陈志远：徐行于思想与历史之间（下）

人物访谈（下）

陈志远：徐行于思想与历史之间

陈志远，毕业于北京大学历史学系，获博士学位，现为中国历史研究院古代史研究所助理研究员。主要研究方向为六朝佛教史，现已出版《六朝佛教史研究论集》《慢读漫笔》。

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3.思想与历史

主持人：您曾自我定位为一个思想史学者，请问您觉得思想史研究的边界在哪里？思想史如何与观念史，包括现在佛教研究的教义史相区别？

陈老师：之所以如此定位，是为了提醒自己学问的初心。我目前为止的研究多数还只是历史、文献的考证，但我希望回应的始终是思想史的问题。

我认为思想史和佛教的教理学分别大概在于，我们怎么解释思想演变的动力：一种是内部的理路，这种解释大家比较习惯了，比如说智顗建立了对《法华经》一套阐释，后人不同意他的看法，于是有新的注疏作品。我的许多同行解释为什么会有新的学说，因为旧的学说里面没有解决一个问题，或者某个点上存在逻辑的漏洞，为了填补这个漏洞，思想家给出不同的方案，于是有不同的演进路向。这是教理学的。

思想史在此之外，还有另外一种理路，认为思想演变的动力可能来自外部。以前看《笑傲江湖》的时候，里边有一个意味深长的细节。日月神教的高手和五岳剑派比武，前者的武功更高，但后者使了一个诡计，把对手都闷死在山洞里了。魔教的长老不服，把破五岳剑招的方法都刻在石壁上。这个譬喻很能说明问题。辩论的两方，你有一招，我有一破，这是内部的进路。但有可能整个时代会发生兴趣的转移，把这些东西都封起来了，虽然这个问题没有从逻辑上得到解决，但是从此大家都不关心这个了。在中国古代，政治或者说外部的环境对学术的扰动相当剧烈，思想史的外部理路会揭示许多东西。

直言不讳地讲，我个人对佛教的兴趣也主要来自外部，毕竟我不生长在有宗教信仰的家庭里，对哲学的一些终极问题的讨论也不是非常敏感。选择思想史而不是纯粹的教理学作为研究方向与此有关，并且我也觉得二者所揭示的问题深度没有差别，建立后者对前者的鄙视链不是健康的心态。但另一方面也不应该逃避解决问题所必需的相关训练。佛教与它所在的社会二者之间的相互作用，许多时候还是通过佛教内部的讨论在进行。社会史、政教关系、物质文化，也都绕不开佛教自身的经典和戒律.

主持人：根据您在研究中的观察，在漫长的历史发展中，思想观念的变迁更多地呈现出连续还是断裂？

陈老师：我不太敢谈这么玄妙的问题，倒可以谈谈王朝史的断限和思想的变化，二者到底是否同步的问题。在我研究过的案例里，其实有重合的，也有不重合的。

先说重合的，重合的情况比如晋宋之际，我觉得这是中国宗教里的一个轴心时代。为什么这样说呢？首先是我之前讲的，从佛教经典传入的角度看，这是一个佛经大量涌入的年代，五部广律都在这时译出，鸠摩罗什和昙无谶的译经，还有南朝译出的如来藏系统的经典、菩萨戒，对中国的影响太大了，而且注释的形态也发生了剧变，这和罗什的译场有密切的关系。罗什译经是讲译兼行，同时配发讲义的，以论和疏扶翼译业。另外从文化心态上来看，刘宋摆脱了东晋政权作为中原王朝孑遗的角色，转而认同江南地区的文化，这就要以新的方式建立它的合法性。佛道两教在这个过程中都有参与，慧义从嵩山携来玉璧三十二饼，道教方面有《洞渊神咒经》一类的谶记类作品，其中的一些母题也影响到佛教。

最后从政治结构上看，田余庆先生已经指出，东晋时期是真正意义上的门阀政治，士族的权力到达顶点，此后的南朝开始出现向秦汉以来的皇权政治回归的迹象。刘宋孝武帝上台以后，这个趋势似乎非常明显。这对佛教也有影响，最突出的表现就是地方学术中心的衰落和僧界精英向首都建康集中。这一点最先是胡宝国先生注意到的，可以看看《从会稽到建康》那篇名文。类似的情况庐山也有，我写过的《六朝前期荆襄地域的佛教》就是讨论这个问题，江淮之间毗昙学的中心彭城、寿春也如是。

