在今天，任何一个关心日本文学和思想的中国读者，都不会对大江健三郎或柄谷行人的名字感到陌生，两人主要著作的中译本也很容易找到。然而，这两个名字一起出现的情况，似乎还不是那么常见。原因不难理解：他们是经由不同路径被介绍到中国来的。大江健三郎受到图书市场的青睐和日本文学研究界的持续关注，很大程度上是由于诺贝尔文学奖的效应；而柄谷行人首先作为《日本现代文学的起源》的作者在现代文学研究界产生影响，随后又因其对康德、马克思和社会主义的可能性的探讨而受到关注。多数时候，大江的小说与柄谷的理论是在不同的语境中为不同的受众所阅读、理解和研究的。但是，如果回到日本战后文学与思想的历史脉络中，我们会在这两位知识人之间发现更多的交集，包括他们共同面临的某些根本性问题。
作为批评家登上文坛的柄谷行人，在1970年代初就对大江健三郎有过尖锐的批评。当时大江正与其“宿敌”江藤淳围绕战后文学和战争责任等问题展开激烈论争，而年轻的柄谷将论争归纳为“公”与“私”之争，他认为，大江的评论总是从“公”的立场、从先验的“民主主义”信念出发，回避了现实。1在另一篇文章中，柄谷批评大江对新左翼学生的“代言”，认为他根本不理解这些年轻人的内在世界。2这些言论其实预示了“后68年”的日本知识分子对前辈们的基本态度：他们不再信任战后常见的那种启蒙式知识分子姿态、带有存在主义色彩的主体观念，以及对代表/代言问题缺乏自觉的民主政治。各种指向“普遍性”的宏大叙事在后结构主义的理论武装面前土崩瓦解，大江健三郎所试图捍卫的“战后民主主义”自然也不例外。然而，冷战结束以后，一些日本知识分子渐渐感到解构的方法有其界限，为了真正介入现实，重新建构某种“主体性”和“普遍性”似乎是必不可少的。3于是，“后68年”的批评理论与其曾经告别的文学和思想传统展开了新的对话。1994至1996年间，柄谷行人与大江健三郎曾在《群像》杂志上做过三次对谈，这些对谈本身产生于大江获诺贝尔文学奖后出版界的策划，但也折射出更为深刻的变化。对于今天的中国读者，这些二十多年前的对话或许仍然能提供某些线索，帮助我们思考在“后冷战”或者“新冷战”的情势中，文学如何面对历史，如何寻求价值的“普遍性”。
对“近代主义”传统的再评价
大江与柄谷的第一次对谈题为《中野重治的伦理》，刊载于《群像》杂志1994年9月号。这次对谈为纪念中野重治逝世十五周年而举办，两人都对这位马克思主义作家表达了诚挚的敬意。柄谷行人表示，他在1980年代末期东欧社会主义阵营解体时开始关心中野重治的作品，因为中野早在1930年代便经历过一次共产主义运动的破灭，并且在看不到希望之际仍然坚持写作。4两人对中野重治的“转向”问题的讨论特别值得注意。柄谷指出，使“转向”这一现象成为可能的，是战前日本特殊的统治方式，即国家权力试图在表面上“维持法治国家的体面”，同时有意把左翼精英吸收回权力体制内。这两重因素决定了日本独特的压迫方式，导致大批转向者的产生，但与此同时，也使得中野重治这样在转向后继续抵抗的行为成为可能。中野看到了法律与国家权力之间的某种龃龉，并执着于这“细微的差异”，在柄谷看来，这种认识恰恰是日本文学界缺乏的。 例如，关于日本浪漫派，中野重治写过这样的话：“就算日本文学的脉络或多或少是‘近代主义’的，但这种‘近代主义’也是日本人民对资产阶级民主的要求的一种反映。这种‘近代主义’的反题以‘日本浪漫派’式的、复古的民族主义的形式出现，它们追求的东西实际上只有在资产阶级民主实现以后才能实现，它们却向资产阶级民主本身的毁灭中去寻求。”……这段话大概也适用于当时的左翼自身。5 “近代主义”是日本战后流行起来的一个带有负面色彩的概念，通常是指以普遍的“近代”（其原型往往来自西方）为典范和目标的思维方式。对“近代主义”的批判，往往联系着对战后日本的某种否定性看法，乃至对“近代的超克”的再评价。而中野重治却指出以“资产阶级民主”为代表的“近代”在日本仍然有待确立。