【文艺理论与批评】袁一丹 | 修身的脱嵌与重构 — 从晚清到五四

《大学》八步的脱序

在五四新文化的话语建构中，个人修养虽不处于核心位置，却是与社会改造、文学创作、伦理革命互为表里的议题。放到更长的思想史脉络中，五四时期的修养问题则关联着晚清以降“修身”之术的演变。

“修身”在儒家思想传统中通常被置于“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的链条中。在这个涟漪般的架构里，“修身”作为同心圆的中间环节，由体而用，勾连起人的内、外两面。“修身”这一环正好处在“内圣”与“外王”、道义与事功的交界处，向内关乎个人的身心安顿，向外关乎家、国、天下。近代以来随着社会秩序的剧变，“修身”从《大学》八步的链条中“脱嵌”出来，如何修身、为何修身都变得模糊不清。

同心圆结构的解体，导致“修身”的脱嵌。被单拎出来讨论的个人修养问题，似乎成了无根之木、无源之水。“如何修身”涉及儒家的心性论、工夫论，即自我修养的办法。五四时期，过去的修身技术是否有效，需要重新讨论，更重要的问题是修身的目的何在？

儒家传统中修身的实践场域非常明确，即家、国、天下。但在五四青年对如何成为“我”、如何成为“我们”的构想中，“国家”让位于“社会”，“天下”被“世界”取代，旧家庭的地位反不如以朋友之道为纽带的小组织、小团体¹。与家、国、天下的传统秩序相比，无论是新生的小组织、小团体，还是五四青年梦想的“造社会”，新的伦理实践场域尚在形成过程中，黏着性不强，其外在形态与内在价值都显得有些含混。而《大学》的修身论，强调“物有本末，事有始终”，需要在“八步”的链条中一环扣一环地去实践。对照作为士人修身模板的《大学》“八步”，方能更清晰地认识到近代中国修养问题的症结所在。

值得注意的是，“修身”一词在五四新文化的语境中，并不等同于修养问题，甚至被视为新文化的对立面。1921年在新学制讨论中，毕业于北大哲学系的陈公博专门撰文讨论修身的存废问题。五四以后，修身存废成为新旧纷争的焦点之一，陈公博指出论争双方陷入同样的误区，以为维持修身一科无异于恢复读经，即所以间接尊圣卫道，亦即所以间接掊击新文化。²“修身”一词之所以被归入五四新文化的对立面，需上溯至晚清学制中“修身科”的设置。

修身如何教授

儒家传统的修身术渗透到日常生活中，是一种弥散性的道德实践。然而在晚清仿效日本制定的新式学堂章程中，“修身”作为与读经、作文、习字、体操等并列的科目，有明确的教育宗旨、固定的课时和学程、指定的教科书和教授法。³如何修身的问题，在清末学制中被转换为：修身如何教授。

1902年时任湖广总督的张之洞在《筹定学堂规模次第兴办折》中提议，在小学设“修身”课，普通中学设“伦理”课，高等学堂开“道德学”附于经学之内，大体奠定了清末“修身-伦理”教育的课程体系。⁴同年颁布的《钦定京师大学堂章程》云：

中国圣经垂训，以伦常道德为先；外国学堂于知育体育之外，尤重德育，中外立教有相同之理。今无论京外大小学堂，于修身伦理一门视他学科更宜注意，为培植人材之始基。⁵

大学预备科对“伦理”课的要求是，“考求三代汉唐以来诸贤名理，宋元明国朝学案及外国名人言行，务以周知实践为归”⁶。在钦定学堂章程中，蒙学堂、中小学堂均将“修身”课列于首位，而高等学堂、大学堂则更名为“伦理”。壬寅学制的课程设置，似暗示“伦理”与“修身”之间有程度深浅之别。

限于初等教育的修身科，有将“修身”概念矮化之嫌。壬寅学制中，从蒙学堂、小学堂到中学堂，修身科的教本与教法是有差别的。蒙学堂旨在培养儿童使有浅近之知识，修身课的目的在教授孝悌忠信、礼义廉耻、敬长尊师、忠君爱国，“比附古人言行，绘图贴说”⁷。壬寅学制的小学堂章程基本搬用日本小学的课程分类。寻常小学堂的修身课，教授《曲礼》、朱子《小学》诸书中平近切实的内容，高等小学堂则“授以性理通论、伦常大义”⁸。《钦定中学堂章程》中的修身课与读经关系密切，“当本《论语》《孝经》之旨趣，授以人伦道德之要领”⁹。总体而言，1902年壬寅学制对“修身”科的设置，在如何修身、为何修身两大问题上，给出的教学导向是较为粗略浮泛的。

