【文艺理论与批评】黄馨怡 | “自我的苦难”与作为自我反身性的“丧”——以 priest 网络小说为例解读“丧文化”

摘要：“丧文化”通过流行语与表情包进入大众视野，并从2016年流行至今。在对“丧”之含义的解读中，存在着关于当代青年文化的道德担忧。网络文学作家priest的三部都市言情小说《大战拖延症》《脱轨》《无污染、无公害》塑造了一群与身处“丧文化”之中的青年一样遭遇“丧”的人物，并揭示了“丧文化”的另一种含义。小说人物因“自我之问”难以解答而产生的“丧”，体现出极盛现代性下自我必将遭遇的艰辛与张力，亦即“自我的苦难”。在这种意义上，作为自我的反身性的“丧”，具备了一种觉知、直面“自我的苦难”，并为明知苦难、仍要追寻自我的行动提供动力的可能。

关键词：丧文化；网络文学；言情；反身性；本真性

2016年开始，“丧文化”通过流行语和表情包的病毒式模因传播进入了大众视野，并流行至今。继2016年的“小确丧”“葛优瘫”，2017年的“佛系”之后，¹2020年下半年，本为社会科学术语的“内卷”一词在高校学生群体中流行，并迅速进入公众视野，引起激烈讨论。2021年5月，“内卷”发酵一年之际，“躺平”一词作为青年人对“内卷”的一种应对方式再次成为舆论热点。

被指认为青年亚文化的“丧文化”，也引发了对于当代青年文化的道德隐忧。2016年9月30日，《光明日报》发表的时评《引导青年人远离“丧文化”侵蚀》将“丧文化”带入主流文化视野。文章认为，这种流行于部分青年群体之间的“一种以自嘲、颓废、麻木生活方式为特征”的文化，虽有调侃、解压之用，但言为心声，长期浸润其中仍将带来心灵的危害，故而需要引导青年人远离“丧文化”的侵蚀。²但正如查尔斯·泰勒所说：“道德败坏古已有之，我们的时代决不独善。我们需要解释的是我们时代独有的东西。”³“丧文化”的流行背后，又有何种“我们时代独有的东西”等待着被解释呢？流行语与表情包的模因碎片之外，近年来还出现了网络文学作家priest因“丧”闻名的三部都市言情作品《大战拖延症》（2012）、《脱轨》（2014）、《无污染、无公害》（2018）。作为女性向网文重镇晋江文学城的“顶级大神”，priest是网络文学界最具代表性和影响力的女性向网文作家之一。她也因对经典文学的自觉调用与对严肃议题的思考，而成为“主流文学界认可度最高的‘女性向作家’”⁴。priest在小说中塑造了与身处“丧文化”的青年群体一样，在人生不同时期、以不同方式遭遇“丧”的两类人物。他们身上的“因废而丧”与“自我之丧”，呈现出“丧文化”与“自我”的密切关联，并揭示出极盛现代性下“丧”所具备的自我反身性（reflexivity）⁵，以及觉知、直面“自我的苦难”的可能。

因“废”而丧与自我之问

（一）因“废”而丧：溢出类型文框架在《大战拖延症》与《脱轨》中，最直观可感的是一种因“废”而生的“丧”。《大战拖延症》的主角叶子璐，在高考意外失利后一蹶不振。更要紧的是，自此开始的拖延症渐渐击垮了她的生活，害怕失败的逃避心理和低下的执行力宛如魔咒般让她在人生的每一个关键节点——重要论文、英语考试、研究生升学、毕业找工作——都临时抱佛脚，再潦草收场。故事就开始于24岁的她浑浑噩噩、混吃等死般应付小职员工作的时刻。此时，与叶子璐截然相反，生活严谨自律、崇尚完美主义的颜珂因重大车祸昏迷入院，但他的意识却意外附着到了叶子璐的床头小熊身上。面对恰好到来的人生机遇与转折，叶子璐在颜珂的督促下，以松懈、悔恨、贬低自我又重建自我的痛苦循环，开始与拖延战斗，力图在工作与人生中一改前非。故事结束于叶子璐升职加薪、取得“战拖”阶段性胜利的时刻。而《脱轨》的主角江晓媛度过了家财万贯又父母缺位的孤独童年，最终成长为一个欲求皆可用消费满足，但丝毫没有工作能力与人生目标的富二代。故事开始于25岁的江晓媛因意外车祸而濒临死亡的时刻，她被掌管平行时空的“灯塔”系统捕获，进入平行时空。与自己原本的生活截然相反，江晓媛发现这个平行世界的“自己”，明明成绩优异，却被迫辍学打工。盼望回到原本世界的她很快得知，“灯塔”系统中的病毒就是为了让穿越者们选择“回家”，从而趁机抢占对方的身体，才为他们准备了可怕的人生开局：运动员失去双腿，钢琴家失去听力，科学家失去智力，风华正茂的名校生失去学历与青春，而富二代江晓媛失去钱财。饥寒交迫中，江晓媛迅速明白了谋生的不易。而当意义感和成就感的空虚无法再被消费填充，一无所长的她既悔恨过去也难以接受现在，逐渐学会先失败，再克服失败后的自暴自弃，试图开拓自己的人生之路。故事亦终止在江晓媛的事业取得了小小成就的时刻。两部小说都开始于紧迫的现实困境，主角困于学业或职场挫折，在这种挫折中不断试图驱动自我却反复失败，因此陷入了习得性无助的循环。她们渴望改变又无能为力，想要放弃又心有不甘，自我既是唯一的救命稻草，又是最痛恨的一生之敌。深陷自我斗争的泥沼、长期无法行动的特殊心理体验，就是小说中因“废”而生的“丧”。这同样引发了读者的情感共鸣。