大江健三郎也同意这种看法，他认为中野重治的小说《村之家》写出了日本社会的三重结构：中间的一层是“市民社会的民主主义”，下层是“家”的问题，而下层又潜在地通向社会顶层的“天皇制”。6也就是说，中野重治遭到“非理性、非民主社会的”因素的上下夹击和诱惑，但仍然没有放弃市民社会的原理。他的抵抗看上去并不英勇，只是与检察官的“纠缠不休”的言论斗争，这样的斗争方式违背了当时一般的观念，例如《村之家》主人公的父亲（以中野自己的父亲为原型）便认为儿子的态度不够“干净”7。然而柄谷认为，这种一般观念中恰恰潜藏着“转向”的陷阱。他指出，战后日本政治中也存在着年轻人脱离左翼运动后，被吸收进统治阶层的现象： 由此便形成了一种装置，无论是安保时期的共产主义者同盟，还是全共斗，都被吸收到其中。年轻时必须勇猛而叛逆。但条件是必须要干净。依靠法律絮絮叨叨地纠缠不休是可耻的。我感到这样的“转向”在日本仿佛是永久持续的形态。而中野重治抵抗的正是这样的“陷阱”。8 不难看出，柄谷既是在谈中野重治，又是在谈论1960年代新左翼运动的挫折：这些运动试图直接越过现存的制度和程序，没有把它们利用起来，结果导致斗争缺乏可持续性。作为一个批判代议制民主的后结构主义思想家，柄谷在这里竟然像战后初期的“近代主义者”一样重新强调民主与法制，这似乎有些出人意料。但是，这种转变有着现实的根据。1990年代以来，日本保守阵营为了让日本重新成为“大国”，一直试图摆脱既有价值体系的束缚。海外派兵问题、历史教科书问题、国歌国旗问题等一系列争议，都显示出以战后新宪法和《教育基本法》为代表的战后启蒙期制度与观念体系的危机。但这种危机反过来也凸显了战后民主主义传统的现实意义，促使众多知识人加入了捍卫它的斗争。这一斗争不可能像“68年”那样浪漫，它需要依据制度和程序，需要坚韧乃至琐碎的“纠缠不休”的抵抗。当然，无论是柄谷行人还是其他护宪论者，都不是一般性地维护“民主与法制”，他们的维护是有选择的。例如他们肯定1947年宪法时，并非肯定其全部内容（其中的象征天皇制往往成为批判对象），而是主要强调宪法第九条放弃战争的理念。可以说，1990年代以来日本进步知识人一些看似“近代主义”的观点，实际上包含着新的阐释与创造，是战后民主运动传统的延续与发展。在1997年的《日本现代文学的起源》韩文版序言里，柄谷行人从著名政治学家丸山真男的著作中，转引了明治时期思想家中江兆民的一段话。在明治后期，追赶欧美的“帝国主义”理论成为流行，而来自启蒙时代的“民权论”似乎已经陈腐过时，中江兆民却反驳说，“民权论”“作为理论虽然陈腐，作为实践却是新鲜的”。柄谷引申道： 丸山真男要说的是，不管近代主义、市民主义多么陈腐，只要在日本无论是近代还是市民都没有实现，它们就仍然是新鲜的，那么它们之所以显得陈腐，到底是谁的过错呢？……兆民的语言之所以新鲜，是因为那是“批评”的语言。批评本身和理论是不同的。它毋宁说是对理论与实践的隔阂、思维与存在的隔阂的批判意识。9 丸山真男所代表的市民革命构想是日本战后民主主义传统的重要支点。这种传统作为“理论”已经被超越，可是作为“实践”却仍然具有生命力，因为从美军占领时代开始，日本新宪法所标举的民主和平理念就一直受到冷战构造制约而无法彻底落实，而在后冷战时期，这一状况非但没有好转，反而变得益发严峻。正是在这样的背景下，柄谷行人重新肯定了“近代”与“市民”等概念的“批评”性价值。大约同一时期，柄谷对支撑着战后民主主义的另一思想脉络，即存在主义的主体理论和“介入”观念，也作出了新的评价。他指出，萨特哲学的伦理性是后现代哲学难以替代的，因为这种伦理性产生于法国与阿尔及利亚这一“他者”的关系中，提示着“加害者”的政治责任。 因此，对战前、战中世代来说，萨特当然是令人不愉快的存在。这是由于他令他们想起“政治的责任”。对旧世代来说，无论是海德格尔的存在论，列维-斯特劳斯的人类学，还是拉康的精神分析，都是值得感谢的，因为这些思想主张人不是主体，不是能够负责任的存在。而年轻的一代则因为别的理由，对萨特感到幻灭和抵触。批判萨特，意味着同时摆脱共产党或者旧来的马列主义的束缚。