【文艺理论与批评】吴寒 | 《卷耳集》之争与古代文学研究机制的生成

摘要：发生在1922—1924年之间的《卷耳集》讨论，背后隐藏着以郭沫若为代表的创造社和以郑振铎、顾颉刚为代表的文学研究会之间的时代争论。以“整理国故”为指导思想的文学研究会，对于古典资源的基本态度是以科学方法进行“整理”，而郭沫若借助《卷耳集》实践所呼吁的，则是以审美体验为本位的基本取向，这是《卷耳集》争论中一个重要的理论维度。两种路径的碰撞反映了“现代”学者在“如何研究和定位古代文学”上的深入思考，呈现出古代文学研究“规范性”与“独立性”之间的张力。在百年后的今天回顾这场论争，不仅能够使我们重温“新文学”的艰难创生，而且对于古代文学研究机制等也提供了有益的启示，其中的诸多问题仍值得深入省思。

关键词：《卷耳集》；创造社；文学研究会；整理国故

1923年8月上海泰东图书局出版了《卷耳集》。该书收录了郭沫若完成于1922年的《诗经·国风》四十首的今译，这些诗作曾以单篇形式连载于《创造日》。据郭沫若自述，集中所选皆为爱情诗，翻译风格“极其大胆自由”¹。此书反响很大，唐弢《晦庵书话》称：“《卷耳集》出版后，引起轩然大波，称赞之者，诋毁之者，遍及书报杂志。”²从1923年9月到1924年2月，《创造日报》《文学》《晨报副刊》等先后刊发多篇文章，针对相关诗旨、翻译风格等展开了系列探讨。³

作为近代诗经学上的重要事件，《卷耳集》及当时的相关讨论近年来引起部分学者关注，这些研究或从郭沫若的翻译风格入手，围绕古诗今译的话题展开；或以挖掘原义为旨归，借助前人分析提出对《卷耳》诗旨的新见。⁴然而，该事件的一个重要面向却长期为人忽略：在个人的创作研究之外，《卷耳集》集中反映了郭沫若当时的古代文学观，而围绕该集的相关讨论则反映出创造社和文学研究会就“古代文学该如何研究、有什么价值？”⁵问题的不同思考。创造社与文学研究会的论争是现代文学史上的大事件，从创造社1921年登上文坛起，就与文学研究会围绕如何建设新文学、如何译介外国文学等问题笔战不辍。而这次围绕《卷耳集》展开的争论则提示了双方隐藏的另一个交火点—在反传统的时代思潮中如何理解和定位古代文学。回顾《卷耳集》讨论，在创造社骨干郭沫若和洪为法的文章中，充斥着对胡适、顾颉刚、郑振铎等学者的《诗经》研究的批评。创造社一方面指责所谓的“科学方法”完全与文学研究无关，斥其误导青年学子；另一方面，宣称《卷耳集》开辟了《诗经》研究的光明大道。而郑振铎、顾颉刚此时是文学研究会的中坚力量，其参与运营的会刊《文学》从1923年9—12月刊发了7篇讨论《卷耳集》的文章，成为批评《卷耳集》的主战场。⁶由文学研究会另一位骨干孙伏园主编的《晨报副刊》也分4期刊载梁绳炜的文章，集中批评《卷耳集》的写作。以上种种信息提示我们，在对古典资源的态度上，创造社和文学研究会呈现为针锋相对的态度，其中折射出双方立场的深层张力。

“假想敌”的变化

郭沫若在《卷耳集·序言》中说：“所有一切古代的传统的解释，除略供参考之外，我是纯依我一人的直观，直接在各诗中去追求它的生命。我不要摆渡的船，我仅凭我的力所能及，在这诗海中游泳。”⁷他强调自己翻译和理解古诗仅凭个人直觉，不用前人注疏，直接读原文寻找情感共鸣。他在1922年11月致洪为法的信中也谈到，自己读一切古书都不用注：“我以我自己的精神直接去求对象中的世界，一切古人的成见，我都不为所囿。”⁸郭沫若反对逐字逐句对应的直译，提倡意译，他在译诗中加入大量艺术加工和细节描写，大胆地对原诗进行增删调整。