《大战拖延症》的评论区满是从小说发布的2012年蔓延至今的“无名”“丧文化”展演：“我不知道p大⁶你是如何把握得那么准确，我不知道是不是这个世界上还有很多和我一样的人……她的悔恨是真的悔恨，焦虑也是真的焦虑，只是这种焦虑和悔恨直到接近半夜零点的时候才爆发出来……哭的时候，我的想法总是奇特卑微近乎无耻的。”⁷这样的“丧”在网文中本有着明确的解决通路。今天的女性向网文里，大多数作品都在某一类型文文本的序列中生成，即使“反”类型，也往往先搭建类型的框架再进行拆解。以作者的群体写作和作者、读者的交互协商生成的类型文网络，让单独作品在读者视野中甫一出场，就能被背后海量同类型文本预置的常见“套路”和配套爽感机制“补完”。以一事无成的“拖延症重度患者”和富二代“开局”，暗含的重要爽感期待就是网文经典的“废柴逆袭”套路。无论在男性向还是女性向网文里，废柴逆袭都已经成为可灵活嵌入各种类型的基本套路，其核心爽感机制在男性向网文“废柴流”类型中得到最集中的展现：“《斗破苍穹》中用一句‘三十年河东，三十年河西，莫欺少年穷’道出了废柴流的精神底色。废柴流中的主角，出场时资质极差，受尽欺辱和白眼，但必然会获得超强的外挂，几乎不需要太多的努力，就能很快通过外挂获得远超常人的成就，并且实现自己的各种欲望”⁸。主角因无法摆脱的自我之“废”而饱受屈辱，但某一天，软弱无能的自我被改变了，变得强大高效，主角因此迅速走上人生巅峰。“废柴”自我的彻底蜕变，是废柴逆袭的核心爽感之一，也是逆袭得以实现的关键一环。在这一典型的“爽文”套路中，自我蜕变一般借助“外挂”“金手指”等外部力量轻易完成，蜕变完成后爽文情节才真正展开。而按类型划分，这两部作品可以被视作女性向都市言情文中的职场文。女性向职场文一般以职场升级与亲密关系发展为主线，如果以职场文的固定爽感期待视之，《大战拖延症》中的拖延症可被看作阻碍升级的“怪物”，附身小熊的人生导师颜珂则是“金手指”兼亲密关系对象，从考研报名都拖延错过，到潜心历练、升职加薪，自然就是职场文的“升职”即“升级”。主角叶子璐也理应完成从无助失败时将强大高效的男主角视作理想自我的投射，到最终实现这种自我，并因内在自我的蜕变而达成职业成功，成为小说中人人艳羡的“社会精英”这一“逆袭”过程。按照常规类型套路，拖延症本该是个欲扬先抑的引子，升职之路与最终的成功才该是故事的重心。然而实际上，《大战拖延症》和《脱轨》的故事都在女主角职场升级稍有起色、达成阶段性胜利的时刻就草草收场。在这两部作品中，类型叙事虽然存在，却并未完成，以至于被部分习惯于“职场文”爽感模式的读者评价为“烂尾”。与一般逆袭套路中主角依靠外挂迅速完成自我改造相反，priest笔下主角的自我改造因过于艰难、反复无常而催生绝望，让类型文叙事的爽感许诺蒙上不确定性的阴影。我与我的缠斗击中了读者的“丧”，在固定化的爽感期待之外带来的强大共鸣，让这两部小说由此溢出了类型文废柴逆袭的框架，也让“丧”成为它们的共同标签。（二）“丧”的递进：一以贯之的自我之问写于“丧文化”日渐流行的2018年，文案中直接出现“丧”这一字眼的《无污染、无公害》，更加因“丧”闻名。这部作品里，显然意指北京的首都“燕宁”，发生着的是武功犹存而江湖已在末路的都市故事。“快意恩仇、白马啸西风？不存在的”⁹，武功与侠义在燕宁换不了几两米吃，倒是房贷与学区同时不放过名门正派与邪魔外道。“五绝”的后人们与行脚帮的新一代，能走上的不外乎两条路——如名校毕业的社会精英男主角喻兰川那样的“背着房贷”的路，或是如年少辍学、居无定所的女主角甘卿一般的想背房贷而不得的路。五绝中素有争议的杀手“万木春”后人甘卿与赶鸭子上架的武林盟主“寒江诀”喻兰川，为省去房租搬进了江湖前辈云集的绒线胡同一百一十号单位大院，自此一边卷入网贷失信、家庭暴力与老年人诈骗等都市案件，一边掀开20年前上一代人的门派宿怨与血案真相。故事的结局终止在案情揭晓的时刻，甘卿因源源不断的报复事件，选择继续四处搜寻邪教团伙下落，喻兰川则卖房辞职，与之做伴。与前两部作品似乎因过于艰难的废柴自我改造才使得“丧”溢出逆袭框架不同，《无污染、无公害》以设定的方式抽走了废柴逆袭的必要前提——将故事从“社会精英”的“人生巅峰”讲起。然而在读者评价中，《无污染、无公害》却是一部比《大战拖延症》和《脱轨》“丧”得更彻底的作品。《无污染、无公害》提出的问题是：成为喻兰川，又能怎样？成绩单上没有一个B，却依然“不知道如何过好这一生”¹⁰。“废”消失了，“丧”却一分未少，依旧如幽灵般游荡。要解答这一问题，需要查看这三部作品中共同存在的，priest笔下另一种幽微难名，故鬼重来般的“丧”。这是被部分读者指认为“无病呻吟”的、更“虚”的“丧”。¹¹这种丧，来自三部作品中一以贯之的难以真正解答的自我之问：我，应当成为怎样的人？应当以何种方式度过这一生？在小说中，这一发问往往出现于主角从日常生活的既定轨道中猛然抬头的刹那，但却如泥牛入海般没有结果，于是反复再三、萦绕不去，不仅成为小说中间歇泛涌的黏滞底色，也成为足以同时否定小说类型文叙事动力与小说外读者日常生活轨道合法性的一种无意义感。