三论“历史上的中国”
The following article is from 上海书评 Author 上海书评
会议结束后，参与讨论的澳门大学历史系教授杨斌、新罕布什尔大学地理系助理教授蓝图、清华大学人文与社会科学高等研究所教授宋念申、康奈尔大学历史系助理教授杜乐、美利坚大学国际服务学院助理教授张杨、密歇根大学社会学系助理教授徐晓宏、加州大学伯克利分校社会学系助理教授龙彦、马里兰大学巴尔的摩郡分校传媒系副教授杨帆、俄亥俄州立大学历史系副教授张颖整理、改写了发言稿。本次活动由张颖和张杨主持。
文︱杨斌 蓝图 宋念申 杜乐
三论“历史上的中国”
杨斌
（澳门大学历史系教授）
我今天抛砖引玉，大致介绍一下我这二十年因为研究中国历史和中外交往史，对“历史上的中国”这个话题产生的一些想法。
第一，关于上古中国，也就是中华文明的萌芽、形成初期，即常说的“夏商周”时期，尤其是“夏商”，当然，这个“夏”需要加引号。过去，我们根据上古文献，基本接受了司马迁构建的体系，即夏商周这个历史进程。二十世纪初现代考古的引进，特别是殷墟的发现，对夏商周线性的进程似乎作了考古上的证明，使其流传更加广泛，更加令人信服。因而即使在没有找到传说中的夏代遗址的情况下，很多学者都倾向于接受“夏朝”的存在，认为其遗址之发现不过是时间问题。夏商周的这个上古中国的叙事，从地理空间看，其实是北方中心论；从族源看，是华夏（汉人前身）中心论；从研究材料看，主要依赖于文献；在有了考古之后，采用了用考古来证文献的方法。这些，都是值得我们反省的。
不过，近几十年来南方考古的三个大发现，让我们需要重新审视“夏商周”这个线性叙事。第一是长江上游的三星堆，尤其最近几年新祭祀坑的发现，使得三星堆已然成为和殷墟并立的另一个文化系统，虽然三星堆的青铜器明显受到殷墟的影响。
第二个是在长江下游发现的——赣江东侧的江西新干大洋洲相当于晚商时期（相当于殷墟中期）的青铜文化。新干大洋洲墓址出土了一千九百多件随葬品，包括青铜器四百八十余件，玉器一千零七十二件，陶器三百五十六件，还有骨器等等，其中某些青铜兵器、农业和手工工具在全国出土商代青铜器物中“前所未见”。丰富而精美的青铜器和其他发现表明，在长江南面赣江流域的此地曾经孕育出一个强有力的政权。这个政权决不能简单地看作是中原商文化传播的结果，它“具有浓郁地域特色”，是一个“与中原商周青铜文明并行发展着的土著青铜文化”，是“与中原殷商王朝并存发展的另一个地域政权”，它在以北方为脉络的书写框架中也无法找到合适的位置。
第三个发现是太湖流域的良渚文化（浙江余杭良渚，距今5300-4200年），1936年发现，1959年命名。良渚遗址群约一百平方公里，有王陵、王城、贵族墓地、专业手工作坊等众多遗址，特别是外围十余座防洪堤坝。良渚出土了大量陶、石、木、漆、玉等器物，没有精美大气的青铜器，但有高度发达的玉文化，具有古国的特征，这和殷墟形成了鲜明的对比。这三个南方的文化遗址，挑战了传统的北方为中心的、文献结合考古的“夏商周”叙事，对于理解“上古中国”意义重大，必须引起足够的重视。
第二，中古中国，我认为， 在中古中国这同一时空当中，存在多个国，国是复数。最近十几年有“宋代的”“汉族的”“民族国家” 这样一种论述，我以为非常不妥。首先，假如宋代是指宋朝，我们不能忽视，所谓“异族”建立的辽、金等都自认为是替代唐朝的正朔，是法统所在，就是中国。他们和宋朝并立，治下也有汉人，也采用了汉唐的官僚制度。此外，因为“nation”是个有着特定的当代历史含义的概念，所以在讨论中古中国的“族源”时，我认为不宜用这样的概念去倒推古代的族群或人群，我们称古人为“汉人”显然更好。同理，如果考究“民族国家”一词的本意，我们可以断言，唐宋的中国不是民族国家，甚至能不能简单化地用这个概念来界定现在的中国，也需要打上问号。
