王东杰《探索幽冥：乾嘉时期两部志怪中的知识实践》
巴蜀书社，2021年
丛书: 深描
ISBN: 9787553115740
内容简介
本书主要分析了清代学人与志怪小说之间的知识实践。乾嘉时期是中国志怪集出版的高峰时期，也是传统考据学的鼎盛时期，这两种文化现象间有何关联？本书运用认知史的方法与视角，选取当时最有影响的两部志怪作品集《阅微草堂笔记》和《子不语》，将之放入更为广阔的时代心智氛围，从“看法”的立场出发，探讨了作为重要知识来源和知识探索对象的幽冥故事，如何被士人获取、辨析、研讨和利用，借以重访乾嘉时期的知识疆域，揭示其中某些隐而不彰的面相。
作者简介
王东杰，河南濮阳人，历史学博士，曾任四川大学历史文化学院教授，现为清华大学历史系教授，从事中国近现代史、中国思想文化史研究。出版有《国家与学术的地方互动：四川大学国立化进程（1925—1939）》（2005）、《国中的“异乡”：近代四川的文化、社会与地方认同》（2016）、《历史•声音•学问：近代中国文化的脉延与异变》（2018）、《声入心通：国语运动与现代中国》（2019）、《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》（2021）等。
目录
深描丛书总序
注释简称说明
导 言
第一章 说鬼的人们
第二章 在疑信之间
第三章 奇闻与常理
第四章 知识即力量
结 论
征引文献
主题索引
后 记
18世纪末19世纪初中国最受欢迎的两部志怪作品，要算是纪昀的《阅微草堂笔记》（以下简称《笔记》）和袁枚的《子不语》。以往学界对它们的研究，除从文学创作角度所做的分析外，大多聚目于其内容。不过，美国人类学家艾米·舒曼（Amy Shuman）曾说：一个故事的“意义与解说不只是与故事的内容相关，也和卷入故事交流中的社会交往模式相关”。本文试图从社会交往的角度，将这两部作品放在乾嘉时期士大夫的跨阶层社交脉络中，重建它们被传述的情境和路径，探索不同的交流媒介怎样影响人们对故事内容的判断，并借此指出，古人对故事的讲述和记录，同时也具有知识性的意义。
要了解“卷入故事交流中的社会交往模式”，首先需要知道纪昀和袁枚笔下这些故事原初的讲述语境。但是，重建这些情形，于今已无可能。唯一可以肯定的是，如民间传说大都出自普通民众在田间地头、火边炕沿的聊天一样，读书人圈子里的闲聊也为这些故事提供了原本。这两部书里出现的名流，高官如陈鹏年、李卫，学者如江永、王昶，文士如董邦达、蒋士铨，或是故事中的主人公，或是故事的讲述人，主动被动，都被卷入鬼魅神妖的世界。自然，闲谈未必就是说鬼，但即使并不相信神异存在的洪亮吉，讲起与老友共度的时光，也有“人事尽乃幽谭鬼神”的回忆。好奇乃人之天性，读书人亦难避免，晚明高士如屠隆、陈继儒、吴从先等，纷纷将说鬼列为雅人韵事，看重的是其远离俗情。至于清人文字多忌，语入幽冥，恐更多一重避祸的考虑。读书人围聚一起谈鬼说狐的情形，前人记录虽简略，但数量很多。此处不妨从清末民初江苏学者毛元征日记里随检几条。1925年7月26日，有他当日听来的六个故事。前三个由“陈继丈”所说：第一个讲的是一位力大无穷的役夫，背负马车过桥，遂被市人讹传为牛转世。不寻常，但也非灵异。不过话题紧接着就变了：北京东城一个妻子用道士所传法术，使暴虐的丈夫情性大改；江苏金匮某人经人托梦，发现自家已故老人的坟茔破损。接下来，阮乃谷说了两件事：一是当地某人病危，梦见邻家老妪被鬼卒拘去，醒后发现老妇果然刚刚亡故；一是某人以《金刚经》超度缢鬼，终获善报。最后是黄桐生讲的，怎样用《往生咒》度亡。8月12日，毛又记下几件事：谭少南讲浙江某村妇被怪物附体、直隶保定的狐精和蛇精打官司、某京官妾借尸还魂，接着，王蕴之又讲了一个妇人被各种精怪缠身的事。