【文艺理论与批评】季剑青 | 重思新文化运动与传统的关系—从杜威访华说起

今天讨论新文化运动，需要将其与五四学生运动以及“五四”之前《新青年》提倡的思想革命和文学革命区分开来。学界日益注意到，“新文化运动”这一概念和它所指称的社会现象，都发生在“五四”之后，换言之，这是一场“另起的新文化运动”。1由此，新文化运动与五四运动和以《新青年》为中心的思想革命与文学革命之间的关系，也需要重新考察。大致而言，新文化运动的“运动”态势，既借助于五四运动组织和扩展的模式，又以文学革命所鼓吹的新式白话文作为沟通和交流的媒介。这里还有一个值得追问的问题，即“运动”起来的为何是“新文化”而非新文学或新思想？可以从两个方面做尝试性的探讨：首先，相对于思想或文学而言，“文化”是一个宽泛的总体性的概念，有很强的弹性和包容性，同时又具有无处不在的弥散性，似乎与动态的、扩展性的“运动”概念有着某种天然的亲和性；再者，思想革命和文学革命是知识性的活动，而“文化”在当时的语境中具有实践的品格，文化运动与当时的社会改造运动（包括各种新生活的实验、工读互助运动及教育改革实践等）密切结合在一起。2这种实践性的文化运动一方面是自觉地在新思想新观念的指导下进行的，另一方面又与社会现实生活广泛接触，与地方上既有的各种制度和习俗发生碰撞，所以新文化运动不只是新思想和新文学的传播，同时还把最初以观念形态出现的新思想和新文学带入具体的社会语境中，在观念与社会的互动中生成新的实践。

以上是对新文化运动一个粗浅的总体性的概述，沿着这一思路，或许可以对新文化运动与传统的关系这一老话题做一些新的思考。反传统是新文化的基本面向，这是大家耳熟能详的论述，大体上也成立。如果我们把“传统”仅仅理解为一套以儒家为中心的观念性的价值体系，那么思想革命当然是反传统的，而以新思想为指导的新文化运动，自然也是反传统的。但如果我们还把“传统”理解为从过去流传下来的、在当时各地的社会生活中仍然起作用的制度、习俗和生活方式，那么新文化运动与传统的关系就变得复杂起来，两者之间有碰撞和冲突，也有某种内在的纠缠与瓜葛。更重要的是，新文化运动与传统对抗也好，纠葛也好，为什么“传统”会成为新文化运动的一个无法回避的、摆脱不掉的对象或者他者，这本身就是一个大问题，也是我们理解中国现代性的一个重要入口。

下面我想从一个具体个案入手，重新讨论新文化运动与传统的关系问题。这就是杜威访华时期对新文化运动的观察与思考，作为外来的观察者，杜威的论述为我们考察新文化运动提供了一个综合性的整体视角。

杜威1919年4月底来到中国，刚好赶上五四运动，一直待到1921年7月才离开中国。在旅居中国的两年多的时间里，杜威到处举行演讲，南到广东，北到奉天，走了十一个省份。学界一般比较关注杜威的实用主义思想对中国的影响，特别是他的教育哲学对中国教育界的影响，实际上杜威访华期间还写了大量有关中国的时评，对新文化运动有很多敏锐的观察，这部分文献国内的研究者似乎利用得并不多。³杜威的评述可能部分受到他的中国弟子特别是胡适的影响，但整体来看确实体现了一位哲学家的思想深度。

杜威对新文化运动的论述乃至由此生发出的关于中国现代化路径的思考，大致可以概括为三个方面。第一，杜威看到，新文化运动是一场以思想和道德的变革为前提的运动，充分体现了思想和理智的力量。他注意到，伴随着五四运动的扩展，出现了一种共同的认知，即“在名义上的政府革命兑现之前，需要有理智的革命”，“所谓的政治革命越是显得失败，对知识革命的要求就越积极”。⁴杜威完全认同这一点，他明确指出，“我们要多么完整地来看待思想和道德的力量，它们是多么完整地嵌入生活的结构。没有民族心灵的转换，我们无从设想中国会伴随着与西方的交往大踏步地向前迈进”⁵。如果说杜威这一观点有可能受到新文化人的启发的话，那么以下的论述则属于杜威本人的独到见解：“思想与道德因素的优越性超过所有其他因素的观念，本身就是一个中国本土的观念。”杜威接下来说：“某些新的领导者也许会断言说，他们通过抨击儒家思想—就像他们经常做的那样—比那些固守儒家思想的人更忠实于儒家。因为他们会说，孔夫子那里真正的观念、有活力的观念，是对理念、知识的首要性的信念，以及对传播这些理念的教育之影响力的信念。”⁶我们很难想象，有哪一位新文化人会承认他们“忠实于儒家”，但是，杜威强调新文化运动把思想、理念和知识放在首要的位置上，恰恰是儒家传统的某种表现，这确实是一个富于洞察力的观察。