第三，关于近代中国，也就是元明清以来的中国，我认为，省级标签，也就是将省级行政单位作为身份认同这个文化体系的出现，是中国人在中华帝国疆域关于中国人身份的内部互动和自我表述方式。一旦你自称为某省之人，如浙江人、浙人，或者闽人，那么，你自然而然在逻辑上就属于中国人了，这是中国人在帝国秩序下的表达与实践。揆诸台湾地区晚近的历史，我们不难发现这种关系的生动案例。只要有浙江省、福建省行政序列的存在，台湾就是一个省级单位，可以说，省级标签是台湾人作为中国人的一个组成部分存在、延续的前提和平台。当然，严格来说，这里的“中国人”的概念，是我们现在倒推上去的，属于元语言（meta-language）；当时是帝国的子民，所谓“率土之滨，莫非王臣”。
杨斌著《季风之北，彩云之南》（2008，2021）
关于帝国政治等级秩序下的身份，我讲一个我们村里的故事，可能有助于大家理解。我的家乡是浙江省杭州市建德县乾潭公社（乡）乾潭大队（村）高家地（自然村）。我家所在的自然村叫做高家地，行政村和乡都叫乾潭，往上就是建德县，当时的县城叫白沙镇，隶属于杭州，是杭州最南边的郊县之一。我上小学的时候，1980年代初期，我们村有个黄埔军校毕业的，关押之后出来成了工程师，是村里的名人。他当时给我们讲了一个到外地怎么介绍自己的例子，非常有趣，几十年来一直萦绕在我心头。这位汪姓老人跟我们说，他去白沙的时候，介绍自己是乾潭的；去杭州的时候，介绍自己是建德的；如果你到了杭州，介绍自己是高家地，或者乾潭，没人知道你是哪里人。这个与行政等级相联系的身份标签，非常生动地说明了在帝国的秩序下，人们在帝国有等级秩序的空间当中游动时，会采用不同标签。这些标签，恰恰说明了人们对帝国的接受，对帝国秩序的接受。而其中，科举、赋税等制度都是这一秩序的体现和实践，它们反过来也强化了这种空间秩序和身份认同。当然，中国人的认同还有族群的性质，省级身份认同和族群身份认同有时候也有交叉重合。
地图里的中国：
《禹迹图》
蓝图
（新罕布什尔大学地理系助理教授）
我今天讲的题目是一张地图，叫“禹迹图”。关于这张地图的研究很多，我主要说几个我个人觉得比较有意思的方面。大家一定要把《禹迹图》和同时期的其他文明的地图对比来看。我在给美国学生讲世界地理的时候，通常会把这张地图和另外两张同时期的世界地图并列。一张是摩尔（Moor）地理学家伊德里西（Muhammad al-Idrisi）画的世界地图，代表着阿拉伯伊斯兰文明对世界的想象。另一张是英国人的扫特尔地图（the Psalter Map），嵌在十三世纪的一本《圣经》里，它普遍被认为是欧洲人的第一张世界地图，代表欧洲基督教文明对世界的想象。
《禹迹图》（1136）
这张《禹迹图》与众不同的地方，首先是它的制图方法，叫做记里画方。大家在网上见到的这张图是一张拓片，原图刻在一个碑上，我记得是在西安碑林。它上面的网格边长就是一里。制图者先把每个平方里内的水道和海岸线画下来，再拼接到一张大地图上，这在当时来讲是非常先进的投影技术（此处的“投影”做广义理解，即所有把球面图像转换到平面上的方法都可以称作投影，所以尽管《禹迹图》的投影在数学上并不严格，亦可以称为投影）。因为采用了这种办法，这张图上的水系和海岸线大体正确，至少比另外两张地图要正确。
第二是地图的朝向。这张地图的方向是我们现在熟悉的上北下南左西右东。但如果看另外两张地图，比如伊德里西的那张图就是上南下北，反着来的。扫特尔地图就更有意思了，它是个圈，圈的中心是耶路撒冷。整个地中海文明围绕这个中心一圈圈往外扩展，而不列颠岛则在图的左下角——“世界”的角落。我觉得一个文明的地图实际上承载了它对自己在这个世界中的位置的想象。
倒置的伊德里西绘世界地图（1154）
扫特尔地图（约1260）