《大战拖延症》中，每当主角独处时就会反复出现的“一辈子这样过，甘心么”的焦灼时刻，总让她想到幼年最初对死亡、宇宙等终极问题萌生思考时的状态。¹²《脱轨》中的江晓媛恐惧所谓未经选择的人生中看似合理的“日常生活”——“选个分数性价比高的学校，找个门当户对的人结婚，买个家庭条件承受得起的房和车，做一份收入差不多的工作”，“偶尔读些心灵鸡汤愉悦一下身心”，她渴望着天才运动员生死相与、热血迸发的“有主题的人生”。¹³而《无污染、无公害》，则更为明确地将它设置为在故事关键节点四度出现的“你的一生，将以什么立足”¹⁴的疑问。本文作者曾在书面访谈中向priest询问类型文的潦草收场和人生自我之问之间是否存在联系，priest是这样回答的： 这个问题挺普遍的，应该是很多人青春后期到彻底成熟之间那几年都遭遇过的，青少年主角很难绕过去的一个问题。一辈子碰不上的人都是“锦鲤”，而一旦碰上了，就只能迎头迈、解决它，不能躲，否则以后它还会再来，并且纠缠你一生。这个问题其实就是全文boss，打完，故事也就结局了。我没事老写这个，大概是因为我自己也不知道答案，每次都暗搓搓地提，提完又解决不了，只好先把具体故事结了，问题留到下一本书，等哪天我知道答案了，应该就不会再写了。¹⁵ 与一般网文的长评区评论往往集中于故事中的剧情角色的讨论不同，priest的这三部作品以看似飘渺却又破开屏幕的自我之问引发了许多读者的强烈共鸣。仅以《无污染、无公害》为例，共212条、总字数逾20万¹⁶的千字长评，近乎一半的篇幅都是读者们在诉说自己与主角一样“碰上了，就只能迎头迈”的自我之问。

自我之问背后：本真性伦理作为现代道德

我应该成为怎样的人，或我应该成为怎样的“我”？自我之问在今天变得如此令人困惑，甚至带来足以取消日常生活合法性的无意义感。这种状况并不为priest及其读者所独有，它是一种当代生活的时代病症。而自我之问之必然产生又难以解答，正与查尔斯·泰勒所说的某种当代理想的状况相关。在泰勒的叙述中，一种“自我实现的个人主义”自1960年代以来在西方社会茁壮成长，从中发展出的某些观点为此后几代人所熟知并深刻地塑造了当代文化的形态。它包含以下原则：“每个人都有发展他们自己的生活形式的权利，生活形式是基于他们自己对何为重要或有价值的理解。人民被号召去真实地对待自己，去寻求他们自己的自我实现。最后，每个人必须为自己确定自我实现取决于什么。任何别的人都不能或都不应该试图规定其内容。”¹⁷“自我实现的个人主义”潮流引发了广泛关注与讨论。其中阿兰·布鲁姆的《走向封闭的美国精神》就开启了一种影响深远、成为经典的对当代文化的批评意见：自我实现的个人主义中包含的价值相对主义，让一切价值被抹平，将导致青年心灵对古典美德的封闭和政治生活的巨大危机。敏锐地捕捉并反对布鲁姆观点中存在的某种在“古老的公共秩序”¹⁸的参照下，将“自我实现的个人主义”视作道德败坏的倾向，即是泰勒论述的基本态度与开始：“这里我们需要理解的是像自我实现这类概念背后的道德力量。一旦我们试图将它简单地解释为一种利己主义，或一种道德败坏，一种与更粗暴、更苛求的早期岁月相关的自我放纵，我们就已然偏离了轨道。谈论‘放任’是大异其旨。道德败坏古已有之，我们的时代决不独善。我们需要解释的是我们时代独有的东西。”¹⁹泰勒认为，为达成自我实现而产生的诸种或荒谬或严肃的生活形式及主导它们的自我实现诉求背后，存在着一种强烈的“当代理想”，那就是一种要求“对自己真实”的“本真性”伦理。它是产生于18世纪末，“以个人主义的雏形为基础”的新近产物，是“现代文化独有的”。²⁰他竭力在本真性伦理与在其驱动下产生的本真性文化的诸种形式之间做出区分。后者被认为包含了某些最终与本真性伦理的道德理想背道而驰的自我实现形式，即布鲁姆等人的批评中最具“平庸”“琐屑”嫌疑的形式。在泰勒考察本真性伦理之起源与历史的过程中，这些形式出现的原因也得到了昭示，它们由本真性历史携带的重重矛盾催生。这些矛盾也正是priest的自我之问难以得到答案的原因：首先需要框定的背景是与个人主义相伴而生的现代生活中意义的丧失问题，这也是吉登斯等人所说的“后传统时代”的普遍特征。伴随着“世界的祛魅”，人不再屈身于存在之链中既定的位置，神圣秩序的解体使现代自由诞生。但同时，这一秩序给予“世界与社会生活”的意义也随之消失，“有人把这表述为生命的英雄维度的失落。人们不再有更高的目标感,不再感觉到有某种值得以死相趋的东西”²¹。粗略而言，按照泰勒的叙述，本真性伦理发端于18世纪，认为人类具有一种内部道德直感的思想和这种思想中“道德重音的移位”。起初，这一思想并不排除与神圣秩序的接触，但在“当代文化的大规模主观转向”之后，“我们以之视自己为具有内部深度的存在物”，“只有在现在，我们必须保持联系的源头才深藏于我们自身之中”。于是，这种内部的道德之音“成为我们成为真正的和完整的人而非获取不可的东西”。