《卷耳》这首四章十六句的诗，译作竟长达四十九行，除采取原诗的基本结构和人物设定外，几可视作译者自己的新诗创作，如果仅看译作，甚至根本不会将其与原诗联系起来。在郭沫若看来，理解诗作的最佳方式是读者和作者的心灵辉映，因此译诗也应是“译者在原诗中所感得的情绪的复现”⁹。《卷耳集》是在郁达夫、成仿吾支持和帮助下完成的，可谓聚集了创造社的中坚力量。这本小册子的创作颇具野心，郭氏希望借此亮明旗帜，引发学界论战。此书问世前，他就大胆预测：“此书出后或当引起多少论争”¹⁰，他在《自序》开篇也提道： 我这个小小的跃试，在老师硕儒看来，或许会说我是“离经叛道”，但是，我想，不怕就是孔子再生，他定也要说出“启予者沫若也”的一句话。我这个小小的跃试，在新人名士看来，或许会说我是“在旧纸堆中寻生活”，但是，我想，我果能在旧纸堆中寻得出资料来，使我这刹那刹那的生命得以充实，那我也可以满足了。¹¹ 在此，郭沫若预设了《卷耳集》可能遭受的新、旧两类人的非议：旧派会觉得这是对传统的反叛，但他自信地认为，《诗经》本来就是自然、原始、纯粹人性的表现，历来解释都“把《诗经》注错了”¹²。“启予者”出自《论语》，孔子称赞子夏从诗理中发明出深层精神，故曰：“启予者商也，始可与言诗已矣！”¹³郭沫若巧妙借用此语，以彰显自己对诗义的巧妙发明。郭氏的另一类假想敌是“新人名士”，他认为这类学者会觉得研究《诗经》是钻进了已被打倒的故纸堆，是新文化运动中的开倒车，但在他看来，只要古典资料能充实自己刹那的生命，那么旧材料也能发挥新价值。郭沫若在今天看来，郭沫若毫无疑问是五四思潮中的趋新代表人物，但他却是以“非新非旧”的超拔姿态涉足《诗经》研究的。他把此时的学者分成壁垒分明的新旧两派，新派是高呼“建设新文学，打倒旧文学”的五四学者，旧派是抱残守缺、固守诗教阵地的传统文人。而郭沫若自认为《卷耳集》站在新派的立场，利用旧有的材料，开辟了一条用新方法开掘旧文学的研究道路。因此，在他设想中，新派和旧派都不会认同这一“古为今用”的新尝试。然而，到此书出版前的1923年7月，郭沫若在《卷耳集·自跋》中调整了对时局的判断： 事隔一年，我自己的见解微有变迁，外界的趋势也稍为改变了。近来青年人士对于古代文学改变了从前一概唾弃的态度，渐渐发生了研究的兴趣，这是好的现象。但是人们研究文学，每每重视别人的批评而忽视作者的原著……旧解的腐烂值不得我们去迷恋，也值不得我们去批评。我们当今的急务，是在从古诗中直接去感受它的真美，不在与迂腐的古儒作无聊的讼辩。¹⁴ 比较“自跋”和“自序”的观点，其主张并无实质性转变。但时隔一年，郭沫若敏锐地感受到了时风的变化，其假想敌从较极端的新派和旧派，变成了意有所指的“新派中的旧文学研究者”。此时，在“整理国故”的流风鼓荡下，以打倒传统文化自命的新派开始全面涉足古代文学研究，代表即是以郑振铎、沈雁冰等学者为中坚的文学研究会。文学研究会的成立章程明确宣布“以研究介绍世界文学、整理中国旧文学、创造新文学为宗旨”¹⁵。其实，早在1921年沈雁冰接手《小说月报》主编时就有意开设“研究”一栏，主要内容之一即为“整理中国文学变迁之过程”¹⁶。郑振铎在《文艺丛谈》中也提出，中国文学家的两大责任之一是整理中国的文学。¹⁷可见，文学研究会成立之初，就将整理中国文学作为新文学运动的题中之义，不过这一工作直到1923年前后才全面开展。在郭沫若看来，这些受“整理国故”影响的新人名士虽然也“在旧纸堆中寻生活”，但其取向存在根本问题。顾名思义，整理国故运动对于“故纸堆”的处理方式，要义在于“整理”。