在这种场合，主张人不是主体，主体是想象物，反而意味着试图成为真正的“主体”。于是，在法国对萨特的批判中，有这样的左右两派，它们合流在一起。而这种合流的结果是，法国人追问过去的态度消失了……因此，日本知识人把萨特作为“死狗”来嘲笑是根本的错误。10 换言之，“主体”虽然是结构主义和后结构主义早已批判过的“虚构”，然而在实践中却仍然必要。柄谷行人对萨特的再评价，同时意味着肯定萨特影响下的战后日本存在主义传统。他所重新提起的“主体”尤其强调以他者为导向的伦理观念：自由的主体只存在于对他者的应答（response）-责任（responsibility）之中。11而这种伦理意识也是1990年代以来一批日本进步知识人的共同立场，面对亚洲各国对日本历史问题的问责，他们选择直面历史和他者，这也为“战后民主主义”注入了新的生命力。柄谷行人对各种看似“过时”的、曾被斥为“近代主义”的思想传统的再评价，意味着对后现代批评理论的反思，这使他的立足点似乎重新趋近于战后启蒙期，与自觉担任“战后民主主义”代言人的大江健三郎有了更多的共通性。不过，如果“近代主义”需要重新评价，那么“近代文学”又该如何看待呢？众所周知，柄谷行人自1980年代起就以解构不证自明的近代“文学”概念而闻名。当然，大写的“文学”的式微是20世纪末期以来的普遍现象，不仅限于日本。但是，这种变化注定是不可逆的吗？在这个问题上，大江与柄谷的另外两次对谈恰好提供了某种启示。
“历史的终结”与日本近代的“两义性”
在1995年的对谈《世界、日本与日本人》中，大江健三郎和柄谷行人都表达了一种文学面临“终结”的感觉。对谈中大江引用昆德拉（Milan Kundera）的说法，认为小说是“近代的精神”的产物。在大江看来，小说试图综合地、整体地把握多义的世界，并将其表现为个人的经验，这从根本上说是一种近代的精神12，但现在这一文类已经走向终结，这也使得包括他自己在内的同时代作家们开始“向着后方”而写作，创作关于小说的小说。这种感觉背后是对“近代”本身的终结的意识：大江从1980年代起就感到“社会生机勃勃的变化”似乎不会再有了。柄谷行人对此表示共鸣。他回忆说：在1980年代后期对“终结”的预感成为一种普遍现象，比苏联解体要更早；而他自己在1990年出版的《关于终结》一书，正是通过小说论来探索这一问题。13
大江健三郎
《关于终结》所收的文章大抵写于1980年代末，这些文章指向一个共通的命题——“近代文学的终结”。例如，在分析大江的小说《致令人眷念之年的书信》（1987）时，柄谷指出“当小说与关于小说的意识、写小说的意识呈现得难解难分时，这已经是对小说的终结的预感”。他认为，大江这部元小说式的作品与黑格尔《精神现象学》具有鲜明的同构性，小说成为一种文本的自我实现，正如黑格尔所描述的精神回归自身的运动，这一运动最终走向“绝对知识”，它类似于人在老年时对生涯的回顾，“个别的事物被吸收到一般的事物中，偶然的事物被吸收到必然的事物中”，但是这种“内面化”排斥了固有名词，“牺牲了一切偶然性、直接性”。14而这些被排斥的事物恰恰极为重要，因为“历史”就存在于其中。柄谷行人思考“近代文学的终结”时，“历史”是一个关键词。同书中，在讨论小说家中上健次的文章里，他指出中上的作品从某个时点开始变得不再是“小说”，而是“物语”，原因就在于“历史”的消失。中上健次基于日本三重县新宫地区的被歧视部落来构建其文学世界，但这个世界在现实中因泡沫经济时期的开发重建而消失。资本主义的发展其实并没有解决歧视问题，但是“从外表上把歧视问题抹消了”，而且还导致了对抗歧视的地域性文化基础的消亡。柄谷强调，类似现象在整个日本普遍存在，其结果是“近代日本的难题（aporia）在20世纪80年代消失了”。 其后，中上健次写的不再是小说而是物语。……历史早已不存在。因为所有事件都回收到作为形式的同一性之中。主人公们的死早已命中注定。换言之，是从“终点”来回顾的。《千年的愉悦》既不是前现代的世界也不是传奇世界。