《新周庄》这类地方小报纸是了解当地思想文化动态的好材料）。其中只有后来与南社有关的诗人，如柳亚子(1887—1958)、陈去病(1874—1933)等较为大家所知。

如果我们比较仔细地观察，这些原本十分古老、封闭的地方社群中思想与知识的生产与流动，他们如何得到书刊，他们读什么书报，信息沟通的网络，地方新兴的舆论，几个零星的“有机型知识分子”如何获得外部信息，如何把外面的主流思想议论变造成浅白的语言，传达给在地的人民，如何成为组织者与宣传者，并使自己取得了原先旧科举功名拥有者在地方上所享受的优越地位等，都很值得注意。（这些地方上较早的一批旧读书人，譬如周庄的诸福坤，南社最早的几位先驱，早年皆受学于他，他们的思想意态显然已经酝酿着一些变化了，但我们对此等人物却只有吉光片羽的了解。）

第二，过去，我们似乎将太多注意力放在新派人物身上，即使被注意到的所谓保守派，也常常是与新派人物保持密切对话的人（如梁漱溟之《东西文化及其哲学》，其中牵就陈独秀与胡适之处甚多），而对于旧派人物的丰富性了解相对较少。尤其是他们的论点常常隐晦地表达在他们对经书的批注或诗词之中，更增加其了解的困难。

受旧文化熏陶较深的读书人，有一整套价值观，对于自己所属这个文明的“理想的自我形象”有一套看法，对于种种长期积累的“文化理想”也有其坚持，故对许多旧派人物而言，所谓进步的东西，在他们看来是一种堕落与破灭。所以常常是社会文化已经变得面目全非，但是旧读书人挂在口头上的始终是“理想上”应该如何如何。只要这“理想上应该如何如何”的心理不曾变化，则不管现实的变化有多大，他们心目中仍将以这些“文化理想”衡量、评判现实，想尽一切努力回到那个“文化理想”。所以，这些“文化理想”的内容，旧派人物的思想世界与传统的“文化理想”的关系，以及在什么时候以及在什么情况下，主流论述严重地挑战或破坏了这些“文化理想”，都值得探究。此外，我们已经知道“新派”不停地在变，但我们较忽略的是旧派人物也不停在变，他们也在以独特的方式响应时局。

第三，“一只燕子能否代表一个春天”？如果一种想法只是出现在某位思想家的笔下，而没有传播开来，那也就只是一只燕子而已。

因为我们讨论的是思想史，所以不能太心安理得地以为一只燕子就代表一个春天，也就必须要考虑思想传播的问题，而考虑这个问题时，便不能不注意新式报刊及印刷的流行所带来的革命性变化。胡适曾说，一个商务印书馆远比一个北大有力量，即因为他认识到这一个现象。

此处只举几个简单的例子。首先，新报刊与各种印刷物将思想带到原先所到不了的地方，形成了一个网络，而且深入到原先不可能接触到这些思想资源的大众，形成了一个纵深，新刊物是定期出版的，所以形成了时间的持续感。作者与读者之间形成了一种超越亲缘、地缘的联络网与对话关系，而且形成一种声气相通的拟似社团，原先对事情的零星反应可能透过报刊而形成集体舆论，它们所产生的影响非常广泛而复杂。

以“官”与“民”的关系为例，掌握在非官方手里的传播网提供了表达各种轶出官方正统的思想，人们不必透过上书的方式，而是直接在报刊上表达。当时人不免产生一种不解，即社会上出现一种怪现象，下层官员或百姓有意见时，不循正常的书奏管道，而是径交各种报刊发表。当时人的不解正好反映了一种新的信息网络的兴起，这种新网络促成新式“舆论”的出现，造成一种公共舆论，这种公共舆论和以前官方的采诗采风不同，成为一种相对于官方而言具有独立意味的领域，甚至与官方的意识形态竞争，并常常拂逆或左右官方的意志。我觉得在晚清轰动一时的“杨乃武与小白菜”的事件，便已透露出《申报》等大媒体所形成的公共舆论，如何挑战官府的判决，而官方的权威，官方的意识形态等，也都广泛地受到这一类公共舆论的新挑战。