胡适认为，“古代的学术思想向来没有条理、没有头绪、系统，故第一步是条理系统的整理”¹⁸，在此基础上理清前因后果的脉络，还各家一个本来面目。胡适强调《诗经》研究应结前人总账，郑振铎开列历代《诗经》研究书目，顾颉刚发表《〈诗经〉的厄运和幸运》，梳理《诗经》的“层累解释史”，都将重点放在历代注解的整理分析和正本清源上。而纵览《文学》和《晨报副刊》上批评《卷耳集》的文章，否定意见主要集中于两方面：第一，译文往往望文生义，难以服众；第二，译文未忠实于原诗表述，破坏了原文的情绪和完整性。批评者们强调，在感受真美之前，必须“比较考究从来之注解，而得一比较合理之解释”，否则便从根本上背离了研究的对象，“由郭沫若吹嘘进生命之文学，乃郭自己之文学，决非古代之文学了”。¹⁹那么郭沫若自认为感受到的“真美”，亦不过是“幻景”而已。而在创造社诸人看来，文学研究会的此类见解属于舍本逐末、治丝益棼。洪为法讽刺胡适、郑振铎庸人自扰：“倘是有人现在一面提倡研究《诗经》，一面又提倡要研究《诗经》必须先将历来关于《诗经》的述作一齐看了，这岂非要打鬼反引鬼入门，要驱狼反引狼入室？”又讽刺顾颉刚：“谈什么《诗经》的厄运与幸运，《诗经》流传到今日，不都是在荆天棘地里走？险些儿连命都送了！”他认为“与其费时费日去读那汗牛充栋的诠释《国风》的著作，不如先以自家的心灵吟味他”，纠缠旧解只是“骸骨之迷恋”。²⁰总而言之，以“整理国故”为指导思想的文学研究会，对于古典资源的基本态度是以科学方法进行“整理”，而郭沫若借助《卷耳集》实践所呼吁的，则是以审美体验为本位的基本取向，《卷耳集》争论中的关键正在于此。在古代文学研究走向专门化、学科化之初，两种迥异的态度代表了双方研究理路的根本分歧。

文学研究会的态度：古典之为“次要”

1923年1月《小说月报》推出一期“整理国故与新文化运动”专题，郑振铎在《按语》中说明，此专题是为了回应一种疑惑：“他们对于现在提倡国故的举动，很抱杞忧，他们以为这是加于新文学的一种反动。”²¹文学研究会在新文化运动的声浪中投身整理国故，看起来与强硬的反传统立场相悖。此次专题的目的，就是要说明古代文学的研究对于新文学的发展不可或缺。其中主要展现了两种代表性思路：首先是以郑振铎为代表的“破旧立新”思路。郑振铎表示：“我主张在新文学运动的热潮里，应有整理国故的一种举动。”他主要提出两点理由，一是“因为旧的文艺观念不打翻，则他们对于新的文学，必定要持反对的态度，或是竟把新文学误解了”；二是“重新估定或发现中国文学的价值，把金石从瓦砾堆中搜找出来，把传统的灰尘从光润的镜子上拂拭下去”。²²郑振铎扼要地揭示了旧文学“治病打鬼”和“披沙拣金”的两重意义，厘清这两重问题意识对于理解文学研究会的立场非常关键。从新文化运动到整理国故的思潮转变，有深刻的时代原因。从新文化运动喊出“打倒旧文学，建立新文学”的口号开始，就意味着“新文学”是在新旧二元对立的基本逻辑中建立起自己的合法性的。李杨指出：“‘新文学’也需要有个‘旧文学’来确认自己的主体性，在这样的结构中，‘旧文学’被创制出来，它必须承担双重功能。其一，它是‘新文学’‘破’的对象，其二，它是‘新文学’‘立’的资源。”²³新与旧之所以壁垒森严、无法调和，正是因为“新文学”和“旧文学”并非天然存在的“实体”，而是作为一组对应概念被同步构建出来的。中国传统“文学”涵义极为复杂，它与传统的学术脉络、概念体系息息相关。以现代概念“literature”来梳理的“文学”，是以全新眼光重新识别和选择材料而重构传统，在这种意义上，“旧文学”从一开始就是作为“参照物”出现的。