与此相配合的，是僧官制度的发达。刘宋后期开始，就有僧人随着宗王或刺史到地方赴任的情况，《弘明集》有僧人拒绝还俗任官的文字，其实也有还俗的，比如六朝著名的诗僧汤惠休，更多的是以僧人身份随往，或者出任地方僧官。僧传里也能看到地方僧官对异端实践的纠察和审理案例。对比北朝就可以发现，南朝佛教中央对地方的监控和辐射力还是相当突出，北朝地方有许多差异化的实践，直到道宣唐初巡游北方，主要是晋、豫两省，这些实践才被生动地记录下来。这也可以部分地解释，为什么北朝佛教孕育出隋唐的许多宗派，而继承南朝的三论学派只能依托于密迩京畿的摄山。再深想一层，这和南北朝士族聚居方式的差异是相互联系的，中古史的学者已经研究得比较清楚了。话说回来，南朝佛教这种向建康聚集，内重外轻的特点，其开端就是晋宋之际。

以上说的是王朝史断限和思想史变迁合拍的，还有不合拍的，比如我现在关注的北朝到初唐。从政治史上看，从分立到统一，中间经过了周武帝灭佛这样的沉重打击，前后似乎应该发生了比较大的断裂，但根据我的理解，我们希望能够把北朝后期到初唐，下限可以放到武周时期，描述成一个连续的进程，尤其是华北，或者说太行山以东地区。目前还只是一些零星的观察。模糊的印象是初唐佛教受北齐方面的影响最大，比如我研究过的佛诞年代，南朝、北周是一系，北齐和唐是一系，把佛诞年代提早了。还有末法思想、三阶教，早期的中心都是北齐都城邺城周边，隋代扩散到关中。此外还有一些学术风气上比较细微的方面，比如解经传统中博涉群书的风气，很可能是肇端于北魏后期一直延续到唐初，而南朝罕见。这种风气是儒、佛两教共通的。如果以《北史·儒林传》和《续高僧传》为主要史源，分别画一张儒者和重要寺院据点的地图，二者是高度重合的。

最后还想谈一点个人的理解，北朝到初唐，突厥对中原王朝始终构成持续的军事压力，隋和唐初对高句丽的战争也由此而起。在内蒙古高原的南缘，农牧交错带上，时常会发生战争。这种外在的环境，可能可以解释诸如五台山作为圣山的兴起，净土教的流行，房山石刻佛经运动，还有一些有趣的伪经，如《高王观音经》的出现等一系列的现象。

主持人：我听过您一个讲座，您说希望发觉教理与历史之间有关联的那个部分，以及教理能够作用于历史的部分。您能结合研究过程的具体例子谈一谈吗？

陈老师：其实我也不确定我研究过的几个案例算不算教理学，更准确地说是一些精英阶层的学术讨论吧，英文大概是scholasticism. 在历史学领域似乎有一种倾向，认为在民间或者地域社会存在着一个与精英阶层或者官修史记载完全不同的运行逻辑。我个人的认识不是这样，二者仍然应该有一个连接点。

以我研究过的佛诞年代之争为例，六朝时期将《太子瑞应本起经》和《春秋左氏传》的段落做了比附，形成周庄王十年佛诞说，北齐系统的新说是利用《周书异记》，把佛诞年代推早到周昭王二十四年。这些讨论都在朝廷庙堂之上的精英间展开，但它其实塑造了普通佛教信众的时间感受。隋唐以降，制作过各种形式的年表，文献中保存的有《历代三宝纪·帝年》和《三宝五运图》，敦煌还有《佛法东流传》。在一年的尺度之内，佛诞日的庆祝活动被转移到皇帝身上，形成千秋节，影响到唐人的岁时行事，这是之前学者已经研究过的。