第三点我认为比较有趣的是它对水系的关注，尤其华北平原上的河网画得如此之精细，这印证了学界对中国是水利文明（hydraulic civilization）的概括。关于历史上治水和中央集权之间关系的研究汗牛充栋，也有很多争论，我不是这方面的专家，不作过多解读，在这里我想强调的是河流作为交通路线的作用。实际上，火车出现之前，河流，包括自然河流和运河是人类最重要的交通枢纽，重要性胜过陆路。因此也可以说，《禹迹图》上的水网实际上也是宋帝国的血管。
不只是对货物运输，对人口迁移来讲，水路也一样重要。相比华北平原，《禹迹图》上中国东南地区的水网画得很少。这间接说明至少在宋代，汉人在东南地区的人口还很少，中央政府对东南的控制也不多。因为移民少，所以了解少。因此《禹迹图》实际上也反映了中国的移民史。不知道大家有没有注意到，长江以南各省的省会，尤其是东南地区的省会全部在海岸线上，而且全部在该省最大的河流的入海口。杭州在钱塘江入海口，福州在闽江入海口，广州在珠江入海口。这样的地理分布是有原因的：这一带地貌破损，北方移民南下走陆路非常困难。多数移民实际上是顺着海岸线迁移的，所以他们的第一个落脚点一定是这个地方最大河流的入海口。扎根沿海以后，这些移民才会顺流而上，逐步向内陆迁移。这些在《禹迹图》上的表现，就是东南地区的城市都在海岸线和主要河流的沿线上，内陆的聚落很少，且都在主要河流的干流上。其实这个在古建筑学里也有很多证据。比如福建最早的木构建筑一定是在闽江入海口福州，然后顺流而上，建筑越来越晚近。
当然，细心的朋友也会发现可能广东的移民并不完全按照这个规律。这主要是因为南岭比较缓，山也不高，从长江支流一路上来相对比较好走，所以汉人对广东的开发有一部分是从北往南顺珠江而下，开发历史也因此比闽浙两省早许多。
当我们谈论“China”时
我们在谈论什么
宋念申
（清华大学人文与社会科学高等研究所教授）
我想谈谈如何定义“中国”的问题。这个题目跟前面两位老师的话题——一个从时间序列上挑战线性的历史趋势，一个是从空间上展示中国地理思维的多样性——非常接近。我的话题更抽象一些：中国能否在本体论意义上被追问？
作为研究对象的“中国”，往往不能摆脱社会科学性的框架被想象。在国外从事社会科学研究的人，经常会遇到一个问题：我们在说“China”（中国）时，这个China的前提是不明确的。比如，在很多社会学、人类学、政治学、国际关系等的学术作品中，China不会附加一个时间限制。不但China没有一个时间限定，也没有具体的空间限定。我们说中华民族和中华文明多元一体，那这些学术作品里的China到底指的是哪一种中国，或是哪方面的中国？“中国”到底是一个单一性的实体，还是一个复杂多样的实体？
就像刚才杨斌老师指出的，不论在上古、中古，还是近代，其实“中国”都不是单一性质的、一元化的、由线性时间串联起来的。在当代英语学界的史学著作里面，China这个词很少单独运用。比如研究清代历史的学者更多使用Qing或者Qing-China的这个词，明代历史学者使用Ming或者Ming-China，“中国”前面有个具体的时代定语。因为清代语境中的中国与当代语境中的China，存在很大的不同。
但这种现象在社会科学里面好像不是太明显，比如我最近在读一本国际关系的书，讲“传统中国的世界秩序”。书中从秦汉时代到明清时代，统统用China这个概念。作为历史学者，我会觉得其实秦汉时代和明清存在巨大的差异，包括社会机制、政治实践、国家形成、与周边政权关系等等，都是非常不一样的，很难笼统地概括出某种特定的一致性。无疑其中会有延续性，但这种延续性也需要放到具体历史时间中加以考察和理解。