这些记录同《笔记》和《子不语》的相似性非常明显：它们都会交代故事的讲述人、怪事发生的地点、经历者、目击者等具体信息，在编排方式上，有时连续几条故事都出自同一人之口。显然，纪、袁笔下的鬼怪故事，最初应该也就来自类似场所。从毛元征日记里可以发现，闲聊时的话题是怎样不知不觉滑过幽明边界的：一桩罕见的“人事”，就可能将人们的注意力拉向鬼神；这些故事也呼朋引伴，相互催生：陈继丈讲到托梦，引起阮乃谷谈起梦中见鬼；阮氏提及《金刚经》超度亡魂，遂有黄桐生申说《往生咒》的威力；谭少南和王蕴之所言，更是紧扣妇女被精怪缠身的主题。讲故事好比拔萝卜，一个带出另一个，推动它们在更大范围内的传播。最后，一桩灵异事件也会促使听众彼此交流他们所知的驱鬼方术。这样，“怪”与“非怪”、此“怪”与彼“怪”、鬼怪的“事实”和降服它们的“技术”之间的区分，随着谈话的开展，往往变得模糊起来。类似特征也都可以在《笔记》和《子不语》中发现。首先，这两本书都有些和幽冥无关的记录。比如纪昀一位仆人的怪异举止，在今天看来就是典型的虐恋心理。又如驯养多年的虎狼突发兽性，袭击主人，与其说是“怪”，毋宁说是“常”。两书也记载了不少边疆和海外的奇俗异物：喀尔喀一种“似猴非猴”的野兽，“往往窥探穹庐，乞人饮食，或取小刀烟具之属，被人呼喝，即弃而走”，颇似今日所谓野人；崖州的黎人买卖田土，使用竹签作为凭据，更具民族志的价值。纪昀曾亲至新疆，讲到西域大风可将人吹到二百里外，云：“此在彼不为怪，在他处则异闻矣。”说得很清楚：它们被记下，皆因稀见之故。然而必须指出的是，这种在今人看来有点“鸡兔同笼”的记录方式，并不表明在作者心中，冥间的“怪”和人间的“怪”在性质上不存在任何差异。话题的互相逗引，就更是常见。袁枚就喜欢把同类故事写在一处，有时还取一个“某事几则”的标题。他听说有人在江上看到一个黄布包袱，不久即狂风大起，惊涛骇浪，便立刻想到，一位“老于贾舶”者就说过，“江行有大风必先有风旗出水面，或即此欤？”《笔记》第12卷连续收录4则故事，都是壬申年（1752）七月纪昀等在诗人宋蒙泉家谈狐的记录，讲述人分别是聂松岩、法南野、田白岩和宋清远。故事中的角色，有雄狐，有雌狐；事件的发生，有由狐起者，有由人起者。它们呈现了人狐关系的多种可能，使这次聚会成了一个专题研讨会。有次朱青雷告诉纪昀，自己和友人遇到一位雅鬼，为他们更正了一句唐诗出处；纪昀将此说给戴震听，戴就立刻讲了一个类似的故事：两书生夜谈，为《春秋》所用历法究竟是周历还是夏历的问题争执不下，忽闻窗外鬼声道：“左氏周人，不容不知周正朔。二先生何必词费也。”《笔记》和《子不语》中也记了不少实用知识，比如袁枚津津乐道的种鳖蟹法、扯鸡嗉救溺死人法，纪昀关注的解菌毒之法等，其中最受欢迎的是医方。曾任职四库馆的蔡葛山说，他校书过程中，最感得意的，就是依据《苏沈良方》（按：苏为苏轼，沈为沈括）的记载，救了幼孙一命，“乃知杂书亦有用也”。一个红袍鬼向名医请教，治疗肺痈应用何药，名医答以白朮。“红袍人大哭曰：‘然则我当初误死也。’”纪昀也讲过一个狐仙教人怎样救治误饮卤水的方法，在志怪中兼具传播医疗知识的作用。而在一个黑眚流言四处猖獗的时代里，读者看到《驱虐鬼咒》《黑眚畏盐》这样的题目，希望从中学到一种实用法术，当然也是合情合理的要求。与志怪笔记著录“不怪”医方相映成趣，也有非志怪性质著作从志怪里抄录药单的。比如王士禛《古夫于亭杂录》，就有《靛水治噎》《人参愈疾》两条，分别录自唐人《广五行记》和《宣室志》，均为灵异之事，但王氏显然是把它们作为药方看待的。毛元征日记迟于袁、纪二书百余年，仍可提供富有启发性的说明，可知即使处在“数千年未有之大变局”中，人的好奇心的历史依然少有变化。