它是后历史（post historical）的世界。《天涯海角 至上之时》以后，写“小说”恐怕不可能了。15 显然，柄谷所说的“小说”和“物语”（故事）的区别就在于，小说中有历史，物语则是同一性的反复。日本文学中“历史”的消失，是由于近代以来日本所面临的内外矛盾，在1980年代的经济繁荣中消失不见了。换言之，造成“近代文学的终结”的似乎是近代本身的终结。然而柄谷暗示的是，问题并不是真的解决了，只是暂时被遮蔽，伴随资本主义的周期性危机，看似消失的“历史”还会再次出现。“历史的终结”这一命题源自黑格尔的《精神现象学》，经由科耶夫（Alexandre Kojève）的阐发而广为人知，而在冷战结束后，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）借用这一哲学命题来为西方意识形态的胜利背书。柄谷行人《关于终结》一书略早于福山《历史的终结与最后的人》，还不是对福山的直接回应，而在福山的学说大行其道以后，柄谷针对性地提出了“历史的反复”这一命题。在对马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的解说中，柄谷指出，历史之所以远未终结，是因为资本主义经济的结构性危机和民主代议制的机能缺陷，让历史处于“反复强迫”（弗洛伊德的术语）之中。他认为，资本主义经济与民主代议制都可以视为表象（representation）的系统，而这些系统总是建立在某些被压抑的、无法表象的事物之上，其危机源自“被压抑的事物的回归”。16这种政治经济学的思考与《关于终结》中的小说论有着内在联系。按柄谷的思路，我们似乎可以推论：近代以来日本文学的历史性，也来自“被压抑的事物”的反复回归。可是这些事物究竟是什么？在柄谷关于中上健次的分析中，“被压抑的事物”首先呈现为“歧视”的问题，换言之，是一种结构性的不平等所造成的矛盾。而他关于大江健三郎、三岛由纪夫的论述则揭示了问题的另一侧面：矛盾不只存在于日本内部，更存在于日本与外部世界的关系之中。在这里，柄谷行人其实化用了竹内好的问题意识。例如，“近代日本的难题（aporia）”这个说法就直接来自竹内好《近代的超克》。《关于终结》中的另一篇文章《近代日本的言说空间》（1990）更是直接在竹内好的延长线上展开，文中指出，日本近代以来的话语空间具有结构上的反复性，其根本原因在于，日本通过脱亚入欧走入“近代”，因而在与西方和亚洲的结构关系中，始终处于矛盾的位置，具有“二重性”或者说“两义性”。近代国家体制的确立压抑了明治初期的复数可能性，而被压抑的事物则以“亚洲主义”的形态反复出现，但这种“亚洲主义”并未发展为与被压迫的各民族的联合，只是为帝国主义扩张所利用。竹内好曾把西乡隆盛作为日本近代的“二重性”的典型体现，而柄谷行人也沿用了这个例子。他认为，西乡死后既被追认为一种“帝国主义的始祖”，同时却又成了相反立场的象征，代表“与国权相对的自由民权、与帝国主义相对的亚洲主义”。他进而指出，战后日本的话语空间在一种禁忌意识的支配下，封印了战前关于“亚洲”的部分，尽管日本在经济上对亚洲的影响力比战前更加深广。17不过，需要指出的是，柄谷行人在谈论日本近代的“两义性”时，其侧重点与竹内好并不相同。竹内好提出所谓“大东亚战争的二重性”，试图证明这场战争不只是侵略战争，还有“被遮蔽”的另一层意义。这样的亚洲主义言说尽管在1950年代反美独立斗争的语境中具有一定效力，但又模糊了日本的战争责任。子安宣邦曾对竹内好的“二重性”理论做过批判，指出“帝国主义国家之间的战争”与“侵略战争”并不能一分为二。18与竹内好相比，大江健三郎和柄谷行人在思考日本的亚洲主义问题时，体现出更鲜明的“加害者”意识。柄谷指出，大江的小说总是反复触及被战后言说空间所封印的“亚洲”部分，而这部分内容与暴力的记忆难解难分地纠缠在一起。例如小说《万延元年的football》中，“根所”一族的“暴力性的血脉”就包含着“近代日本史的难题”：蜜三郎的父亲曾在满洲做过某种秘密工作，长兄战死于菲律宾，从特攻队复员的S哥因袭击朝鲜人的部落而被杀死，所有这一切都指向“亚洲”。