第二，杜威在与中国社会的广泛接触中，对中国人的日常生活和民俗民情—作为习俗和生活方式的“传统”—产生了亲切的体认。杜威对中国人的国民性格当然有一些批评，但总体而言，他对表现于社会生活和习俗制度中的漫长的中国文化传统，有着很深的同情和理解。比如他说：“中国人是柔和的、温顺的、随和的，是善于适应的—既不是僵化的，也不是呆板的”⁷，“中国人富有的是生活的共同体，是一种文明统一体的感觉，是那种自古以来一直延续着的习俗和理想的感觉。他们从未离弃用他们生存的全部材料织成的整幅图样”⁸。更重要的是，这种习俗和传统并没有构成新文化运动的障碍，反而为其提供了条件。杜威尤其肯定地方上表现出的“民主精神”：“它（引者按：指中国）那源远流长的传统，它那坚不可摧的思维和感情方式，它那本质上的民主精神，所有这些都已在各个地方、各个村落以及周边邻邦遍地开花”，缺少的只是将地方的民主精神转化为民族国家建设之资源的组织机制。⁹在杜威看来，“中国依赖于一张由习俗巩固下来的自愿的地方联合的网络，这个事实给了它无可比拟的稳固性和进步的力量”¹⁰，他特别看重中国的地方自治传统以及当时的联省自治的思潮与实践。事实上，1919年10月，杜威曾应邀在胡适的陪同下考察山西教育，对阎锡山治下的山西教育实验评价颇高。¹¹1921年4月，杜威应邀在广州做系列演讲，对当时主政广东的陈炯明也有不错的印象。¹²新文化运动与地方自治之间的关系，是一个亟待开掘的新课题。¹³杜威明确地将地方的自主性看作中国现代化的正面的动力，这也提示我们从一个更宽阔的视野来看待新文化运动的扩展与地方自治传统之间某种互相支援的关系。

第三，杜威对新文化运动的评述，还包含了中日比较的视角。杜威访华之前，先是应邀在日本讲学，在日本逗留了两个多月。1919—1921年间，杜威也写了一些关于日本的时评，并在讨论中国问题时经常以日本为参照。杜威认为日本的现代化并没有触及民众的精神，因而表现出“分裂的特点”：“它在大规模引进整个世界科学和工业技术的同时，不知怎么又以惊人的、顽固不化的态度保留着一种封建的甚至是野蛮的武士道的风气和政治。没有什么民族可以承受这种两重性的生活；日本的生活，处处显露出这种分裂的特点。”¹⁴日本虽然全盘引入了西方的科学和工业体制，但目的是“增强自己的传统政策之抗衡能力”，它的心灵没有被西方化，反而比中国更多地保存了儒教的权威。¹⁵相比之下，中国人对西方思想更加开放，而且自觉地追求“民族心灵的转换”。另外，日本人“根深蒂固地依赖国家”¹⁶，日本的现代化是借助国家的力量自上而下地推行的，而中国的新文化运动却依托地方的各种条件和学生与民众的组织，表现出更多的自发性。总而言之，中国的新文化运动是一种以思想和观念的自我变革为前提、依托民众和地方的力量的内生性的运动，是传统的自我更新和转化性生长；而日本的现代化则是在固守其传统的前提下，照搬西方的工业和政治模式，借助国家的权力来推行变革的一种外向性的过程。

值得注意的是，杜威在中日比较的视角下关于新文化运动的评述，对竹内好产生了很大影响。1960年，竹内好在题为《作为方法的亚洲》的演讲稿中回忆说，他在二战结束后读到杜威的文章，深为叹服。杜威的论述刺激他进一步思考中日两国现代化的问题，他在文中写道：