再比如弥勒信仰，我认为《下生经》较之《上生经》，具有更强烈的现世指向。最终在北朝衍生出更为激进的伪经。而在弥勒经类的注疏作品中，可以发现以上生信仰压抑下生信仰的倾向。南朝傅大士则借用了《首楞严经》菩萨分身的观念，模拟观音信仰，构造了弥勒居兜率天，分身下化人间的新形象。尽管傅大士教团被认为是一个草根的群体，但根据我的考察，在教理层面仍有它的创建，而这种创制很可能还是从建康的僧团中习学所得。

假如再谈一个更宏大的主题，佛教世界中心观的迁移，或者说中国佛教边地意识的克服，陈金华老师已经有论文讨论过。时代在变，普通人对印度和中国文化位势高下的感受也在变。隋唐时期特别是高宗朝以后，自然会产生佛教中心迁移到中国的心态变化。但这个变化是通过调动佛教内部的知识资源来实现的，陈老师谈到的圣山兴起，谱系建构，还有舍利巡礼等等，都是它的表现。最表层的是史实，承载史实的是历史编纂（historiography），史书的体例背后其实有经典的依据在支撑（scriptural justification）。看某一时期特别强调哪些经典，经典中的哪些段落，对经典的解释有何变化，就会触及到教理学的层面。在这个主题之下，我可能还会做一些研究。

最后我想强调一点，就是戒律作为经院学术和僧团实践连接点的位置。研究所谓宗教社会史的学者往往津津乐道中国佛教史上种种违反戒律的行为，进而宣称这是佛教中国化、世俗化的结果，更进而质疑戒律在中国佛教中的作用。这是误解。戒律是一个牵引力，现实并不是它的副本。这就好比“欠债还钱”，这是一个原则。现实社会中有大量借钱不还的案例，有外出躲债的，有杀人灭口的，有死赖不给的。但这不妨碍“欠债还钱”这个原则对社会起作用，正是因为有这个原则，讨债者的存在才在道德上对欠债者形成压力，迫使他做出种种行动。戒律也是类似的。正因为戒律不符合中国的现实，才会有各种改编和解释，也发展出繁复的忏悔法门。思想史研究对应然与实然的关系，应该有更复杂的理解。

主持人：您觉得在思想史学习和研究上有什么难处？我记得何炳棣在自传里说，他年轻的时候并不敢碰思想史。

陈老师：历史学界的老一辈学者都建议不要开始就做思想史，因为它不是那么徵实，思想的东西说不死，也容易只关注到文本的字面意义，丧失对世界的现实感。我个人采取这样的原则，先做基础的文献工作，再做思想的阐释。别人可以不同意我的解读，但文献整理好了，这部分知识是公用的。

研究思想史我觉得难处还不在这儿，在于需要很强的思想穿透力。当你想要从佛教的外部去解释思想变化的动因，有时候材料就直接回应这个问题，比如谈论政教关系、僧团的独立性，那《沙门不敬王者论》直接针对这个问题。有些时候就不是这样，比如谈论门阀士族社会的解体，佛教显然在里面发挥了特别重要的作用，但是佛教作品里从来不说我们讨论一下世家大族是不是应该解体，讨论的可能是一阐提成佛这样比较抽象的问题。但好在之前的学者已经察觉到这些作品的现实指向，他们的研究帮我们建立了内部与外部的联系。

如果时段再下移一点，欧阳竟无和太虚关于《大乘起信论》真伪的争论，和他们所处的20世纪，是否有可能建立联系？或者不这么极端，比如禅宗讨论一些问题，在宋明儒学的讨论中也会延续。从讨论的思想文本看，前者谈的是《金刚经》、《涅槃经》的段落，后者说的全是《四书》。术语完全不同，思维的结构和提问方式却很可能遥远地契合，如果想在这里做一番贯通的工作，大概是需要有极强的思想穿透能力的，包括对写作能力也是特别的挑战。

4.学术与生活

主持人：您觉得您的舒适圈在哪里？您有没有挑战自己，走出舒适圈的尝试？

陈老师：舒适圈大概是历史文献。我博士期间是魏晋南北朝史专业，北大的传统是读《资治通鉴》，老师带着读，两周一次，每周四卷。去了大家谈这四卷的体会和疑惑。跟着这个课从战国开始，最晚读到唐太宗朝。三国以后到南北朝这段，自己又读过三四遍。跟船山老师学到的就是文献学、目录学这些，后来又得到池丽梅、史睿等几位老师的指导，对各类文献的理解又有加深。几位好朋友也都是此道高手，确实感到很舒适。