19换言之，正是“被压抑的事物的复归”造就了大江小说的历史性。在1995年的对谈《世界、日本与日本人》中，柄谷聚焦于大江的诺贝尔奖获奖演说《我在暧昧的日本》中的“暧昧”（ambiguous）一词，将这个词语与日本的“两义性”联系在一起。他援引弗洛伊德，指出“ambiguous”与“ambivalent”的不同：“ambivalent”意味着拒绝承认自己的“两义性”，这正是神经官能症患者的特点，他们无法承认自身的欲望，必须拼命地加以否定；而“ambiguous”则意味着对自身“两义性”的承认，这才是治疗神经官能症所需要的。他进而说道： 我想大江先生的演讲本身，或许就是谈论了这种意义上的ambiguity吧。近代日本人的经验具有两义性，这是很明显的。但是何谓从中“痊愈”呢？无论是过去还是现在，都存在ambivalent的态度。过去曾有原教旨主义式的态度，试图“超克”西方和近代，现在则有一种态度，想要把日本变成“普通的国家”，换言之，想要把日本的过去全部抹消，全部清算。但我认为，“痊愈”意味着承认那种两义性，那些经验才是普遍的。20 上述言论明显针对要求把日本变成所谓“正常国家”的日本保守阵营。对“暧昧”的这种解读虽是柄谷的发挥，却也并未偏离大江的原意。《我在暧昧的日本》这一题目首先意味着对川端康成《我在美丽的日本》的相对化，在这篇演讲中，大江有意拒斥作为东方主义美学镜像的日本形象，凸显日本近代历史的暧昧/两义性，提示那些主流意识形态所欲忘却的记忆。由此看来，无论是大江所感到的“小说的终结”，还是柄谷所说的“近代文学的终结”，都应该理解为对症候性现象的描述，他们真正指出的恰恰是“终结”并不可能。一方面，近代以来资本主义的内部危机并未得到根本解决；另一方面，后冷战时代日本与西方和亚洲之间的结构性关系也仍然在“两义性”中摇摆。因此，“被压抑的事物的回归”仍将重复上演，日本文学的历史任务并未终结。但表面上的“终结”确实存在，它表现为文学的去历史化倾向。当“历史”被取消，剩下的就是作为审美表象和消费对象的“物语”的不断再生产。面对这种状况，“大写”的文学有必要被重新唤回。1996年大江和柄谷的另一次对谈通过对“战后文学”的再评价回应了这一问题，并且暗示了一种出路：日本的文学重获“普遍性”的希望，存在于与“脱亚入欧”相反的方向上。
作为装置的“普遍性”与第三世界问题
在1996年的座谈《战后文学的认识与方法》中，大江健三郎与柄谷行人共同表达了一种对“普遍性”的要求。大江认为日本文学长期“黏着在同一个平面上”，“封闭在日本内部，没有向普遍的事物敞开”，只有战后初期是一个例外的阶段。 战后五年间批评的动向，至今仍是令人惊异的。这一次平凡社出版了一部很好的中野重治评论选集，读这部选集，能看到一个在战争年代艰苦地活过来的人，在战后的解放中，怎样尝试着对从哲学到政治的各个领域全面负责，怎样探索新的表现，达成新的表现样式。如果以中野重治为契机来展开思考，我们会看到野间宏、堀田善卫，或者埴谷雄高、武田泰淳、大冈升平，不也都进行过同样的探索吗？考虑到日本近代文学百余年的历史，应该说战后文学家们毕竟是特别的。必须重新把目光对准这些人，好好想一想。然而，一旦把翻译的问题考虑进来，我们会发现，战后文学没有被翻译。例如野间宏就没有被翻译。大冈升平的《野火》虽然有翻译，但也没有多少人读。武田泰淳和堀田善卫也都是这样吧？战后文学有着普遍的要素，而且是在本质上有着这样的要素，却没有被具体地传递给世界。只有三岛先生被翻译得特别多。然而我认为三岛先生并没有在普遍的意义上表现战后。三岛先生，就像我刚才说的，是通过美的道路走出去的。21 在大江看来，“战后派”文学是日本近代以来的文学史中的特例，具有本质上的普遍性，然而无论在日本内部，还是在外国同日本的交流中，它们都未能成为主流。占据主导位置并被大量翻译到国外的，是那种更加“日本”的、把日本塑造为美学表象的文学作品，例如三岛由纪夫的作品。