那些评论对日本和中国的现代化的萌芽进行了中肯的比较。也许也是因为在战败后读到的吧，所以感慨颇深。因为杜威的预言基本都很准。日本从表面上来看非常的现代化，但是其实现代化的根基很浅，他预言如果这样下去的话日本恐怕会灭亡。……他预见到了中国今后在世界上将拥有发言权，而日本则是表面上貌似很先进，实际上却很脆弱，不知哪天就会崩溃。杜威当时说中国的现代化是内发的，也就是其现代化出自自身要求而非常牢固。在1919年能做出这样的判断，我以为非常了不起。我作为日本人做中国文化研究，一直到1945年也没能做出如此明确的判断。我达不到他那样的高度。也许我跟杜威没法比，因为人家是大学者。但是由此我越来越强烈感到有必要将日本和中国做进一步的对比研究。¹⁷

他完全认同杜威的观点，对中日两国的现代化做出了如下的判断：

日本是在保留结构性的东西的基础上，外表疏疏落落地裹了一层西方文明的糖衣。中国则不一样。按照杜威的看法，原有的中国的东西非常牢固，没有一点儿走样，因而不能够很快适应现代化。但是现代化一旦进入的话，就会破坏其结构性的东西，从内部产生自发的力量。¹⁸

受杜威的启发，竹内好于1952年写了一篇题为《胡适与杜威》的文章，开篇就指出五四运动是决定了中国现代化方向的历史事件，这场运动的动力并非来自外部，而是来自中国自身的民族能量。¹⁹实际上，在1943年撰写的《关于现代中国文学精神》一文中，竹内好明确将“五四”看作“现代中国的决定性时刻”，认为中国在“五四”时期获得了“自主性的现代”。²⁰《胡适与杜威》一文显然处在这一思考的延长线上，只是在战后的语境中，日本的战败使得中国发端于“五四”的“内发的”现代化道路的意义得到了更有力的凸显，杜威论述的预见性也由此清楚地呈现出来。

杜威对新文化运动的观察与思考，还启发了另一位海外学者林毓生。在1979年出版的名著《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》中，林毓生指出“五四”知识分子的基本取向是所谓“全盘反传统主义”，这种“全盘反传统主义”的思想模式是“借思想文化以解决问题的途径”（the cultural-intellectualistic approach），意即要进行意义深远的政治和社会变革，首先要从整体上改变人们的价值和精神。具有悖论意味的是，这种反传统的思考路径本身就源于传统的一元论和唯智论的思想模式。²¹这些论述不啻对杜威“思想与道德因素的优越性超过所有其他因素的观念，本身就是一个中国本土的观念”这一观点的发挥。

需要说明的是，林毓生在书中并没有正面引用杜威的观点，但他肯定读过杜威的文章。因为书中有一处注释明确提及杜威《学潮的结局》²²和《中国的新文化》两文。在这则注释中，林毓生先是引述周策纵《五四运动史》中的观点，周策纵认为杜威这两篇文章中强调思想变革的重要性，与胡适的观点不谋而合。周策纵的这部经典著作大量引用了杜威对新文化运动的评述，但主要是用作史料。林毓生指出周策纵在这里误读了杜威，因为“周氏引述的话不是杜威自己的观点，而是后者对中国知识分子的某些观点的概括”²³。但如果细读杜威的这两篇文章，就会发现林毓生的结论有武断之嫌，《中国的新文化》一文确实在开篇就说：“一位中国朋友为我总结了外国对中国影响的各个阶段，我受惠于他如此之多，以至于他完全有理由说我对他进行了思想上的偷窃。”²⁴即便如此，这也仅限于文章的前半部分，而文中后面提出的“思想与道德因素的优越性超过所有其他因素的观念，本身就是一个中国本土的观念”这一重要论断，显然是杜威的独到之见。林毓生的说法，似乎有刻意淡化杜威观点原创性，进而掩盖自己受杜威影响的痕迹的嫌疑。不过，我们必须承认，林毓生在杜威的基础上，发展出了一套非常精致和复杂的论述，并且做了高度理论性的概括。另外，林毓生的著作主要是一部思想史的著作，他主要是通过对陈独秀、胡适和鲁迅三位思想家的个案研究来展开讨论的，所谓“反传统”和“传统”在他那里都侧重于价值和观念层面，并未涉及杜威谈论的中国人日常生活和习俗意义上的“传统”。

我们把竹内好和林毓生的论著，与“五四”时期杜威的文章对照来看，会发现两人都接受了杜威的一些基本判断：比如新文化运动以思想和观念的变革为前提，在很大程度上是一种内在于中国传统的内发性的运动。然而，特别值得玩味的是，两位学者基于不同的价值立场，在不同时期的不同历史语境中，却对新文化做出了截然相反的价值评判。竹内好是在日本战败的背景下，从左翼的立场，基于对日本现代化失败的根源的反思，高度肯定中国新文化运动的内发性；林毓生的书出版于1979年，“文革”刚刚结束不久，作为一个自由主义者，他对“五四”的全盘反传统主义，以及它背后那种来自中国自身传统的、借助思想观念的变革来解决社会和政治问题的路径，基本上持批评乃至否定态度，甚至认为“五四”的思想模式一直延续到了“文革”，造成了深重的悲剧。²⁵