我也深知我的短板，一是语言能力不够，主流的佛教语言梵、巴、藏语都没有掌握，原先只是羡慕别人会，现在切实感到对研究的限制，比如疑伪经的研究，以前学界比较得意的是在其中甄别出中国传统思想的因素，但其实讨论的基础是确认经文所依据的印度思想源头，换言之，只有确认正经，才能甄别伪经。这个仅仅靠目录记载的翻译信息还不够，还是要通过对勘的方法加以比定。如果现在学，说实话有点晚了，但是仍然希望能略具常识。

再有就是佛教的教理学，我没有受过系统的哲学训练，感到很吃力，这跟学语言又是两回事。

主持人：需要进入那套术语体系。

陈老师：对。我也尝试走出舒适圈，在写《真谛三藏行迹》的时候，就感到这个困难。史实上能推进的已经非常少了，对真谛的作品和思想我一窃不通。一部《续高僧传》我读下来了，除了理清教线，人和人的学术传承，再就是以寺院、地域、经典为对象，对相关人群做一些整理，还能做些什么呢？

我做过的一种努力是阅读毗昙类的作品，曾经读过《俱舍论》的前两品，读的不是很细致，就是找一个英译本对着原典读。去年疫情期间，我读过《唯识二十论》，我有一个朋友，他对唯识非常了解，给我做了一个校订本，把几个翻译和注疏中的争执点，扼要地标识了一下，此外也拿到一个英译本。今年的计划是读《杂阿毗昙心论》，等秋天凉快了吧。这只是基础训练，不敢说做什么研究。

再有一个突破的方向，对我的研究还有点帮助，是我现在一定程度转向艺术史。这也是机缘。2016年，我在敦煌挂职过一整年。那年冬天，敦煌研究院的马德老师带学生看石窟，我也跟着去了。马老师带队考察选在一月份天气最冷的时节，一是考虑旅游淡季，没有游人，也是磨炼学生的意志。那天敦煌刚下过大雪，白天的最高气温零下17度。我们一共看了60个窟，三天，每天20个，按照年代来。带队的还有李翎老师，李老师讲解图像题材，马老师介绍石窟营造。置身于天高地迥的茫茫戈壁，走进一个石窟，有的轩敞，有的晦暗，这时就会进入一种氛围，和看图录完全不一样。那次有幸去了榆林窟、东千佛洞，考察结束的当天我就开始翻图录，背重要的窟号和题材，像莫高窟西魏的285，北周的428，唐初佛教史迹的323，有帝王图的220等等。

从敦煌回来以后，很感激易丹韵博士，她在早稻田大学跟肥田路美老师学习佛教美术史，现在是京都大学的合作研究员。她寄给我早大东洋美术史团队整理的《集神州三宝感通录》译注，现在出到第13号。《感通录》是道宣的作品，我还有些了解，一下被吸引了。他们的注释方法和船山老师注释《高僧传》有点不同，是文献与实物结合的，比如正文提到宾头卢，注释会整理这一神格出现的典据，从印度到中国，特别是日本现存的图像表现，以及先行研究，非常详细。这给了我一个新的关注视角，会关心史传作品里和图像、戒律有关的内容。

我现在研究的法灭、孝道这些主题，或多或少地和图像相关。北朝佛教造像记本身就是造像的附属物，石窟营建和皇室的宗庙制度存在联系。我的秉性本来偏好文献和思想性的东西，而非实物。做美术史研究也需要扎实的图像志工作，这些都是我不具备的。我希望尝试的仍然是利用图像，考察一些思想的变化，或者呈现时代的心态。