因此，五四学者在建设新文学的同时，也要争夺古典的解释权，推翻既有学术层级，重建旧文学的发展谱系，为新文学的合法性铺平道路。在“破”的维度，旧文学是腐朽的骸骨，代表了陈腐、铺张、雕琢、阿谀、落后等负面特性，与新文学所建立的新鲜、平易、明了、通俗背道而驰；在“立”的维度，旧文学中民间的、个人的抒情因素，历经长期的打压、歪曲，终于在新的时代找到了生长的土壤，获得了全面的胜利。旧文学的存在意味着新文学并不是横空出世，而是从长期的历史中发展出来的。郑振铎郑振铎正是从这个意义上，确认了旧文学对新文学的天然使命。“治病打鬼”自不必说，庐隐曾批评学界热心创造新文学而对旧文学置之不理：“当我们作一件新衣服的时候，旧衣服固然可以弃掉了，不要了。不过我们要想作的新衣服，没有那件旧衣服原有的毛病，或者长了，短了，太大了，太小了，这时候我们对于旧衣服的毛病在哪里，我们总得先完全明白，不然所作的新衣服，仍不免要有旧衣服的毛病。”²⁴而在“披沙拣金”的过程中，弃取的标准同样来自现代学者秉持的启蒙立场，当一些作品被挑选出来后，相应的阐释取向也被决定了，它们承担的不仅是纯粹审美的功能，而是被视为腐朽不堪的传统文学之中生生不息的潜在力量，被重新编织成中国文学的健康的、正确的进化谱系，最终导向新文学的必然发展方向—白话的文学、人的文学，为它提供长时期进化脉络的支持。其次是以顾颉刚为代表的“纯粹求知”说。顾颉刚的《我们对于国故应取的态度》一文代表了另一种主流思路，即主张国故对现实社会并无指导意义，既然没有价值，也就无所谓取舍，整理国故是无功利目的、纯粹求知的研究。他认为今人对国故的态度是以平等眼光加以整理，“看出他们原有的地位，还给他们原有的价值，我们没有善与不善的分别，也没有从与弃的需要，我们现在应该走的路，自有现时代指示我们，只是我们无须向国故中讨教诲，所以要整理国故之故，完全是为了要满足历史上的兴趣”。因此，新文学与国故乃是“一种学问上的两个阶段”，整理国故只是“研究国故”，绝非“实行国故”—“我们没有历史观念也就罢了，若是有了历史观念，又如何禁得住求知过去情状的渴望”。²⁵顾颉刚秉持的“纯粹求知”与郑振铎的“破旧立新”态度看似大相径庭，却有深层次的相通之处，那就是古典相对现代而言是次要的。沿着“破旧立新”的思路，不管是扫除错误的旧观念，还是识别进化的演进脉络，“旧”始终呈现为“新”的一重“映射物”，是新文学复杂自我矛盾中的一个面向。²⁶当文学研究会强调国故对于新文学有不可或缺之价值的时候，真正凸显的是旧文学作为“影子”的正反两方面的参照意义，而非其自身的独立性、有效性。不仅古典中消遣的、载道的文学观念亟待廓清与打破，由现代眼光拣选出的进化脉络，也属于各自的历史时代，不能直接对现实发生实际作用。郑振铎言：“文学是时时在前进，在变异的，一个时代有一个时代的文学，一个时代有一个时代的作家。”²⁷有了进化的观念，便能打破对“古”的盲目崇拜，不会出现“固定的偶像”²⁸。沈雁冰言：“文学是人生之反映。人们怎样生活，社会怎样情形，文学就把种种反映出来。譬如人生是个杯子，文学就是杯子在镜子里的影子。”²⁹既然文学是社会人生的反映，那么当时社会最亟须建设的就是能够振奋时代精神的“血和泪的文学”³⁰，在“为人生”的时代呼声中，古代文学的意义只能停留于学理层面的研究，只有新文学才能承担新的时代使命。因此，在古代文学领域的研究和深耕，归根结底仍然落实为知识兴趣，可以说，“纯粹求知”是“破旧立新”背后真正的底色。郑振铎曾区分“鉴赏”与“研究”，他认为“所谓文学研究，是文学之科学的研究”。