1904年初，癸卯学制对修身的目的及教法有更细致的规定。初等小学堂摘讲朱子《小学》、刘宗周《人谱》及各种养蒙图说，读有益风化之古诗歌，为儿童立“爱国家之根基”¹⁰。在师资稀缺的地区，另立“简易科”，将修身课与读经课合而为一，于讲经时带讲修身。《奏定初等小学堂章程》对修身科的设想，有三点值得注意：一是把明儒刘宗周的《人谱》作为修身教科书，¹¹二是以讽诵古诗歌作为幼童涵养性情之道，¹²三是修身与读经在乡野之地可合并讲授。高等小学堂的修身科，每星期2钟点，讲授“四书”要义，“以朱注为主，以切于身心日用为用”，共4学年，每年修身科的课程内容相同，而读经讲经科则有程度之递进，从《诗》《书》到更艰深的《易经》及《仪礼》节本，每周课时是修身科的6倍。¹³

癸卯学制中，中学堂及初等师范学堂采用的修身教科书，是清人陈宏谋所编《五种遗规》，包括“养正”“训俗”“教女”“从政”及针对吏胥的“在官法戒录”。¹⁴以《五种遗规》为修身教本，重其说理平实、纯正。曾国藩在家书中一再提及此书，谓有志于道义身心之学，须熟读《小学》及《五种遗规》，“但守《小学》《遗规》二书，行一句算一句，行十句算十句，贤于记诵词章之学万万矣”¹⁵；又谓“修身齐家之道，无过陈文恭公《五种遗规》一书”¹⁶，家中后辈宜常翻阅。中学堂及初等师范学堂所讲修身之要义，“一在坚其敦尚伦常之心，一在鼓其奋发有为之气。尤当示以一身与家族、朋类、国家、世界之关系”¹⁷。较之中学堂，初等师范学堂更讲究修身之“次序法则”¹⁸。

中学堂、初等师范学堂的“修身”科，到了高等学堂及优级师范学堂，则更名为“人伦道德”，与“经学大义”“中国文学”等科目并列。高等学堂相当于大学预备科，以学有专长为成效。作为各科根基的“人伦道德”，摘讲宋元明清诸儒学案，择其切于身心日用而明显简要者。以列朝学案为伦理教科书，并非讲授学案的全部内容，“若其中精深微渺者，可从缓讲”；“又若有议论过高，于古人动加訾议、以及各分门户、互相攻驳者，可置不讲”。¹⁹也就是说不是将学案视为学术思想史，而是作为士子的行为规范、生活指南。作为专门学的“人伦道德”，按《奏定大学堂章程》，是经学科大学理学门的讲授内容，包括理学研究法、程朱陆王学派、周秦诸子学派等。作为研究对象的理学，可与群经、诸子、外国学术相参证，探讨理学与经学、政事、世道之关系，不含修身意味。²⁰

晚清学制对修身如何教授的规定，在五四前后知识青年的自我修养中仍有回响。陶希圣在北大读预科期间，自修课程以《宋儒学案》《明儒学案》最为得力。他由此得知“中国的学问不以知识为主，而以修养为经”。陶希圣在预科三年级时，先读梁启超编《明儒学案》节本，再读《明儒学案》原书，然后读《宋儒学案》。他自称读宋、明学案的目的，不是单纯的求知，而是深切的悔悟。一个乡村青年进京后，难免沾染大爷习气，由“习气”转入“悔悟”的过程中，宋、明两代学案给他莫大的启示。²¹把学案当作修身教科书来读，陶希圣在北大预科的自修经历，竟与癸卯学制对高等学堂即大学预科的修身教授法如出一辙。

陶希圣从学案中意识到“中国学问不以知识为主，而以修养为经”，这一看法或源于梁启超《节本明儒学案》对道学与科学、受用之学与应用之学的划分。梁氏从《明儒学案》中节录的，都是身心受用之学，凡属科学范围者概不揽入。梁启超以为“科学日益，道学日损”，科学即应用之学，随社会文明程度而进化；而道学即受用之学，自得而无待于外，是恒久不变的“陈言”²²。五四时期，科学挟西学之威在知识界占主导地位，旨在个人修养的受用之学自然退居边缘。

新文化人的修身日记

在新文化人的道德持守中，多少有层理学的底子在起作用。²³不妨以1906年胡适《澄衷学堂日记》为例。这部分日记手稿藏于北京大学图书馆，2002年影印面世，写在有固定格式的日记册上，分为“记学”“记事”“接人”“通信”四栏。每页上端均印有一则格言，胡适多加圈点，时而在当天“记学”栏中就此格言做出反省。²⁴