²²而推动这一变化发生的一个重要哲学家就是卢梭。在卢梭那里，一种“自我决定的自由”开始发挥影响。“当我自己决定什么东西与我有关，而不是被外部影响所左右的时候，我才是自由的。”“自决的自由要求我打破所有这些外部藩篱的禁锢，独自做出决定。”在泰勒的叙述中，这是一种与本真性不同，但随后与它一同成长、相互冲突，在一些著作中被捆绑在一起的观念，“其结果是，它们时常被混淆，而这就是本真性的异型的来源之一”。²³另一需要提到的思想是被赫尔德阐发的“原发性原则”，它“将一种无比的道德重要性赋予一种与我自己、与我自己的内部本性的接触”，这让“对自己真实”的本真性伦理变得十分重要，乃至于迫切。这一同样产生于18世纪后期的思想认为“每个人都有他或她自己的‘度衡’”，“存在某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式，而不是模仿别的任何人的方式，过我的生活”。“对我自己真实意味着对我自己的原发性真实，而这是某个只有我才能够阐明和发现的东西。在阐明它的过程中，我也在定义我自己。”²⁴经由以上追溯本真性之源的历史叙述，本真性文化的一种隐含要求变得十分明了：要解答自我之问，确定我应当成为怎样的人或怎样的“我”，应当如何度过这一生，意味着“我”需要选择或创造一种有意义的生活形式。而只有当这种选择是经由彻底的自我决定，并从我的内部本性找到独到的做人或生活形式的情况下，这种生活才是有意义的，才值得选择。然而，要达成这种要求，首先需要面对的是本真性文化的“自挖墙脚”之处。泰勒认为，本真性伦理作为一种道德理想，它显然隐含了对“关于什么是一种较好的或较高的生活模式”，“一个关于我们应该欲求什么的标准”形成概念的要求。但在本真性文化中，“某个人们不质疑但也从不阐明的东西”是一种中立的“自由主义”，“其基本信条之一就是，一个自由社会必须在什么构成一种好的生活的问题上保持中立”。²⁵并且，在现代生活中，显而易见的超越性生活不再存在。经由自决自由与原发性原则，“对自己真实”只能向内探寻自我的“原发性”。然而何为自我的原发性？吉登斯将我们生活于其中的“现代制度发展的当前时刻”命名为“极盛现代性”，其特征为“现代性基本特质的极致化和全球化”。他认为，现代性发展的前两种动力机制——时空分离与社会制度的脱域机制，让世界进入现代性这一后传统秩序，也造就了彻底的反身性产生的背景。现代性的第三种动力机制，就是现代性的反身性。²⁶反身性本来指人类对自己行动的“反思性监控”，这是人类活动的基本特征。但社会的彻底的反身性是伴随着现代性才出现的。这种反身性意味着在现代社会，知识被“反思性地运用”于社会系统再生产之中，知识和行动无时无刻不进行着“彼此互相反映”的交互。也就是说，社会系统的再生产，本身就受到关于社会系统的新知识的影响，关于社会系统的新知识的生产甚至成了社会系统再生产的组成部分。于是“社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新知识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征”。²⁷生活在这一时代的个体，也被深深地卷入对知识的反身性思考与运用当中。在关于自我的问题上，个人经由源源不断地对关于自我的新知识的学习，对自我进行着持续而普遍的反身性思考，并将之付诸行动。以至于，“现代性的反身性延伸至自我的核心部位”，“自我变成了一个反身性过程”和“个体负责完成的一个反身性规划”，“我们不是我们现在的样子，而是我们对自己进行塑造的结果”。²⁸我们或许永远不是、甚至不应该是我们现在的样子，自我随时等待着变动与修正。这让“原发性”的愿景成了一把空椅子，或许永远无人对号入座。于是，伴随着难以解答的自我之问，生活在极盛现代性的世界，在自我的层面，必然牵涉诸种艰辛与张力，这也是吉登斯所说的“自我的苦难”。priest围绕自我之问详尽描绘的正是这样一种极盛现代性下的自我状况。自我的苦难与无法回避的“丧”
（一）“空心病”与“彼得潘”：难以完成的成长自我之问的背后是名为本真性的道德理想，身陷本真性文化的人们被一种现代道德感所驱动，这才足以解释priest笔下主角身上的迫切、焦渴和愿望落空后的“义愤”。在priest笔下，自我之问往往如同创伤般在主角心灵中触发，随后立刻将记忆闪回到童年时期的特定受教育场景：老师或父母正在谆谆教诲，启发幼童做出人生意义和职业选择的最初畅想。《大战拖延症》中最让叶子璐痛苦的正是这种年少立志的必然落空：“她好像一下子明白了这其中是什么在折磨她……那些励志的故事，像是另一种精神毒品”。²⁹而到了《无污染、无公害》，文案第一段就以此点题：“我小时候写作文，最后一句常常是‘我立志，要做一个对社会有用的人’”，“长大以后才发现，做一个对社会无害的人，已经是我这辈子最大的成就了”。³⁰现实与幻想的两维，现代都市与武侠类型中“要当科学家”和“要当大侠”的人生理想一同破灭，“看看那些挂高数挂得死去活来的大学生吧，小时候有多少人都说过长大要当科学家的话？