“鉴赏和研究之间，有一个深崭的鸿沟隔着。鉴赏是随意的评论与谈话，心底的赞叹与直觉的评论，研究却非有一种原原本本的仔仔细细的考察与观照不可”。从研究的角度，科学方法是“无差别”的理论武器，历史上的每个小问题都值得终生钻研，“其本身的快乐，与天文家之发现一颗恒星实在没有什么差异”。³¹这类表述在整理国故的代表人物中时有出现，胡适也曾表示，历史眼光实际上是一种“平等眼光”，“《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》《周易》有同等的研究价值”。³²从这个表述中可以看到他们在“纯粹求知”这个思路上的深层契合。既然古典相对现代是次要的，那么一旦整理国故式的研究对新文学运动产生了“开倒车”之虞，它就需要为新文学“让路”，沈雁冰于1924年发表《进一步退两步》表示： 我也知道“整理旧的”也是新文学运动题内应有之事，但是当白话文尚未在全社会内成为一类信仰的时候，我们必须十分顽固，发誓不看古书，我们要狂妄的说，古书对于我们无用，所以我们无须学习看古书的工具—文言文。³³

创造社的立场：“青春化”与“原始化”是同一过程

由文学研究会的思路反观郭沫若的态度，二者差异不言而喻。在郭沫若看来，整理国故所采取的思路、取向和方法不仅与文学研究并无关系，反而会取消“文学”的独立性。他对此予以尖锐批评。首先，针对“破旧立新”思路，郭沫若表示，拿《诗经》来说，当时的年轻人早已不相信毛传、郑笺、朱注，因此再钻进旧解和古人讼辩并无意义。换言之，若为证明“此路不通”而研究古典，无异于自欺欺人。与其迂曲地通过破旧来立新，不如直接把解释权交给每一位现代读者，“太阳出现了，烟瘴自有消灭的时候”³⁴。其次，对于“纯粹求知”思路，郭沫若认为，这种思路从一开始就立足于历史考据的兴趣，并没有对文学研究表现出过高追求，也未期待这种事业能够对社会产生积极的效用，它当然可以作为小圈子的个人兴趣，但如果“向着中学生也要讲演整理国故，向着留洋学生也要宣传研究国学”，就“超越了自己的本分，侵犯了他人的良心了”。³⁵显然，郭沫若对于此非常不以为然，以至于认为“为考据而考据”的价值更是殊属微末。对于郭沫若和创造社同仁而言，古典相对现代并不是次要的，经典的价值不限于时代，文学作品的好坏只在乎“醇不醇”“真不真”，而不在乎“古不古”： 我相信，凡是真正的文学上的杰作，它有超过时代的影响，它是有永恒生命的。文学与科学不同，科学是由有限的经验所结成的“假说”上所发出的空幻之花，经验一长进，假说即随之而动摇，科学遂全然改换一次新面目，所以我们读一部科学史，可以看出许多时辰的分捕品，可以看出许多假说的死骸，极端地说时，科学史便是这些死骸的坟墓。文学则不然。文学是精赤裸裸的人性的表现，是我们人性中一点灵明的情髓所吐放出的光辉，人类不灭，人性是永恒存在的，真正的文学是永有生命的。我们能说一部《国风》是死文学么？我们能说一部《楚辞》是死文学么？³⁶ 郭沫若提出，“文艺的青春化与原始化，正是同一的过程”³⁷，这句话颇有“返本开新”之意味，在五四的反传统声浪中显得非常独特。古典不是现代之外的另一重实体或场域，也不是在历史进化中层层剥落的蝉蜕或骸骨，在与当代阐释者的心灵交汇与互动中，不朽的经典不断焕发着新的生命力。文学是“人性中一点灵明的情髓所吐放的光辉”，只要把握了这一点灵明，就能以特殊融汇普遍，以自我表现传达超时空的人类共通感。人性不灭，真正优秀的文艺经典就永远能唤起情感共振。