犍陀罗佛教艺术的研究，都会谈到佛像起源这个大问题。佛像和舍利，以及埋藏舍利的佛塔，其中存在某种替代关系。同样的问题，放到早期汉传佛教的语境里，是不是有一些讨论呢？今年年初我做了关于舍利的研究，目前发现至少几种灵验集的编撰方法，反映了汉地僧人对不同崇拜物的认知差异，包括对舍利的认识，六朝前期和隋唐也不同。还有一些我没有解决的问题，比如犍陀罗的所谓donative inscriptions，大多是造塔和舍利函题记，但北朝的功德供养，造像题记是压倒性多数。又比如中古前期，造像的不同单元，会被拆分开来，有天宫主、菩萨主这样的称号，标记雕造特定单元的功德，后来这种拆分完全消失了。其中应该反映了物权和功德观的变化。

我觉得艺术史提示了许多新的提问方式，只要足够熟悉当时的文献，就有可能做出回应，有新的发现。算是从我的“史传焦虑”跨出了一小步吧。

主持人：如今许多青年学者都活跃在豆瓣，您觉得豆瓣对您的研究生涯有没有什么影响？或者有没有什么趣事分享？

陈老师：我博士期间既不在哲学系，历史系也没有老师研究六朝佛教史，没有人可以讨论和交流，非常寂寞。豆瓣是一个出口，豆瓣在当时还挺清爽，上面有很多很有学问的人，有民间的文史高手，也有国外在读的博士，有人说中国真正的peer review机制，希望就在豆瓣。这话有道理。

在我参加2013年的佛教暑期班之前，就在豆瓣上认识孙齐。孙齐的阅读面惊人，真可谓博极群书，医书、农业的书都读，而且性格非常张扬，他有个非常鲜明的主张，我觉得是对中古史的一剂良药，他说“要努力扩充史料的范围”。如果你只用传统的史料，他就觉得你跟没写一样，不关心你怎样阐释。我也不完全同意这个评价标准，可是在他的鞭策下，还是尝试去获取、整理新的材料，不一定是出土的，藏内也有。我博士学魏晋南北朝史的时候，老师第一课就把魏晋南北朝的主要史料全介绍完了，大家觉得就这些。哲学系、中文系更是这样，会有按照学科需要编制的选本、读本。但是研究古代，应该自己具备发掘整理文献的能力。通过豆瓣结识的这样的诤友还有很多。

这几年网络环境恶化了，因为豆瓣是一个综合的平台，学术讨论之外还结合了影视和公共话题的讨论，资本和意识形态推动下评论的两极化、粉圈文化都影响到学术，网络骂战、一星运动几乎使豆瓣上的学术讨论变得不可能，我们也在寻求新的平台。比如说李周渊等几位青年学人创建的佛研资讯公众号和微信群，佛研青年公众号，还有最近李澜博士运营的佛研资讯网站，他们都有海外留学的经历，又有公心和热情，希望把海内外的研究资讯共享出来，更希望能营建一个平和坦诚的交流环境。

最后，我还想谈一点隐忧。疫情以来，网课和视频会议很多，对获取资讯当然是巨大的便利，但也不是没有弊端。大家的关注点会向顶尖大学或者某几个学术大咖聚集，尤其是那种演讲比较活跃，谈吐高妙的人。甚至时空叠加，同一时段异地有几场报告，如果每场不漏，都去参与，真是疲于奔命。学术这种东西，说到底还是得自己读书，需要有沉潜回味的余暇。

不仅是对学术本身，对人也是。我认识一些地方高校的学者，比我年长。他们没有条件获取最前沿的海内外学术信息，可能外语水平和文史训练都不是特别好，但是他们长期钻研一个问题，有自己独到的心得，而且学问的面很宽，可能酒酣耳热之际才用比较粗糙的语言说出一些想法。这些想法有时候特别珍贵，特别原创。我们创造了太多分享和交流的机会，但也把思想的一些独立性给摧毁了。

我知道在一些师长眼里，我自己可能就是我批评的那种人，但这话我还是想说。少上网，多读书。另外也应该对人有多样的审美，体会别人学问的好处。

主持人：在现代学术产业当中，您如何在学术研究作为职业和兴趣之间取得平衡？

陈老师：我不平衡啊，是个失败的案例。原来在硕士的时候，学英国文学的时候还有一点兴趣爱好，看看电影什么的，后来学佛教以后，可能太爱佛教了，好像我基本上都是要么是读中古史的各种史料，要么就是读佛教的经论，就没有什么业余爱好了，感觉这挺不好的，生活很无趣。