喻兰川的中二病来去如风，病好了，就过上了高考、留学、升职加薪的主流人生”。³¹就如同学生终会离开学校，以校园生活为主要表现对象的校园文总是需要一个指向校园之外的结局，主人公为升学或者毕业做好准备，人生意义的落脚点则延宕至故事结束后的未来时空。但priest却并未按照校园文的常见模式操作，对青少年主角或青春期自我的下落进行意义的延宕。priest小说中对校园场景的反复呈现并非巧合，应激性的闪回具有超越个体创伤经验的结构性因由，主角们统一的心理模式连接着这一代作者与读者在现代教育制度下共享的经验记忆：孩童的蒙昧要在某个时刻被启明为对“自我”的理解和憧憬，来自现代教育的询唤是那令人痛苦、没有答案的自我之问最早的来源，教室就是现代自我的教堂。然而，生活既然无法暂停，就总有其形体。在后传统秩序下，现代性使自我面对日常生活的无限选择，却无法对个体的具体选择行为提供最终的帮助。随之而来的后果之一，就是生活方式的多元选择与策略性的生活规划成为后传统秩序的伴生物，也成为个体努力达成自我身份认同、尝试自我实现的重要方式。在这种意义上，生活方式问题的严肃性在于，“在极盛现代性条件下,我们不仅追随生活方式,而且在某种意义上被迫如此”，“‘我将如何去生活’这一问题只有在如吃穿住行等日常生活的琐事中方能得到答案”。³²在此，priest的主角被分为两类。一类“废柴”如叶子璐、江晓媛，她们“因废而丧”，被自我之问逼停，卡在人生里不上不下。因为拒绝主动选择、认同某种生活方式或进行某种生活规划，她们即使在具体生活中脱离了“废”，也难以摆脱自我之问的纠缠。于是她们的“长大”从未被“敲定”，故事总在略有起色时匆匆结束。另一类则是“优等毕业生”，如喻兰川，从优等生到社会精英，早早封存了自我之问，过上了“主流人生”，成长似乎早就完成。但事实上，二者都是priest笔下遭受“自我的苦难”的对象。前一类主角处于“青春后期到彻底成熟之间”，却总是回望人生的更早阶段。童年或青春期时那个似乎曾拥有无数选择和可能的自我，携带着十几年间未能作答的自我之问，成了25岁时的梦魇，而不能暂停长大，则被描述为末日一般必将到来的灾难。于是priest的小说总是带有明显的“青春期”特征，“少年”与“大人”之间划出了一道天堑，故事在两种对“长大成人”的叙述中摇摆：一种是以代际为循环、超历史的生命史必然，就像故事说烂、太阳底下无新事一样，长大就是明珠变成鱼目，被人的普遍生理、心灵节律所决定，因而无从改变；另一种则以故事中的“丧”连通故事外的“丧”。这种丧源于自我之问落空的“自我之丧（丧失）”。主角们从日常生活中反复撤退，唯有焦虑与痛苦替代伟人故事中典型现代性自我的沉思与独白。“丧”到谷底时，小说中涌动着的是她们夹杂着青少年的委屈与成年人的愤懑地发问：真是如此吗？如果励志故事往往就是用来破灭的，为什么又要向儿童反复询唤志向与职业？如果长大本就意味着理解自我实现的虚空，为什么又要教导青少年追寻意义，并在其后将意义感的缺失宣布为一代人罹患的“空心病”？毕业于北京大学的歌手邵夷贝写于2010年的歌曲《谁偷走了你的时代》，今日仍可在作者10年前发表的豆瓣文章中看到全文歌词： 谁把天空污染得昏暗/把你的脸色染得惨白/谁把你教育得善良无害/然后让你在现实中哭着学坏/谁许你一个虚幻的未来/让你为了它把梦想掩埋/谁把你的学历变成一纸空白/然后告诉你这就是优胜劣汰……谁把金钱变成了信仰/为你树立了成功的榜样/谁把安居乐业变成奢望/然后让你的人生为它而疯狂/谁使你只剩下劳碌匆忙/没时间创造独立的思想/谁把你的现实塞满悲观绝望/只能在虚拟人生中接近幻想谁告诉你这是你们的时代  年轻人/谁告诉你这是你们的时代  年轻人/谁偷走了你们的时代/谁偷走了你们的时代/谁偷走了你们的时代/谁偷走了  谁偷走了  属于我们的时代³³ 在歌曲第一段副歌的间隙，高亢的摇滚乐背景音中刻意录入了一道高音喇叭播放的熟悉女声：“为了革命——保护视力，眼保健操，开始——闭眼……”一代人共同的校园记忆成为梦魇，让成长还没有完成就提前幻灭。《谁偷走了你的时代》既可以被看作priest笔下的第一类主角没有说出的完整发问，也是早已存在的“丧文化”潜流在十余年前互联网社区中干涸了的水迹，是今天“丧”“内卷”与“躺平”引发热议的先声。（二）“一点也不丧”：被否定的自我实现方式不同于第一类主角被自我之问的无解“逼停”，priest笔下的第二类主角迈步向前。但他们是凭借何种方式在行动？《无污染、无公害》以“刑侦文”纵览社会切面的便利，描绘了都市人生形态的群像。priest借看起来“一点也不丧”的喻兰川和杨逸凡之口，同时否定了二人身上两种极盛现代性下的生活规划与自我实现方式。该文中，自媒体红人杨逸凡在崩溃时的剖白宛如本真性文化的狂欢展演，展示动荡不安的极盛现代性下，本真性伦理的对自我的追求总是被商品化经验分食的切身状况： 什么叫“差不多”？