另一方面，无论是内容还是传播方式，灵异故事的口头形式和书面形式之间，都具有高度的同构性。这不仅是因为笔记这种文类本身就是散漫的，和闲谈的情形最为吻合；而且也是因为书面文本和口头文本之间存在的多线对流关系。晚清天津士人李庆辰在其所著《醉茶志怪》一书序言中宣称，书中“事迹有与前贤仿佛者”，但确系自己亲自听闻，绝非“袭旧”。事实上，同一个故事完全可以在不同媒体间多次转换，从口头的变成书面的，再从书面的变回口头的（或者相反）。如果李庆辰所言属实，那他所听到的故事，很可能就是讲者从“前贤”书中稗贩而来。传播介质的改变，当然会使故事发生一些或大或小的变化，但仍会保留若干近似特征。更何况，志怪的作者（讲者）和读者（听者），往往就是同一批人。他们早已经将文字内化为思维结构的一部分，口头和书面表述在下意识中相互模仿，本不足怪。当然，复述乃至剽窃前人著作的情况，也绝不罕见。前人早已检举过，《续子不语》中不少条目就是从《笔记》抄来的。笔者粗略比对，这种情况不下十余条，多数都只是做了一些字句更动（仅指叙事部分）。其中一条题为《文人夜有光》，与《笔记》卷一中的一则故事完全相同，且均谓此系“爱堂先生言”。然而这位爱堂先生其实是纪昀的伯高祖。晚清藏书家徐时栋就据此破绽，确言“袁窃纪语”。不过，彼此抄袭，是包括志怪在内的笔记的共同现象，不必苛责袁枚一人。换个角度看，这也表明，故事在书面之间的传播，和通过口头的辗转复述，实质并无两样。进一步讲，信息传播不是以线性方式进行，而是经由多种渠道同时扩散，方式极为复杂。虽然口头传播的效率不容忽视，但书写和出版对于事件流传的作用显然更加有力。不仅如此，它们也犹如磁石一般，将更多的故事吸聚起来。《笔记》第一种《滦阳消夏录》写成后，立刻被“好事者辗转传抄，竟入书贾之手”。纪氏乃亲自校定，交付书商。此后因时“有以新续告者”，纪昀又写出《如是我闻》。自是，“友朋聚集，多以异闻相告”，纪欲罢不能，置一专册记录之，不久即有《槐西杂志》问世。《笔记》中还有两则，是热心读者远路寄来的材料。不过，读者的追捧，既是对作者的鼓励，也是作者的负担。《笔记》最后一种《滦阳续录》，无论质与量，皆明显不如前四种，除作者年事已高、精力不济外，大概也有急于求成，满足读者期待的因素。而同样的现象，也不难在《续子不语》里发现（此书大量抄袭，恐即有这一层考虑）。但无论如何，读者的回馈对作者的影响表明，这些著作也创造了以它们为中心的社交圈。
二
任何故事都不是单纯地讲一件“事”，也包含着特定的信息和价值，因此，故事的扩散，同时即是其中蕴涵的信息和价值的扩散。以往人们对故事的思想观念层面考虑很多，尤其关注到它如何承担传承伦理的责任。不过，故事还有知识价值，它要告诉人们幽冥世界的各种情况，以满足听众和读者的期待。当然，听到或读到一个故事，未必就要接受它附带的知识和伦理价值。因此，以文本为媒介构成的社交圈的扩展，也就无可避免地伴随着各种争议和探讨，既有思想性的，又有知识性的，本文只讨论后者。这些争议中，一个基本层面是可信度问题：故事是真是假？理论上，更多的人参与讨论，真相会愈辩愈明；但事实上，亲友之间的信息交流，往往更易使人对流言采取信任态度。田海曾引用明代大画家祝允明的一段轶事：有段时间，狐狸精取人心肝之言甚盛。祝初“以为讹言”，后听亲家一老妪讲，早起在街上亲见此物，乃由疑转信。成化年间（1465—1487）京师一度流行黑眚谣言，名臣尹直始亦不信，但经邻居证实，态度转变。明末清初浙江嘉兴一位士人王逋，面对当地的黑眚谣传，同样号称“余始不信”，不料却成为怪物的目击者。
田海及其著作《讲故事》