今天来看，竹内好和林毓生的观点都有所见，也都有所不见，但他们从各自的关怀和问题意识出发，都对“五四”新文化做出了某种“历史综合”，形成了有深度和生命力的论述。而他们在杜威的观察与思考的基础上，就新文化与传统的关系做出了完全不同的评判，这也提示我们，新文化与传统的关系仍是一个开放的、值得继续深入探讨下去的论题。与“五四”知识分子的处境不同的是，当代中国实际上存在着多种传统，除了儒家的文化传统外，新文化本身也已成为传统。怎样在当下的现实语境中获得自己的眼光和视角，在不断变动的土地上找到新的立场，并由此对新文化做出新的“历史综合”，这是我们自己的课题。

[本文系2019年国家社会科学基金一般项目“近代北京文化空间与新文学的制度化研究（1921—1937）”（编号：19BZW161）的阶段性成果]

1    参见袁一丹：《另起的新文化运动》，生活·读书·新知三联书店2021年版，尤其是该书第一章与第二章。又见桑兵：《“新文化运动”的缘起》，《澳门理工学报》2015年第4期；周月峰：《五四后“新文化运动”一词的流行与早期含义演变》，《近代史研究》2017年第1期。2    关于新文化运动的“社会性”，参见桑兵：《〈新青年〉与新文化运动》，《学术月刊》2020年第5期。3    这些文章基本上都已翻译成中文，并由顾红亮整理结集为《中国心灵的转化—杜威论中国》一书，于2017年由华东师范大学出版社出版。4    杜威：《学潮的结局》，《中国心灵的转化—杜威论中国》，第145、147页。5    杜威：《中国心灵的转化》，同上书，第258页。6    杜威：《中国的新文化》，同上书，第295页。7    杜威：《是什么阻碍了中国》，《中国心灵的转化—杜威论中国》，第272页。8    杜威：《中国的国民情感》，同上书，第268页。9    杜威：《中国心灵的转化》，同上书，第259页。10  杜威：《联邦制在中国》，同上书，第224页。11  参见杜威在1919年10月于山西太原召开的第五次全国教育联合会上的演讲（题为《教育上的试验态度》），见《第五次全国教育联合会开会志要》，《教育杂志》第11卷第12号，1919年12月。12  参见赵立人：《护法运动中的孙中山与陈炯明》，载汕尾市政协学习和文史资料委员会编：《汕尾文史》第17辑，2007年，第76—77页。13  袁一丹已触及这一问题，见《另起的新文化运动》，第62—65页。14  杜威：《日本的自由主义》，《杜威全集·中期著作》第11卷，马迅译，华东师范大学出版社2011年版，第136页。15  杜威：《中国心灵的转化》，《中国心灵的转化—杜威论中国》，第254、255页。16  杜威：《联邦制在中国》，同上书，第224页。17  竹内好：《作为方法的亚洲》，熊文莉译，高士明、贺照田主编：《人间思想》第四辑“亚洲思想运动报告”，（台湾）人间出版社2016年版，第233、234—235页。18  同上，第238页。19  竹内好：「胡適とデューイ」，『竹内好全集 第五巻』，東京：筑摩書房，1981年版，第43頁。20  参见董炳月：《“内在现代性”与相关问题—论竹内好对〈倪焕之〉的翻译与解读》，《文学评论》2017年第3期。21  林毓生：《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第45、48页。22  《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》中译本译作《学生运动的开展》。23  林毓生：《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》，第170页。24  杜威：《中国的新文化》，《中国心灵的转化—杜威论中国》，第290页。25  林毓生：《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》，第292页。有意味的是，林毓生也曾对中日两国的现代化做过比较，与竹内好的立场完全相反，他认为日本的现代化远比中国成功，日本走的是“保守主义的现代化道路”，而“中国从康梁以后一直走的是激进主义的现代化道路”。参见梁燕城、林毓生：《关于“中国的现代化道路和文化的内在困境”对话录》，林毓生：《中国激进思潮的起源与后果》，（台湾）联经出版事业公司2019年版，第458页。