各大品牌每年都争奇斗艳似的推出新品，时尚的浪潮卷起周而复始雪白的泡沫，他们制造出的美丽商品就像稍纵即逝的花，在狂欢中诞生、继而马不停蹄地过时。人们发出的声音就像卷过麦浪的风，一波未平、一波又起，每一条路走到最后都是窄路，无数人往上挤，无数人掉下去。声泪俱下的哭诉常常从四面八方传来，让人身在其中，有种十面埋伏的危机感，好像到处都是死胡同。而时代如同蠢蠢欲动的火山，随时准备把前路烧成断崖，没有人拿到安全通关的攻略，只能反复告诫周遭，“你要变成更好的自己，才能以不变应万变”——这相当于是废话，因为“好”的定义如此宽泛无着，鬼知道什么叫“更好的自己”。所以只能一再炮制幻影，光鲜的皮囊是“好”，精致而奢侈的东西当然也“好”，每年读书不破百不配叫“好”，诗和远方才是高级的“好”……然后大大小小的“好”被抛向四面八方，供人们追逐得尘嚣四起。人人都在跑，谁敢停下来，谁敢“差不多”？³⁴ 吉登斯关于“自我的苦难”的叙述里，个人化经验与商品化经验的两难困境亦在其中。作为现代性制度基本一维的资本主义，让自我规划必然受到商品化经验的强烈影响。吉登斯对广告业如何编织自我叙事的剖析，在今天依然有效：“在某种程度上，自我之规划被理解为，对某种梦寐以求商品的占有以及对人为设计的生活方式的追求。此种情形的后果是很明显的。对新潮商品的消费部分地替代了真实的自我发展；外表取代了实质，这是因为成功人士消费这一视觉符号在事实上超越了商品和服务本身的使用价值。”而离我们更近的，是已经“降临”的新媒介穹顶。经全球化大众媒体与电子媒体而变得更加无孔不入的传递性经验，让个体更容易摆脱具体情境的限制，以并不真实在场的方式接触到原本不会接触到的场景。在这一条件下，尽管经过个体的再阐释，传递性经验的内容不一定造成相应的后果，但媒体对特定生活方式与自我的关联性叙事，仍然可能加剧消费对日常生活的重塑。³⁵杨逸凡在小说中就是一位以展演这种关联性叙事为业的网红。这个身处时代注意力与名利场的中心、引发普遍艳羡和批评的新兴职业，在新媒介传递性经验与商品化经验交汇处应运而生。杨逸凡商业模式的核心就是用自我实现的面孔，以无尽的“好的”“更好的”隐含的道德意义催促粉丝购买作为某种特定“生活方式”之符号的商品，生产泰勒笔下最终与本真性伦理的道德理想背道而驰的诸种自我实现形式。而当相依为命的爷爷因丐帮内乱而病危，事业又因一夜间爆出的丑闻陷入困境，杨逸凡在公安局见到了自己的年轻粉丝。对方正因模仿杨逸凡刻意营造的炫耀性消费而深陷网贷，她说： “……懦弱的人就会假装自己一点也不丧，转而寻求更廉价的快乐，沉溺于食欲、购物欲……所有那些能得到短暂满足的东西。”杨逸凡轻轻地说，“因为心虚，还要喊出很大的声音标榜自己，号召别人都跟着学，拼命表现出理直气壮的样子。”……“我就是那个懦弱的人，”杨逸凡说，“对不起，骗了你们。”³⁶
杨逸凡所反省的，是她在媒体中刻意呈现的一种具有连贯感的自我叙事，在这种叙事中“个人获得了对其生活环境的反身性控制感”，因而“理直气壮”。这当然能够平衡“现实社会情境中获取自我叙事之艰难”³⁷，达到“一点也不丧”的效果。但就像杨逸凡也会崩溃一样，在自我的反身性思考试图进一步深入的特定时刻，“自我的苦难”仍会浮现，“丧”在此时“故鬼重来”。《无污染、无公害》中男主角喻兰川的故事同样极具典型性。喻兰川以广为人知的“风险厌恶者”设定出场，看似是因为少年时遭遇绑架的经历，实际上却与现代性下必须进行的自我规划密切相关。如女主角甘卿所说，“风险厌恶者”就是“在顺风顺水的时候，也会如履薄冰的人”³⁸。在迅捷变动的现代社会里，喻兰川以时刻纳入新知识、精打细算的反身性生活规划，极尽所能地控制着风险。他的典型之处在于，并不指望某天能从常态化的“风险气候”中解脱。吉登斯认为，极盛现代性带来了个体面对生活时的彻底无意义感和对存在性问题无法作答的危机，这将使人陷入无法行动的巨大焦虑与“自我的苦难”。但无处不在的抽象体系下，现代日常生活比前现代显著增加的“可计算性”，则有助于牵制这种无意义感的威胁：“令人不安的、潜在的存在性问题被内部指涉体系中日常活动之受控特性所化解。换言之，掌控替代了道德”。作用于时间的“生活规划”，也就是“对未来殖民”的“个人日历表”或“生活规划日历表”，就这样成为“以反身性方式形成的自我发展轨迹之实质内容”。³⁹在这里，自我不仅可以“实现”，更重要的是，它可以被量化了。如果说《大战拖延症》中的叶子璐与现实中的拖延症患者正因为丧失了以时间为奥秘、精确控制“生活规划日历表”的能力，才时常陷入于存在性问题的死亡辐射前暴露自身的巨大恐慌与自我感的崩溃（而非简单的事务性焦虑本身），那么喻兰川本人则可以被视作是拖延症患者的反写。取代了“对自己真实”“道德”的，是对量化自我的“掌控”。叶子璐将长大描述为这样一个过程：层层拆开命运的盒子，期待着自我之问落实为理想自我的具象实现，但最终一无所获。盒子里别无他物，长大即是在英雄维度的伟人故事中确证自己的庸常。而喻兰川则是那个不拆开盒子的小孩，他通过量化的自我，早早将自己与自我之问隔离。