这几例中，目击人或亲历者的指认对确认“事实”是最为关键的：在祝允明那里，这个人是姻家老妪；在尹直那里，是街坊邻居；在王逋的例子中，则是他本人。这些人证可能是谈话的参与者，也可能是其熟人，这种关系无疑强化了他们证词的说服力；但有时根本就是故事中的一员，甚至没有名姓，只要能够承担证人的功能足矣。若说上述这些都是群体危机事件，社会陷入集体恐慌的氛围，更易令人轻信的话，那些日常传闻的情形也是一样的。纪昀在乌鲁木齐时，曾偶对同人说，焰口经词句鄙俚，怀疑其是否真能“召魂施食”。同人“或然或否”，态度不一。这时，一位剧盗出身的官奴白六突然插话，说自己曾亲见放焰口时众鬼云集求食。以他的身份，当然没有资格加入士大夫的聚谈，他当时应该就是现场的旁听者。但他的经验却被纪昀认为是最重要的。同样，纪的两位友人李云举、霍曾为鬼神有无一事争论不休。李以为有，霍以为无，相互辩驳，难分胜负。李的一位仆人却忽然说：“世间原有奇事，倘奴不身经，虽奴亦不信也。”接着就讲了自己遇鬼的经历。但霍养仲并未就此屈服，表示李仆助主，人多势众，“然吾终不能以人所见为我所见”。在这两例中，讲故事都发生在观点相左、争执不下的情境中，目的是为其中一方观点提供佐证，这样，讲故事就不只是为人们提供了讨论的对象，它本身就是讨论的方式。一个值得注意的现象是，在其中扮演重要的证人角色的常常不是读书人，而是他们身边的下人。在此我们可以看到灵异经验传递的跨阶层性：这些下层民众的鬼怪经历，对于纪昀这样的士人来说，在很多情况下，似乎更具说服力。神怪的类别和身份，也是人们喜欢探讨的课题。在袁枚参与的一次聚会中，一个叫万近蓬的人，讲了曾任河南巡抚的胡宝瑔和一个大头怪交往的事。一位张姓士人立刻说：此怪名唤灵符，乃文昌宫星宿。当年朱熹注《四书》，就常与之剖晰疑义。袁枚问，此事见何书。张答：“朱子集中《序》上载其事。”袁遂记下，准备有暇时翻检朱集，“以究其端末”。张言纯属子虚，但聚谈鬼神，还要追查史源，实在是郑重其事。同样的情形也出现在《笔记》里：纪父曾讲某人夜半遇怪，听者“或曰‘罔两’，或曰当是‘主夜神’”。纪昀根据张华《博物志》记载，断定前者近是。舒曼曾说：“意在报告实际经验的故事展示的是一种可经协商的现实。”我们从这些记录中也不难推见，一个故事的面貌在很大程度上取决于人们的讨论磋商。同一个故事经由不同渠道和媒介传播，势必出现不同版本。比如，袁枚和纪昀都讲过一个被杀的男童附于罪犯身上，为自己伸冤的事。但他们的记录不但有详略之分，细节上也有所不同：袁谓杀人者系赵二，被杀童子叫常格；纪云杀人者为常明，被杀者名二格。纪言其父曾亲自参加此案刑讯，袁枚则云得自邸抄。其实，传闻异辞，本属常事。值得注意的倒是，记录人有时会特意指出，哪些是揣测之词。比如袁枚就常说：事中人某，“或云即蔡炳侯方伯也”“或云童子即总漕杨清恪公也”。不过他有闻即录，亦难免有失。纪昀《笔记》中有一则讲自己在福建汀州试院所遇异事，主要目的就是纠正袁枚记载的偏差。纪昀显然是从袁枚书中发现，此事在传闻中已经走样，才出面澄清。这提示我们，从口传、书写到出版的媒介改变，不仅意味着一个事件传播范围的扩大，也意味着有更多的人加入一个散漫的讨论群体。对于作者的述说，他们可以否定、批评、修正，也可能给予呼应、赞同———纪昀之于袁枚，就有这两面关系。他既矫正袁枚，也为他提供旁证。纪昀的读者对他也是一样：翁心存在《笔记》的点评中，就以自己的经历证实，纪昀说泉州试院闹鬼，确有依据；反过来，对于纪昀叙事里的疏漏，细心的读者也不会轻易放过。姚元之听朋友讲怎样使雄鸡生蛋，立即想到，《笔记》就有类似说法，只是自己所见鸡蛋没有纪昀说的那么大。讲者、听者、作者、读者组成了一个多重的检查网，任何信息都不得不接受它的检验。