不同于系统的学案，格言警句只是碎片状的道德训诫，随机印制在日记册上，前后并无关联。这种“降一格”的思想文本，脱离了原有的语境，以“碎金”的形式再嵌入过渡时代读书人的生活世界中，其一旦触动日记作者的神经，如通电般，可能发挥意想不到的功效。²⁵由格言警句触发的道德反省，使胡适《澄衷学堂日记》带有修身日记的色彩，不同于他日后以论学为主的留学日记。

《澄衷学堂日记》内封上，有胡适的题字：“学者所以学为人而已，非有他也。丙午夏五月适之录陆子语以自警。”1906年2月24日，胡适读梁启超编《节本明儒学案》，读至吴与弼“人须整理心下，使教莹净，常惺惺地方好”，又“人之病痛，不知则已，知而克治不勇，使其势日甚，可乎哉？”遂自念“小子心头龌龊，知而又克治不勇，危矣殆哉”。²⁶这段道德反省因读《节本明儒学案》而起，明显属于修身日记的传统。

胡适《澄衷学堂日记》中有的道德反省，是由当天日记上印制的程朱语录触发的。如1906年2月29日上印有程颢语录“学始于不欺暗室”，胡适圈点后，于记学栏中称此语“正是为小子好名之戒”。²⁷又如同年3月28日印有朱子语录：“凡日用间知此一病而欲去之，则即此欲去之心便是能去之药。”胡适感叹说自己未能知错必改，朱子此语予其自新之道。²⁸此类道德反省，因读日记册上的理学语录而起，如对着药方查找病症，姑且称为“格套触发”。

胡适赴美留学期间，在与梅光迪的通信中，除了讨论文学之死活，程朱理学也是二人论争的焦点。梅光迪一度想要复兴孔教，以古学救国。他认为孔子之学无所不有，程朱仅得“修己”一面，于政治伦理各方面似多误解，故自宋代以后，国计民生日益凋敝，社会无生气，书生无用，实为程朱理学之过。²⁹梅光迪以颜李攻程朱，重新解释《大学》八步。在他看来，颜李与程朱的不同在于如何理解“正心诚意”。颜李谓正心诚意在致知格物，即礼乐兵农、政治经济，用孟子之言，即“必有事焉”。程朱空谈性命，以“静坐观心”为正心诚意之学。³⁰换言之，颜李学派主张于事上磨练，是动的修养；而程朱“居敬”，半日静坐、半日读书，是静的修养。胡适此时仍是程朱信徒，而梅光迪则视朱子为“千古叛圣第一罪魁”³¹。五四以后，胡适转而批评程朱，成为颜李学派的鼓吹者。朋友间的往来书信将前后不一的、偏执的自我向他人的凝视敞开。

与胡适同榜考取清华庚款游美资格，在哥伦比亚大学获得文学与教育学双学位的张彭春，在他归国执教清华时写的日记中，亦多抄录格言警句作为修身的功课。³²在清华担任教务主任期间，张彭春面临校内外的人事纠葛，常卷入学院政治的漩涡中。为维持身心平衡，他主要求助于孔孟之学，而非西学修养。这一时期张彭春致力于中学课程改革，目的在造就新的领袖人物。³³要实现“新君子”的教育，张彭春认为全靠自己的人格感化力。³⁴他在日记中时常检省自己国学功底欠佳、道德修养不足。张彭春以孔孟之书为日课，频频摘录其中有道德警醒作用的句子来敲打自己、激励自己，即所谓“小立课程，大作工夫”³⁵。

对知识阶层而言，修身与一种持续的书写活动有关，理想的自我是需要写出来的。在作为修身术的日记、书信中，“我”不仅为今日之我写作，亦为期待成为的自我而写作。理想自我像守夜人一样监视着今日之我在明处及暗处的一言一动，又如钱币兑换者一样仔细审查自我思想的表象及流动。将修身诉诸书写，是一种可见的工夫，一种“自我技术”（technique of the self）³⁶。对于五四新文化人来说，修身的重构意味着整个生活世界的再造。如何经过主体的搏斗与挣扎，从一个有我的、坚实的小结构出发，找到介入社会的途径及与大我的真实的关联，仍是未完成的修身课题。³⁷

1    五四青年理想中的小组织，是由少数同志组织的一种学术、事业、生活的共同体，参见左舜生：《小组织的提倡》，《时事新报》1919年7月2日。《少年中国》月刊通信栏中也有关于小组织问题的讨论，是五四青年“生活革命”的一种尝试。