尽管如此，高级社畜喻兰川仍要加班到半夜，灌下养生热茶才敢打开冰冷的“私人财务管理表”。priest无奈多过讽刺地写道：“‘时间管理’、‘财务管理’和‘健康管理’三位一体，都属于‘精英标配’，一个也不能少。那些规整的表格就像安全套，仿佛把生活往里一套，就能掌控节奏、免遭蹂躏似的。”⁴⁰喻兰川典型地代表了出生于1980年代以来在全球范围内获得压倒性胜利的新自由主义之中、被新自由主义伦理深深塑造的一代主体。自我管理与竞争原则被主体内化。在舒尔茨、贝克关于“人力资本”的新自由主义经济分析中，劳动者被解释为他们自己人力资本的所有者、自我的经营者。主体就是在“对自己技能的不断估值中建构起自己”。“自我管理”的概念被广泛引入工作伦理当中，而在追求效率的外部设定下，自我管理无疑意味着“我们通过深思熟虑地设定目标来获得量化的结果和一个‘量化的自我’”。⁴¹在福柯对新自由主义治理术的分析里，竞争不是自然给定之物，而是新自由主义理论区别于古典自由主义的关键。“有效竞争”成为社会治理中政府有意建构、干预的结果。伴随着个人人力资本观念，一条“断裂之线”在竞争性主体与无法适应竞争的主体之间划下。⁴²于是终身学习成为基本素养，无尽的自我完善消弭了上班与下班的界限。⁴³渴望成功与害怕失败、自我增值与不被淘汰之间也似乎被画上了等号：“喻兰川一年到头，能完完整整休的，也就只剩春节假了……他要复盘全年，要列明年的个人计划，补看经典电影和书，再挑一两门线上课程集中突击一下新领域，给自己添加几道‘斜杠’——每年他都是这样度假，充实又忙碌。”⁴⁴但小说中有这样一段对喻兰川的描述：“所谓‘走正道的人’，就是这个人所能得到的一切荣誉、努力所能达成的一切结果，都是基于社会公序良俗的——托福是一分一分考出来的，论文是一点一点磕出来的，年薪是无数个加班熬点熬出来的。”⁴⁵“充实又忙碌”内含着无尽自我完善与竞争带来身心耗竭综合征的危险。“正道”之窄，似乎一不留神就可能坠入深渊。故事的结尾，喻兰川正视了“正道”之窄，也正视了自己的“丧”：“可原来生如浮尘，无力感才是贯穿人一生始终的东西，长大没有用，练成绝世剑法没有用，升任霸道总裁也没有用”⁴⁶。就像《无污染、无公害》中主角们的对话那样： “推销就推销，”喻兰川皱着眉说，“我是看不惯他们满大街卖焦虑。”“焦虑不是他们卖出来的，”甘卿笑了笑，“煽风点火，也要有火才能煽。”⁴⁷ priest用小说中的人物，让模因之下的“丧文化”有了具体的形象，也让“丧”显露出另一重含义。身处动荡的极盛现代性世界之中，任何本真性伦理的追求，都必然伴随难以用看似严丝合缝的生活规划与自我实现方式轻易超克的“自我的苦难”。当自我的反身性思考试图进一步深入时，“一点也不丧”是不可能的。这种意义上的“丧”，意味着一种觉知并直面“自我的苦难”的能力。允许“丧”，则意味着正视焦虑、正视自我苦难之必然的勇气。这种“丧”是无法回避的，也是不应回避的，它可能为明知“自我的苦难”，却仍要追寻“自我”的行动提供缓冲与合法性。因此，“丧”过之后的喻兰川，才能用“我换一种活法，就是疯了吗”⁴⁸的反问，完成对“正道”的反叛。在故事的结尾，这位风险厌恶者辞职卖房，与甘卿一起走上流浪四方的路途。但就像喻兰川的故事也可能被当作另一碗关于“寻找自我”的“人生鸡汤”，在极盛现代性之下，“丧”与所有本真性伦理催生出的自我实现方式一样，也时刻面临着甚至已经陷入成为一种被售卖的生活方式的危险。 ［本文系2019年度教育部重大攻关项目“中国网络文学创作、阅读、传播与资料库建设研究”（编号：19JZD038）的阶段性成果]1    “小确丧”意为“微小而确定的不幸”，“专指能毁掉幸福感但又微不足道的小事”，它的流行与“高压之下都市青年的脆弱精神状态”有关。“葛优瘫”表情包出自情景喜剧《我爱我家》中“葛优饰演的角色瘫倒在沙发上”的一张剧照，传达出一些青年日常生活中“生无可恋”的疲惫感受。“佛系”则指一些青年在竞争环境下产生的“不争不抢、看淡一切”“怎样都好”的心态。上述解释参见王鑫：《破壁书｜丧/佛系：生活的黑色幽默》，“媒后台”微信公众号2021年4月28日。2    夏之炎：《引导青年人远离“丧文化”侵蚀》，《光明日报》2016年9月30日。3    查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》，程炼译，上海三联书店2012年版，第21页。4    邵燕君：《〈默读〉priest》，邵燕君、薛静主编：《中国网络文学二十年·典文集》，漓江出版社2019年版，第57页。5    reflexivity一词，中文学界译法不一，本文所引用的《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》（安东尼·吉登斯著，夏璐译，中国人民大学出版社2016年版）中译为“反身性”，《现代性的后果》（安东尼·吉登斯著，田禾译，译林出版社2011年版）中译为“反思性”，除直接引用《现代性的后果》之处，本文统一采用“反身性”这一译法。