主持人：把爱好变成了职业。

陈老师：对，不应该这样，按理说都应该有自己的兴趣爱好，我自己唯一的爱好是原来小时候形成的，因为生长在北京，姥爷是盲人，整天听话匣子，所以对曲艺还有一点兴趣，比如相声、西河什么的。还有就是我喜欢文学，古典文学的几位大家，杜诗、陶诗、李商隐，包括晚明的几个大家，我比较喜欢看他们的作品。但是说实话是不成功的，不应该像我这样，太单调了。

主持人：许多同学在学术研究过程中可能或多或少经历过意义的解体。您在从事研究的过程中，如何从一些看似无意义的材料中寻找意义感？或者说，您是否经历过意义危机，如何度过意义危机？

陈老师：这种感觉在博士论文写作的时候特别容易产生。在学界崭露头角了，逐渐就会建立起一个人设，别人会觉得你就是研究某个领域的专家，至少在这个方面还行。但是写博士论文的阶段，自己给自己提问题，自己给自己解，这一阵感觉自己特别牛，发现了人类从来没有发现的东西，特别有意义，突然受了一点点挫折，下一秒就觉得这个题目一点意义也没有，而且人家都已经工作了，只有自己天天在校园里，也写不出什么东西。如此冰炭交侵，循环往复，非常折磨。

所以我由衷感激陈金华老师组织的佛教讲习班，使我在博士毕业以后有一群朋友互相砥砺。后来建立了中古宗教史青年学者工作坊，这是上师大曹凌老师牵头建立的，我真心觉得这些朋友才华横溢，而且令人欣慰的是，大家都是比较纯朴的人，没有被学术体制变成一个生产机器，都在坦诚的交流。比我再年轻的学生也好，或者说我们的师弟、师妹这些人，我相信他们也自然地结成新的圈子，不仅是学术的交流，也共享各自的生活体验。有人热衷于组织青年学者的会议，认为会上观点针锋相对就是好，其实交锋的基础是交谊，彼此是好朋友才会说语重心长的话。年龄渐长，哪怕不在会上，私下里还可以很严厉地批评，促进学问的目的也就达到了。

再有我个人抵抗绝望的方式是做文献工作。阐释文本的思想内涵，始终还有见仁见智的地方，一旦自信力动摇，自然感到虚幻。这时至少可以做文献工作，把版本都调查一遍，几个版本校一校，总能有新的发现。就算没有，掌握所有版本，也可增加自信。或者做一些工具目录，比如我曾经把气贺泽先生编的唐代墓志目录里的僧尼墓志、塔铭都辑出来，把北朝造像记几种大型录文集做一遍勘同。这些成果是可以共享的，自己不研究，别人也方便用。

还有一个方法。由于学术的发达，在某一个领域里钻研，百尺竿头更进一步总是艰难的，如果换一个领域，从零开始，提高到60分，往往既轻松又有成就感。这方面我走的不算太远，我关心的还是中国史相关的。有一个时期做六朝佛教史产生了幻灭感，不知道出路在哪，偶然翻起宋念申的《想象东亚》。这不是严格意义上的学术专著，几乎没有注释，讲明末满洲兴起以后，东北亚各个政治体的变化。一些基本的史实之前也知道一点，他把这些串连起来了，文笔很流畅。我的中古史同行走的比我更远，似乎形成了一个风气，大家都比较关心西方中世纪史，大概是觉得中世纪的历史很像秦汉帝国解体以后的状况，看看是不是能类比一下。这些都是良方。

主持人：听您说完，我觉得大概可以总结成三个，广结良师益友，做文献整理，拓展新的知识领域。

陈老师：对。以文献抵抗绝望，这是挺好的方式。我个人觉得，学术是人生关怀的分解动作，分解到一个琐碎得有些异化的程度。一旦你不能建立分解动作和终极意义的关联，就会虚无，反之一旦建立了关联，人又好像充好了电，满血复活了。

主持人：非常受益，谢谢老师，辛苦了。