因此，真正的文学不会“死去”，原初涵义的回溯与新意义的生成是“同一的过程”。文学与科学不同，它并非经验性的提纯总结，亦难以被以公式或抽象原理完整概括，其意义亦非固定地、静态地、严丝合缝地封存于文本内部。对于《诗经》《楚辞》而言，要以考据方式还原那个唯一的“本来面目”，想一劳永逸地寻求可量化、可把握的解释法则，注定是南辕北辙。因为围绕文艺经典的讨论不是“封场语境”而是“再生语境”³⁸，经典作品中展现的是“全部”和“整体”，它具有不断延伸的多层多向含义，永远悬而未决，也永远向未来敞开着言说的冲动和空间，每一次经典与读者的精神交汇，都意味着一重新的可能性的展开。借由《卷耳集》这个“实验性文本”，郭沫若从《诗经》这部中国文学最古老的经典出发，引领读者一窥古老“情诗”中生动、开放的精神世界，却又时刻提示读者这种探索方式的“切身性”，他身体力行地展示了如何“向这化石中吹嘘些生命进去”，“把这木乃伊的死象苏活转来”。³⁹郭沫若的今译有意丢开了对原诗表达上的忠实，以此打破封闭的、定向的阐释方式，《卷耳集》只录译诗而并未附上原诗，因为它本不是“古今对照”式的体验，而旨在抛开字面表达上的同构，直奔内在情绪的呼应和复现。今译在五四时期非常普遍，在1926年的《静女》讨论中就出现了十二版译文，这些译文皆逐字逐句翻译原文，以疏通诗旨求得正解为旨归。但对郭沫若而言，今译更多呈现为一种方法而非目的，得意即可忘象，得鱼即可忘筌，至于译解本身的好坏，却是第二位的。正如洪为法所说：
这书一出，能够改变了从来研究《诗经》的途径，这个他的责任已尽，译的好坏，译的对不对，忠实不忠实，这是第二步……旧解固不可信，沫若之解，也未必便是金科玉律，神圣不可侵犯。⁴⁰ 通过主体体验而获得的情绪释放胜过译解本身，在“生命得以充实”的刹那之间，经典已然在读者面前流淌起来，敞开了它的无限生机。《诗经》这部最“原始”的经典在《卷耳集》中呈现为最“青春”的面貌，这个流动的、鲜活的形态才是《诗经》真正的“本来面目”。值得注意的是，虽然反对者多批评郭解之疏漏，但郭并非如批评者所言不看注疏，或对注疏一知半解而只知望文生义，相反，他对注疏非常了解。《卷耳集》中《静女》一诗译于1922年，其中将“爱而不见”译为“天色已经昏朦了，她还没有来”⁴¹。将“爱”译为“昏朦”，明显参考了“三家诗”中“爱”作“薆”“僾”，释为“仿佛”“隐”之义，引申为“暧”而有此译。清代重要注家皆已指出这一异文，证据充分。但是1926年掀起的《静女》大讨论，却都望文生义地将“爱而不见”理解为“我爱她，但是见不到她”，⁴²谢祖琼甚至批评郭解：“那‘天色已经昏朦了’的话，也不知何所依据；我要请教！”⁴³直到1927年杜子劲才提出马瑞辰之解。而郭沫若将彤管译为“鲜红的针筒”，也显然参考了清代王廷鼎提出的“男佩则为笔驱，女佩则为针筒”⁴⁴。这一说法在后来的《静女》争论中也无人提及，可见郭沫若对旧解的熟悉程度，是胜于当时一般学者的。所以当郭沫若强调“不用摆渡船”，仅凭情绪直观感受真美的时候，他真正反对的不是旧解本身，而意在强调字面意思的考证与阐释，归根结底只是文学研究的“外围战场”，只是旧价值的重估而非新价值的创造，郭沫若在《文学革命之回顾》中，将创造社视为文学革命的第二个阶段：“前一期的陈，胡，刘，钱，周主要在向旧文学的进攻，这一期的郭，郁，成，张却主要在新文学的建设。”⁴⁵他将五四与创造社总结为“历时性”过程，在他看来，不管是“五四一代”还是创造社同期的社团，都没能真正提出足够通透自洽的理论主张，只有创造社“为艺术而艺术”直截了当地把握了问题的实质。