6    “p大”是一些读者对priest的昵称。7    一条自愿开膛破肚的鱼：《接续上评》，晋江文学城《大战拖延症》长评区2014年4月28日。8    邵燕君主编：《破壁书：网络文化关键词》，“废柴流”词条，词条撰写者为吉云飞、肖映萱，三联生活书店2018年版，第287页。9    priest：《无污染、无公害》文案，晋江文学城2018年3月25日。10  “听过很多道理，却依旧不知道如何过好这一生”是一句传播甚广的“丧文化”流行语，和其他“丧文化”流行语一样具有鲜明的“反鸡汤”色彩，并发展出“……，却依旧不知道如何过好这一生”的句式。也有人在一些互联网知识社区提问“如何过好这一生”。这一句式很快被捕捉流量的自媒体大量使用，以制造焦虑的方式生产博人眼球的标题，如“学会情绪管理，这样才能过好这一生”“出身贫寒，如何过好这一生”“女人，要如何过好这一生（十条建议）”等。11  45182989：《评〈脱轨〉》，晋江文学城《脱轨》长评区2020年5月7日。12  priest：《大战拖延症》第5章，晋江文学城2012年3月11日。13  priest：《脱轨》第19章，晋江文学城2014年11月6日。14  priest：《无污染、无公害》第99章，晋江文学城2018年7月4日。15  priest、邵燕君等：《媒·名堂｜对话priest（之二）：出入科幻、武侠、女性成长题材，日常之下是个体隐秘突围与超越》，“媒后台”微信公众号2020年7月12日。16  参见晋江文学城《无污染、无公害》长评区，查阅时间为2021年6月23日。17  查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》，第17页。18  同上，第110页。19  同上，第21页。20  同上，第19、32页。21  同上，第2—4页。22  查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》，第33—34页。23  同上，第34—36页。24  同上，第36—38页。25  同上，第45、47页。26  安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，第15—20、78页。27  安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第32—34、47页。28      安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，第30、70—71页。29  priest：《大战拖延症》第44章，晋江文学城2012年8月30日。30  priest：《无污染、无公害》文案，晋江文学城2018年3月25日。31  同上书，第7章，晋江文学城2018年4月1日。32  安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，第76、14页。33  邵小毛（即邵夷贝本人的豆瓣账号用户名）：《〈谁偷走了你的时代〉。请给年轻人希望！》，豆瓣邵夷贝小站2010年5月29日。34  priest：《无污染、无公害》第72章，晋江文学城2018年6月5日。35  安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，第170、184—187、79页。36  priest：《无污染、无公害》第83章，晋江文学城2018年6月17日。37  安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，第186页。38  priest：《无污染、无公害》第79章，晋江文学城2018年7月4日。39  安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，第79、188页。40  priest：《无污染、无公害》第3章，晋江文学城2018年3月27日。41  卢卡·帕特里涅里：《管理主体性——新自由主义、人力资本与赋权》，徐烨纳译，复旦大学当代国外马克思主义研究中心编：《当代国外马克思主义评论》，人民出版社2016年版，第35、39页。42  参见佐藤嘉幸：《竞争性主体的产生：福柯与新自由主义》，马丽娟译，同上书，第22—25、27—28页。43  参见卢卡·帕特里涅里：《管理主体性——新自由主义、人力资本与赋权》，第42页。44  priest：《无污染、无公害》第65章，晋江文学城2018年5月30日。45  同上，第45章，晋江文学城2018年5月9日。46  同上，第115章，晋江文学城2018年7月21日。47  同上，第60章，晋江文学城2018年5月25日。48  同上，第117章，晋江文学城2018年7月23日。