一般说来，当我们意识到自己在听一个虚构故事的时候，会暂停理智分析能力，同时打开“直觉或美学的认知能力”，以探索另一种意义的“真理价值”，如道德的寓意。但袁、纪读者们的反应显然不一样。他们要正儿八经地（当然也是程度不同地）思索这些故事之真假，判别鬼神之身份，当然不是（至少不完全是）把《子不语》和《笔记》看作无稽之谈，而是把它们当成一种有可能的知识来源。纪昀本人的认真亦不遑多让。《笔记》最后一条，他据自身经验，对志怪的真实性问题作了深入反思：“张浮槎《秋坪新语》载余家二事，其一记先兄晴湖家东楼鬼，其事不虚，但委曲未详耳”。另一件“记余子汝佶临殁事，亦不得六七”。张、纪乃世姻，犹“不能无纤毫增减”，何况他人？他由是想到：“他人记吾家之事，其异同吾知之，他人不能知也。然则吾记他人家之事，据其所闻，辄为叙述，或虚或实或漏，他人得而知之，吾亦不得知也。”自己只能做到“不失忠厚之意，稍存劝惩之旨”，保证“不颠倒是非”“不怀挟恩怨”“不描摹才子佳人”“不绘画横陈”，却不能保证所言丝毫不差。纪昀所说，是故事在流传过程中自然发生的版本变易，这是由传播的性质决定的，实难避免。但不同的情节也可能是有人刻意渲染加工而成。梁绍壬就讲过他认识的一位见闻广博又谈锋甚健的人：
悬河一开，沛然莫御。但谈至兴酣，则支节往往失脱，如天起怪风，民家七只酱缸，吹过江面；又京师西山开煤，穿穴地道，现已穿至某处，道里分寸不差累黍。此等事并非全属子虚，而自彼述之，则一若躬立其旁，而目睹其事者，情状殊可笑也。又喜说鬼，自言生平凡遇鬼二十余次，而与之相搏者亦累累然，从未有为鬼所败者。方谈此时，摹形绘色，数脚论拳，大声发波，险语破石，正其掀髯得意时也。
这类喜好张大其词之辈，生活中并不罕见。若仅从真实性角度看，他们当然不是好的讲述人，反而是造成诸多失实的源头。然而，值得注意的倒是，梁绍壬也认可，这个不靠谱的人所说的话并非完全无中生有。他所做的只是夸饰，尽管这难免改变事件的性质，但夸饰和虚构仍是不同的两种行为。就传说本身而论，真伪往往彼此漫延，进入对方边域，造成分界的模糊含混，难以真、伪二字一概而论。当然，这绝不是说真假之间并无界线，而纪昀和梁绍壬的评论表明，志怪作者们对此显然不是没有察觉的。
上面的讨论似乎给人一个印象：这些故事都是在士大夫圈子里传播的，只能代表读书人的口味。的确，即使出自普通民众的故事，一经纪昀和袁枚之手转述出来，也就不可避免地染上了士人情调和视角。然而这也绝不等于其中的下层文化成分就此消失殆尽。明清时期社会流动性很强。士大夫的交际范围虽以同一阶层的人为主，获知信息的渠道却是多样的：家眷、亲属、仆隶、邻里，都是他们日常接触的对象；走出家门，踏入茶坊、酒肆、青楼、客栈，各种消息更是自动涌入耳中；大规模的跨地区人口移动，又将地方性信息网和更大区域的消息网络连在一起。在此情形下，即便一个普通人，也不可能对外界情事一无所知，更何况纪昀和袁枚这样的名士？稍微留意一下这两本书中故事报告人的身份即可发现，方士、村媪、佃户、轿夫，都是他们的信息源；至于故事的主人公，就更是各个阶层，无所不包。因此，尽管这些故事不可避免地染有士大夫的情调和视角，但仍保留了不少下层社会文化成分。就像罗伯特·达恩顿（或译罗伯·丹屯）之述18世纪中期巴黎的小道消息传播系统一样，袁枚和纪昀笔下的这些故事既不完全属于文人学士，也不完全属于下里巴人，而是双方不自觉“合作”的产品。翁心存曾说：“左道惑人”，下层民众“或为所诱”，而“读书明理”的士大夫“亦往往为其所欺”，都是因为受到“妇女仆隶辈”影响，“牵率迷罔”所致。这评语对“妇女仆隶辈”不公平，但也表明，士大夫接触的文化并不只来自同一个水平层次，而是极多元的。
罗伯特·达恩顿