新报刊与印刷物的流传，也使得精英的上升管道逐渐多元，在科举之外，有些人靠着在报刊发表文章成为言论界的骄子，即使没有功名，也可以迅速积累象征资本，成为新的社会精英。思想上“主流论述”的产生与运作方式也产生了新的变化。不过，报刊与印刷固然使得多元的思想可以公开表达流传，并与官方正统意识形态竞争，但反过来说，某些论述也可能凭借强势媒体的力量，压抑了在地的、多元的声音。

第四，近代中国感觉世界(structure of feeling)与“自我认知的框架”(frames of self-perception)的变化也值得注意。此处再以南社为例，柳亚子、陈去病这群震动清末历史的人，整天聚会饮酒，流连于酒楼、古墓、遗迹，写诗作文，做的完全是旧文人的事，写的都是旧体的诗词，他们较少发表时论，但他们的诗词展现一种不安于现在、不满于现状，一种激情、悲愤与豪兴，鼓吹活泼淋漓的少壮风气，其中固然少不了革命的、民族主义的想法，但是这些思想都在《民报》等刊物中阐述再三了，他们的诗词所发挥的作用毋宁是以文学催促旧的渐渐消灭，暗示民族的更生，整体而言是在带动一种感觉世界的变化，而这种变化歆动了一时的文化界，与革命思想交互作用。从这个例子看来，如何捕捉感觉世界的变化，是一件值得注意的事。

此外，“自我感知的框架”也在变。形形色色的新思想、新概念、新名词，纷纭呈现，而又层层交叠，生活在这个由新概念、新名词所编织而成的政治文化之下的人，看待世界的方式与行动的方向都起了变化。年轻的读书人所理解的常常只是几个粗浅浮泛的概念，可是因为对旧的已经失去信心，对新的、未知的世界无限向往，一两个名词、一两个概念，便成为一种形塑个人与社会的重要思想资源。我们应如何捕捉这些飘移的信息，从而勾勒出晚清以来“自我感知的框架”的情状？

科泽勒克(Reinhart Koselleck)在一篇文章中说了一个故事，他说在德国的一个小地方，古来的习俗是未成年的子女不能上桌吃饭，有一天一个少年从外面回来，他父亲先是赏了他一个耳光，然后告诉他，从今以后，他可以上桌吃饭，家人对此突发事件非常错愕，忙问父亲这到底是为什么，这位没有什么知识的父亲回答说：“人们说这是进步！”这本来是一个平凡无奇的小故事，但在这代中国随时随地在发生。举一个例说，晚清书刊中满纸的“公理”、“公法”……五四以后，青少年的口头禅“向上的生活”、“进步”、“反动”、“主义”，或是他们在诗文中常用的“自然的”与“有意识的”之对立，便发生这种作用。“向上的生活”、“有意识的生活”，成为塑造“自我感知框架”的关键词，就像那位父亲一知半解地说“人们说这是进步”。

最后，我想以四点作为这篇短文之结束。

第一，比较研究也是不可忽视的，这方面前辈史家已经作过种种努力，但是大多是以现代化的理论为基础来进行，我们应该摆脱这个理论支架，把近代中国思想和同一段时期印度、东欧等地区的思想发展进行比较。此外，我们如果更加深入地了解近代欧洲思想学术，并把中国放进当时世界思想脉络中去理解，必然会得到较为深刻的见解。

第二，从年代上来说，20世纪50年代以后的台湾与中国的思想历史，目前仍是一片相当荒芜的园地，而这五十年中海峡两岸所经历的思想变化非常复杂、深刻，应该得到特别的重视。

第三，有许多普遍感兴趣的问题，像隐私的观念、人权、友谊、宇宙观、时间、空间的观念等，还较少被放在近代思想文化史的脉络中加以探讨，值得进一步开拓。

第四，虽然我在前面谈了这么多，但是，最后也是最重要的是我们仍然不能忽略对于一群又一群思想家们的原典的阅读与阐释，如果把康有为、梁启超、孙中山、陈独秀、胡适等人的思想从近代历史上抽掉，那么，近代中国历史的发展就是另外一回事了，所以，对于重要思想家的著作进行缜密的阅读，仍然是思考思想史的未来发展时最优先、最严肃的工作。 

【封赏】