2    陈公博：《修身的存废问题》，《广东省教育会杂志》第1卷第3号，1921年9月。

3    参见黄兴涛、曾建立：《清末新式学堂的伦理教育与伦理教科书探论—兼论现代伦理学学科在中国的兴起》，《清史研究》2008年第1期。

4    张之洞：《筹定学堂规模次第兴办折》（1902年10月31日），《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，上海教育出版社2007年版，第100—114页。

5    《钦定京师大学堂章程》（1902年8月15日），同上书，第243页。

6    同上，第246—247页。

7    《钦定蒙学堂章程》（1902年8月15日），同上书，第291页。

8    《钦定小学堂章程》（1902年8月15日），《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，第280、282页。

9    《钦定中学堂章程》（1902年8月15日），同上书，第273页。

10  《奏定初等小学堂章程》（1904年1月13日），同上书，第300、303、306页。癸卯学制颁布后，清学部编纂修身教科书的具体情况，参见霍丽丽：《清学部编译图书馆编纂〈初等小学修身教科书〉考述》，《中国出版史研究》2020年第4期。

11  刘宗周《人谱》对近现代学人的影响，从白屋诗人吴芳吉身上可窥见一斑。据王利器回忆，吴芳吉担任江津中学校长时，每周给全体学生讲《人谱》，由他亲手楷书，上石蓝印，发给大家。参见《王利器自传》，《中国现代社会科学家传略》第二辑，山西人民出版社1982年版，第81页。

12  参见陆胤：《清末新教育中的古诗歌》，《文学遗产》2021年第5期。

13  《奏定高等小学堂章程》（1904年1月13日），《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，第320—321页。

14  陈弘谋：《五种遗规》，苏丽娟校点，凤凰出版社2016年版。为避乾隆帝讳，“弘”改为“宏”。关于陈宏谋的思想与政治生涯，参见罗威廉：《救世：陈宏谋与十八世纪中国的精英意识》，中国人民大学出版社2013年版。

15  《咸丰元年八月十九日曾国藩与诸弟书》，《曾国藩往来家书全编》中卷，钟叔河汇编校点，海南出版社1997年版，第114页。

16  《咸丰五年三月二十日曾国藩与诸弟书》，同上书，第159页。

17  《奏定中学堂章程》（1904年1月13日），《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，第328页。

18  《奏定初等师范学堂章程》（1904年1月13日），同上书，第406页。

19  《奏定高等学堂章程》（1904年1月13日），《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，第345页。

20  《奏定大学堂章程》（1904年1月13日），同上书，第353页。

21  陶希圣：《潮流与点滴》，中国大百科全书出版社2009年版，第35页。

22  梁启超：《节本明儒学案》，新民社1905年版。《节本明儒学案》的编选缘起与康梁一派的理学观及政治志业的关系，参见朱鸿林：《梁启超与节本明儒学案》，《中国文化》2012年春季号。

23  连只手打倒孔家店的老英雄吴虞，在清末亦编过《宋元学案粹语》（文伦书局1907年版）。宋明理学在近代思想与行动中造成的弥散性的影响，参见王汎森：《中国近代思想中的传统因素—兼论思想的本质与思想的功能》，《中国近代思想与学术的系谱》，（台湾）联经出版事业公司2003年版。

24  胡适：《澄衷中学日记》，《北京大学图书馆藏胡适未刊书信日记》（影印本），清华大学出版社2002年版。整理本参见张立茂编注：《胡适澄衷学堂日记》，文汇出版社2017年版。

25  关于“降一格”的思想史，参见袁一丹：《弥散性思想：一种模糊史学》，《读书》2018年第4期。

26  日记手稿见《北京大学图书馆藏胡适未刊书信日记》，第6页。

27  同上，第8页。

28  同上，第21页。

29  罗岗、陈春艳编：《梅光迪文录》，辽宁教育出版社2001年版，第123页。

30  《藏晖室友朋论学书》，《留美学生年报》1914年元月。

31  罗岗、陈春艳编：《梅光迪文录》，第114页。

32  参见《张彭春清华日记（1923—1924）》，开源书局2020年版。

33  1923年8月19日张彭春日记，《张彭春清华日记（1923—1924）》，第113页。

34  1923年10月3日、10月7日张彭春日记，同上书，第150、152页。

35  1923年2月26日张彭春日记，同上书，第13页。

36  参见福柯：《自我技术》，汪民安编：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，北京大学出版社2016年版。

37  参见程凯：《“向每一个生命都积极开发的研究”与人文理解力的养成》，《理想主义重建：是否必要？如何可能》（自印本），第201页。