这涉及当代社会科学的研究方式和定义方式。我们经常批评说，当代学术话语是西方中心主义的。所谓西方化的学术话语，最典型的特征之一，就是先要讨论一个对象的本体论意义，比如在讨论China时，规定要首先定义What is China，这个单数的“is”往往预设一种同一性。这时会遇到很多自相矛盾的命题，比如，有的研究不假思索地说中国是个农耕国家，这个定义就排斥了从事游牧、集采的族群，而这些族群却经常对中原王朝产生巨大冲击。包括杨斌老师研究的云南，也不是一个典型的农耕的社会，但云南无疑应该包括到“中国”的定义里面去。再比如刚才蓝图老师讲的《禹迹图》，这幅地图显示，中古时代的制图师就已经有了一种数学化的，或者说科学化的地理思维。但是在《禹迹图》存在的同时，我们中国也有宗教性的、政治性的地图，它们和“科学性”的地图并行不悖。所以无论说中国古代地理思想是科学性的还是非科学性的，都是某种本质性的描述，往往很容易找出反例。
宋念申著《发现东亚》（2018）
我们在言说China的时候，需要把它的本质性定义悬置起来，而去追问西方学术话语为什么一定要从本体论角度框定中国。本体论的思维方式，是古希腊罗马以来的逻各斯中心主义的思维方式，即假定事物的本质是先验性地存在着的。这种形而上学的思维方式，与中国历史上的多元、复杂实践构成巨大的张力。这是当代西方学者言说中国时的基本困惑。最出名的一个例子，就是美国学者白鲁恂说的，中国“是一个佯装成国家的文明”。有很多中国学者，也顺着类似的思路，判断中国是个“某某型国家”而非民族国家。但是“某某型国家”这个概念同样是一种本质化论述，把某种特质和“民族国家”做了一个非此即彼的取舍，还是把中国的多样性和复杂性简化了。
有不少学者力图从内在的异质性、特殊性去定义“中国”，比如说“中国”是一种文化概念，这个文化概念的典型代表，是汉字、儒教及汉化的佛教等等。但是我们都知道，中国历史上并不是所有族群都在汉字儒教文化圈，而属于汉字儒教圈的也不一定就是中国。佛教传入后，有各种各样的传统（汉传佛教、南传佛教、藏传佛教等），这些传统之间又并非互不来往，而是相互影响的。所以当我们试图用一个简单的“is”来定义中国的时候，往往把中国的存在的实态遮蔽了。也因此，现在有很多学者提出重新思考中国的方式，比如“跨社会体系”或“跨体系社会”，提倡这种思维，是强调中国在定义上的一种分散性、开放性、容纳性和变化性。我们应该拒绝本体性追问，把中国的历史上的时间性、流动性、发散性和可能性，纳入考察。我所谓的时间性，是一种非线性的时间，是“中国”呈现（presenting）在历史中的状态，此状态同时存在于过去、现在和未来。它是一个“生成”“成为”（becoming或being）的过程，而非本体意义的“是”（is）。这种呈现既体现在话语中（即“何为中国”），更体现在实践之中（“中国何为”）。我们需要有独创性的语言，去认知和理解这种呈现。
回到今天活动的主题，我觉得从历史呈现的意义上讲，可能只有从“中国何为”出发，才能进入“何为中国”。
中“国”，
从王朝国家到民族国家
杜乐
（康奈尔大学历史系助理教授）
我的研究最近才开始涉及中国的概念以及中国的国家观念这类话题，为我的第二本书做准备，只能借此机会抛出一些史料，提出一些问题，向大家请教。我从一个说法讲起：天下兴亡，匹夫有责。在网络上搜一下这个说法，“汉典”的解释是，国家兴盛或衰亡，每个普通人都有责任，引出处是《日知录·正始》：“保天下者，匹夫之贱与有责焉。”央视科教频道中华传统美德警句名言，是这样解释的：“国家的兴亡，普通百姓都有责任。”但是顾炎武在《日知录》里面的意思，其实恰恰与流行的解释是相反的：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义冲塞，而至于率兽食人或人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉而已。”在他看来，“亡国”是易姓改号，“亡天下”则是普遍的道德价值的消亡，如果没有仁义了，人吃人了，就是“亡天下”，每个男人都有责任去阻止亡天下。而亡国是当权者需要关心的，和普通老百姓可能关系不大。