柄谷行人也指出，不仅在西方，就连非西方世界也同样充斥着“作为美学对象的日本”形象。在这里，两人为何要把“普遍性”和“日本美”对立起来？或许可以说，他们口中的“普遍性”其实是批评日本文学和思想现状的一个“装置”。柄谷认为，近代以来日本人面对西方试图主张自身的普遍性时，往往把日本变成一种美学表象，形成一种逆向的东方主义，在这一点上，日本1960年代中期以后的状况与1905年日俄战争后的状况具有相似性：由于跻身先进国家的行列，便相信自身具有“普遍性”，进而产生了各种日本文化论。22这种“普遍-特殊”的封闭循环缺乏对外界的紧张感。那么，战后派文学何以能突破这种封闭循环？ ……战后文学试图思考巨大的、极限的事物。而与此同时，重要的是这种思考总是与渺小的事物并行。例如椎名麟三的小说就是这样，在雨水拍打白铁皮屋顶的喧嚣中，思考无限的宇宙，思考存在的革命等等。我认为战后文学是在这样一种落差中展开的文学：人在思考中走向极限的同时，在现实中却全然相反。这样的文学，在今天的日本已经不可能出现了。但是，在巴勒斯坦，在波斯尼亚，在中国或印度还有。也就是说，在一般所说的后殖民国家还存在这样的文学。23 柄谷行人这番议论有很多值得玩味的地方。例如，对谈中他两次提到波斯尼亚，说“武田泰淳的作品，波斯尼亚人也能读”24，这显然与当时刚结束不久的波黑战争有关。为了摆脱在日本与西方的二元结构中讨论“普遍性-特殊性”的方式，他引入了第三项，将后冷战时代的前殖民地、半殖民地地区状况纳入视野，作为衡量日本文学“普遍性”的指标。换言之，日本“战后派”文学的普遍性，在于它与“第三世界”状况的相通；战后文学观念与现实的“落差”，与全球资本主义发展过程中结构性的不平等有关。这些议论也令人想起杰姆逊（Fredric Jameson）的“第三世界文学”概念。杰姆逊所说的“第三世界文学”有一些基本特征：它们产生的背景是被迫卷入现代资本主义体系的“第三世界”与“第一世界”文化帝国主义的“生死搏斗”；这些文学的价值难以用西方文学经典的标准来衡量，也不符合西方读者的现代主义阅读趣味；它们没有“第一世界”那种“公”与“私”之间、“政治”与“文学”之间（或者说马克思与弗洛伊德之间）的分裂；在这些文学中，对个体经验的叙述总是包含着对集体经验的叙述，因而成为“民族寓言”（National Allegory）。当然，这样的“第三世界文学”首先是批判西方后现代文化状况的一种装置，并不能成为对作为实体的“第三世界”各地区文学的精准描述，也无法涵盖其差异性，这个概念引入中国学界后引发的争议也与此有关。不过，如果仅仅在杰姆逊的意义上使用，我们会发现日本“战后派”文学确实与“第三世界文学”存在着微妙的重合。虽然“战后派”文学受到西方现代主义的显著影响，也不能完全摆脱集体与个体、政治与力比多的分裂，但相比日本主流的文学传统，这一时期的文学确实呈现出空前的政治化特征，“公”的世界深深嵌入“私”之中，对个体命运的书写往往寄寓了对社会、民族甚至人类的思考。战后派代表作家野间宏曾致力于建构“全体小说”的理论，而大江健三郎在总结战后派传统时也强调其“全体的想象力”“个人的想象力的全体化”。而归根结底，战后文学之所以远远背离日本文学的非政治化传统，将“个体”连通于“全体”，是由于前所未有的战争带来了整个社会结构的破坏与重建，对任一个体的书写都牵连着“悔恨的共同体”，因而成为杰姆逊意义上的“寓言”。而也正是在战败初期的崩溃与混乱中，日本作家重新发现了自身所处的状况与亚非拉广大地区的相通。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中，杰姆逊只是简单提及了日本从封建主义到资本主义的过渡，似乎认为这与欧洲典型的生产方式变迁趋同，而与之形成对照的是，“第三世界”经历了原始部落社会或者亚细亚生产方式被突然破坏、卷入资本主义的过程。