这些故事覆盖的空间也非常广阔。与纪昀同乡、同时而年辈稍长的边连宝曾有《说鬼行》一诗，描述文人聚谈的情形：“浙西老蔡鬼最富，不烦思索缓须臾。......座中燕刘皆北客，不能说鬼但说狐。北方多狐南多鬼，无乃地势使之殊？”袁枚同乡梁绍壬也说：“北地多狐仙。”似乎谈鬼说狐还有地域之别，南人北人各有擅长。然而这也只是大致而言。《子不语》中狐仙故事发生的地点，就有福建、浙江、云南、江西等。边连宝的描述提示我们，即使这些故事最初流行在不同地区，也早已通过人际交流而为其他地区的人们所知晓。至于士大夫的志怪书写传统，则很早就是全国性质的。士大夫参加科考、做官、为幕，或者只是因为雅好山水，都有离乡远行的必要。袁枚以好游知名，足迹遍及名山大川；纪昀则是因为被发配，在新疆待了两年多。见识博洽，下笔自然不凡：《笔记》收录西北地区的奇闻异事，《续子不语》所载各地奇景异观，都与作者亲历有关。加上听闻所得，他们笔下的世界遂远至海外荒岛、北极绝地。大部分鬼怪故事发生在陌生人身上，但亲朋好友乃至作者本人和家人的经历也是重要的信息源，袁枚和纪昀都有，后者尤多。事实上，纪昀的父亲纪容舒就常和人议论灵怪之事，既有自身亲历，也有家族传言。纪昀一位堂兄提到，本族两位老辈年轻时读书，有狐女勾引，一个欣然相就，一个视若无睹。纪父表示自己也曾听闻，并补充说“其事在顺治末年”，而那位目不窥园者，“似是族祖雷阳公”。可知此事在纪氏族人中流传已久，成为家族历史的一部分，但也还是像其他鬼故事一样带有模糊性，以至于过了几十年，当事人是谁，就连纪容舒这样热衷谈鬼说怪的老人，也已不能十分确定了。事实上，整个纪氏家族都雅好神怪，连纪昀早夭的长子汝佶也留下了六则志异之作。《笔记》列入纪昀自己的灵异经验，当然不出人意料。向读者说明灵异事件的主人公、目击者、讲授者的姓名、身份以及故事发生的时间、地点，是中国志怪写作的传统，并非袁枚和纪昀那个时代的发明。很多学者注意到，这个做法可以强化故事真实性。这是不错的，但还不够。它也同时属于舒曼所谓“讲授权”的一部分：不是所有人都可以讲某个故事。“当一个故事被质疑为谎言，其挑战不仅是针对事件内容的，也是针对讲述者讲授这个故事的权力，以及讲述性质的”，易言之，故事的可信度不只和内容相关，也和讲述者的社会关系密不可分。把这些故事放入一个社会网络中，全面探讨它们引发的反响，已经超出了本文的任务。不过，如果我们把这两本书当作社会史料来爬梳，也不难发现，有一些名不见经传的人物，反覆出现在不同故事中，比如赵衣吉、万近蓬、吕道士等。赵衣吉与万近蓬都是秀才出身，万氏据说还是经学家杭世骏的弟子；吕道士则是一个混迹于士大夫圈子中的妖道，一度小有名气。至于那些真正的无名之辈，若在另一个故事中再次出场，纪昀也不忘记补充一句：此人即前记某事中的某人。这些交代将读者本来陌生的人物熟悉化了，同时，通过在几个故事间建立起人物关联，部分建立了一个文本之中的社会交往网络，强化了这些故事在整体上的可信度。
结论
鬼怪故事乃是不经之谈，但从这些荒唐悠谬之说中，我们仍然可以看到，故事如何在被讲述的过程中，成为一种知识探索的对象。它们跨越地理空间、社会阶层和传媒介质，彼此交织，组成无数大大小小的信息网。凡资讯所过之处，都会和周边环境形成复杂互动，影响到信息的构成，其中，传媒的变化是一个重要因素。一个口头流传的故事一旦诉诸文字，印成书本，除了会扩大它们的影响力之外，也会使它们面对越来越多的审视。无论是整个事件还是其中涉及的某些细节，都会遭遇有心人的检查。这为我们从知识社会史的角度考察历史上各种故事的流通，带来了一种新的可能。
文章原载于《西华师范大学学报(哲学社会科学版) 》2019年第5期，排版时将注释略去。转自“飞鸟之影”微信公众号，特此致谢！