第一次鸦片战争之后，道光皇帝在筹办夷务始末的资料里说，他那个国家，保有天下，只有两百年。言下之意，“国家”就是现政权，是本朝，或者说是一个王朝国家的扩大化。明朝肯定不是道光皇帝的国家。康熙也说：“元人讥宋，明复讥元，朕不似前人，辄讥亡国。”康熙表示，他跟以前的那些人不一样，不讽刺那些已经灭亡的国家，比如说明朝。然后他把“亡国”作为动词，“明朝亡国”。按照这种观念，只要是朝廷垮了，国家就亡了。某种程度上，这不是中国独有的观念，西方也有。在中华文化圈，比如越南阮朝，就对明人和清人上两种不同的户口，他们法律上的特权，都是不一样的，对于当时大越的统治者，明人和清人来自不同的国家。到现在还有一些人叫Minh Hương，明乡，就是明清换代的时候，明朝跑过去的人。可见国家观念在帝国时代和二十世纪以后是很不一样的。
我的题目“从王朝国家到民族国家”，并不是想把前现代中国定义为王朝国家，我就想指出，中国古代的国家观念，很大程度上来自儒家学说，就是孔子说的“有国有家者”。国和家只是一个世袭的封建、封国、封土，后来扩大变成朝廷、王朝、政权，古人的国家肯定不是我们现在的民族国家的概念。国家是怎么成为民族国家的？我觉得主要是在晚清翻译国际法的过程中，译者创造性地翻译了一些概念，比如“right”，中国传统法律一般是从责任来讲的，不用权利的语言，译者就用“权力”（power）加上“利益”（interest）造了“权利”（right）的翻译。“国家”的翻译也存在这个问题。当时丁韪良等人译《万国公法》，他们很难找到一个跨王朝的nation或state的观念。最后就只能用“国”或者“国家”，然后解释半天，说“其民尚存，其国不变”。朝廷倒了，君主跑了，政变，这都不叫亡国，只要老百姓还在，就不叫亡国，除非一个地方变成殖民地，大清臣民变成其他国家臣民了，这才算亡。否则大明垮了，大清垮了，民国垮了，都不是亡国，中国没亡，因为主权在民。
杜乐著《中国的国家与家庭：“孝”及其现代改革》（2021）
晚清康有为在变法的时候，上了一个《请君民合治满汉不分折》，他给的一个策略是，我们要改国号，不能叫“大清”，应该叫“中华国”，因为易姓改物是对于前朝，以前我们都是大一统，还要区分大清和大明，现在问题不在于大清、大明，而是面对真正的外国，这对我们才是威胁，因此就改名叫“中华国”。康后来也说需要换国旗，龙旗不行，让大家设计国旗。当时很多反对变法的人说，变法的人保中国不保大清，其实康有为还是想保大清的，可是他们确实想把大清合并到中国里面去保，而不是以保大清为主。梁启超后来也说，中国无国，因为中国以朝廷为国家，一直没有国家的观念。梁这个说法有点像用现在的观念套到过去。因为以前国家，有国有家，就是王朝，中国一直有国，只是梁启超对国家的认识改变了，他就觉得中国以朝廷为国家有问题，是无国。
如何理解国家观念和中国认同的关系？清朝的《尼布楚条约》就把“中国”和“大清”互相交替使用，这意味着清朝皇帝有中国认同吗？我觉得未必。我们现在说我是中国人，并不会觉得自己是字面意义上的“中间那个国家”的人，如今“中国”是一个地理的或者民族的概念。可是至少对于清朝皇帝，很可能对于明朝或者之前的皇帝也有这个问题，当他们说中国、中土、中华、中原，他们可能很在乎“中”，就好像中国就是一个舞台，大宋、大金、大元都来抢这个舞台，谁抢到了谁就是天下之主，就可以说我的国家是中国。清朝和俄国人谈判，把蒙古人叫中国之人，中国的语言包括满语、汉语、蒙古语。这里的中国，可能就指“中间的国”。当你认为世界是天下，是大一统，那最重要的他者，实际上并不是外国（尽管有时候也提外国），而是过去占据中国或中土的王朝国家。我觉得当中国人需要在国际法上翻译这种跨王朝的国家观念，当外国变成主要的他者，中国的国家观念就发生转变了，中国对中国自己在世界上位置的认识也变了。