但其实从战前到战后，日本学界为了日本是否属于“亚细亚生产方式”有过多次争论，在战后一个时期里，对具有亚洲特点的“日本共同体”的批判成为一般认识。作为一个通过“脱亚入欧”急速进入现代的国家，日本社会的发展具有严重的不平衡性，因而与广大的被殖民地区存在类似之处。大江与柄谷所讨论的中野重治的小说《村之家》就深刻地触及这方面的问题。在此意义上，其实与“第三世界文学”相通的不仅是“战后派”文学，日本战前的许多作品也具有“民族寓言”的特色。但摆脱了被殖民危险的日本自身走上了对外侵略的道路，加剧了“亚洲”的不平衡性，这正是近代日本“两义性”之所在。“战后派”作家内在地拥有这种“两义性”的体验，他们大多具有从军经历，曾是侵略者的一员，因而也更切身地感到需要重建日本和广大前殖民地地区的伦理关系。例如，堀田善卫、武田泰淳等作家关于中国的写作和对亚非作家会议的积极参与，就是典型的体现。此外，战后初期以美国为首的占领军的统治，也使日本人获得了一种拟似的“被殖民”体验，从而产生了与亚非拉反殖民独立运动的连带感。大江健三郎在1960年安保运动期间访问中国时的言论，也鲜明地体现了这种情感结构。尽管这种连带感受到“被害者”意识的局限，不过随着越南战争、冲绳复归、在日朝鲜人等问题在1960年代的展开，“加害者”的责任意识逐渐深化，日本内部的他者陆续被发现。总而言之，在战后日本，“大写”的文学可以说建立在一种广义的“第三世界”意识上，它既意味着对亚非前殖民地地区的伦理责任，也意味着对日本自身的某种“第三世界”属性的发现。在此意义上，日本经验或许构成对杰姆逊“第三世界文学”概念的补充，提示了“第一世界”与“第三世界”的中间地带。
1960 年毛泽东、周恩来与日本文学家代表团的合影。前排右一为大江健三郎
然而，随着经济的高速成长，日本开始了第二轮的“脱亚入欧”，战争记忆也在此过程中迅速风化。“战后文学”否定论的兴起，可以说是这种状况在文学领域的投影。战后文学在1970年代的退场，标志的不仅是去历史化的文学时代的到来，也意味着随着日本同西方的落差的消失，作为第三项的亚非拉世界的意义在日本文学中逐渐被忘却。而海外特别是非西方地区（例如中国）对日本战后文学的陌生，则反映出另一个重要问题：这些地区也接受了“西方-日本”二元结构中生产的日本形象，而忘却了在“亚洲”的连带感中把握日本历史的可能性。柄谷行人认为，从战后直到1970年代，日本始终存在着于冷战二元格局外寻找“第三条路”的志向，各种被热烈讨论的命题（“政治和文学”“唯物论和革命”“第三世界”），都与这种志向相关，可以说是“想象力的革命”，而文学也因此具有强烈的象征性；而1970年代以后，对第三条路的追寻消失了，文学的象征性力量和重要地位也不复存在。25在与柄谷的对谈中，大江也表示，日本近代以来，像战后初期那样“文学具有鲜活的意义的时代”其实相当有限，他自己从1960年代末以降也不再对文学的意义坚信不疑。26不过，在1970年代曾为战后文学热烈辩护的大江，也继承和发展了那种“全体的想象力”，写作着自己的“寓言”。比起杰姆逊的概念，大江的写作更接近本雅明（Walter Benjamin）意义上的“寓言”（Allegorie）。本雅明的“寓言”对立于把世界和历史想象为有机整体的浪漫主义“象征”观念，把历史展示为“世界的受难史”，呈现出一个支离破碎的世界，却又在其中给出某种意义指向，从而通向拯救。柄谷行人延伸了这种“寓言”概念来解读大江的小说。27在这些作品中，“个体”不是自然地通向“全体”，而是在执着的、强迫症式的阐释中获得终极意义，在“私”与“公”之间反复进行危险的跳跃。这不是那种个体与整体天然具有同构性的“民族寓言”，而是去政治化话语空间中的抵抗式写作。柄谷行人在1970年代初曾经批判大江的“公私分裂”，却于1989年的文章中重新肯定大江的执着努力，这种变化来自对日本和世界状况的思考，体现了重新建构某种公共性、普遍性的意图。长期以来，大江健三郎和柄谷行人都在各自的写作实践中探索着超越民族国家的“普遍性”。柄谷致力于共产主义理念的再建构，大江则不断呼唤着核时代人类命运共同体的普遍伦理。然而，相比于“战后派”作家们，他们的视野仍然显得过于西化，不可避免地要借助西方视野来认识“第三世界”。这也是1990年代以来日本左翼知识人共同面临的困难。在理论上重新强调“亚洲共同体”等观念是容易的，然而在知识和情感上建立“连带”则是更为艰巨的任务。而反观中国，可以说国内对“亚洲”或“第三世界”的认识也存在同样的困难。对于今天的中国读者，大江和柄谷的这些谈话或许仍然具有镜鉴意义。我们不妨思考，在短暂的20世纪出现的繁多命题中，有哪些在后冷战的当下是“作为理论虽然陈腐，作为实践仍然新鲜”的？在历史日益扁平化的时代，文学还能否唤起“想象力的革命”，探寻既成现实之外的道路？也许除了言说本体论意义上的“中国”之外，我们还需要着眼于资本主义全球化过程中结构性的不平衡、不平等，从内部与外部的“第三世界”中探索“普遍性”。 [本文系国家社科基金青年项目“日本战后文艺批评中的左翼传统研究”（编号：20CWW004）的阶段性成果]
1 柄谷行人：「二人の先行者——江藤·大江論争について」，『畏怖する人間』，東京：冬樹社，1972 年版，第 301—304 頁。
2 柄谷行人：「地図は燃えつきたか」，『畏怖する人間』，第 289 頁。
3 正如林少阳指出的，日本知识人以后现代理论解构旧左翼和战后民主主义的理念之后，如何继承这些思想传统的伦理性，成为一道难关。Lin Shaoyang, “Japanese Postmodern Philosophy’s Turn to Historicity”, in Journal of Japanese Philosophy, 1(2003), pp.124-125.
4 大江健三郎、柄谷行人：「中野重治のエチカ」，『群像』49(9)，1994年9月，第150頁。
5 同上，第156頁。
6 大江健三郎、柄谷行人：「中野重治のエチカ」，第158頁。
7 日语原文为“潔い”，该词涵义较为复杂，既指人在精神、道德上洁白无污点，没有卑怯之处，也指面临决断时干脆果敢，不拖泥带水。这些涵义难以用单个汉语词汇来对译，此处暂且译为“干净”。
8 大江健三郎、柄谷行人：「中野重治のエチカ」，第157頁。
9 柄谷行人：『定本 日本近代文学の起源』，東京：岩波書店，2008年版，第306—307頁。
10 柄谷行人：『倫理21』，東京：平凡社，2009年版，第183—184頁。
11 同上，第14頁。
12 大江健三郎、柄谷行人：「世界と日本と日本人」，『群像（特別編集·大江健三郎）』，東京：講談社，1995年版，第16頁。
13 同上，第18—19頁。
14 柄谷行人：「近代文学の終わり」，『定本 柄谷行人集』第5巻，2004年版，第193頁，第201頁。
15 同上，第211—213頁。译文引自柄谷行人：《历史与反复》，王成译，中央编译出版社2018年版，第187页。译文略有调整。
16 柄谷行人：「序説『ルイ · ボナパルトのブリュメール十八日』」，『定本 柄谷行人集』第5巻，第5—6頁。
17 柄谷行人：「近代日本の言説空間」，『定本柄谷行人集』第5巻，第73頁、第76頁。
18 子安宣邦：《何谓“现代的超克”》，董炳月译，生活·读书·新知三联书店2018年版，第154—155页。
19 柄谷行人：「近代日本の言説空間」，『定本柄谷行人集』第5巻，第129—131頁。
20 大江健三郎、柄谷行人：「世界と日本と日本人」，第8頁。
21 大江健三郎、柄谷行人：「戦後の文学の認識と方法」，『群像』51(10)，1996年10月，第367頁。
22 同上，第364頁。
23 同上，第371頁。
24 同上，第372頁。
25 柄谷行人編：『近代日本､ﾎ批評Ⅱ昭和篇(下)』，東京：講談社，1997年版，第193頁。
26 大江健三郎、柄谷行人：「戦後の文学の認識と方法」，第372頁。
27 参见柄谷行人：「大江健三郎のアレゴリー」，『定本 柄谷行人集』第5巻。