⁴⁶郭沫若强调，艺术本身是直诉情感而无目的的，但优秀的艺术作品却自然而然地能够“统一人类的感情和提高个人的精神，使生活美化”，因此，真正的艺术“在它的本身不失其独立的精神，而它的效用对于中国的前途是不可限量的”。⁴⁷前期创造社的理论主张流露出鲜明的浪漫主义色彩，对于艺术本身自律性的强调，使得郭沫若不可能同意郑振铎、胡适等人强调的“一时代有一时代的文学”的进化史观，将对古典的研究停留于历史兴趣或者为现实提供反面教材的功利目的。而强调真正的艺术作品对于人性灵明的表现具有超时空的普遍性，因此文学无分古今，任何以“文学”为名的言说都应以审美立骨，而“古代文学研究”的关键便在于挖掘、释放古代作品中激荡人心的情绪。⁴⁸

百年后的回顾：论争中的内在张力

《卷耳集》于1922年问世，至今正满百年。今天回顾这场争论，可知其持续时间不长，在创造社和文学研究会一些重要的回溯和总结文章中往往将其忽略，但其中隐含的两种对古典的理解路径，却形成了深植于古代文学内部的一重内在张力，伴随中国古代文学走过了百年的学科建设历程，也开出了中国古代文学学科生机勃发的多种可能性。在围绕《卷耳集》的争论中，双方的立场都颇为强硬，观点也针锋相对，以激进的态势最大限度地展示了两种路径的分歧所在。文学研究会从“为人生”的现实考量出发，重视文学激励现实人生的时代使命。在他们看来，古典的价值，一方面在于破除旧观念的靶子，一方面作为识别历史进化脉络的理论资源，却并不直接对现实发生意义。反映时代“血与泪”的使命只能由新文学承担。在判别古今的基础上，历史眼光被全面引入，对作为知识和教育体系的“古代文学”确立了明确的范围和界限，也为其走向学科化扩充了丰富的公共言说空间，提供了可把握、可重复、可直观交流的“科学方法”。由此，“古代文学”的研究拥有了自己的“法度”，它对内凝聚为清晰稳固的知识体系，对外则有利于打通学科间壁垒，在不同的学科之间开展交流和配合。在文学研究走向专门化、学科化之初，整理国故这一系列主张可谓意义非凡。顾颉刚曾言：“从前人有两句诗，‘鸳鸯绣出凭君看，不把金针度与人’。我们正要反其道而行之，先把金针度与人，为的是希望别人绣出更美的鸳鸯。”⁴⁹郑振铎曾作《研究中国文学的新途径》，其中对中国文学学科属性的定位、未来可开掘的领域、可参考的文献，甚至许多重要话题和预计的开展方式进行了俯瞰式的展望，这篇雄健之作对于百年中国古代文学研究的收摄和指导意义，在今天看来仍然是惊人的。但其问题也是显而易见的，那就是在将古与今确立为两套知识体系之后，古代与现代之间逐渐拥有了各自运转的理论空间、话题和方法，从而各说各话，呈现出越来越强的自我封闭化倾向，彼此之间在一些根本命题上的交流和讨论难以进行。而在古代文学的学科内部，也由于历史方法的全面进驻，古代被进一步地区隔为各个线性历史时段，各自关联于不同时代的历史背景。可以说，历史眼光在提供强大理论指导、创发大量实证成果的同时，也为中国文学面向自身内部、根源处的自省带来了某种束缚。从这个意义上，郭沫若的批评仍然值得深思，他一再强调，史学思路和文学研究根本没有关系，科学方法依然是科学而非文学。如果学者们研究《诗经》和研究《旧唐书》所采取的方法是一样的，仅仅因为材料本身被划归不同学科，而将二者分别理解为文学研究和史学研究，那么文学研究就只是史学研究的文学战场而已，其独立性究竟何在？如果“文学”只被看作客体而非主体—即是说，只被视为对象，而非一套独立、完整的方法及问题意识的话—那么这样的研究非但不会对作品本身发生意义，反而可能导致“文学”本身的退场和失语。而创造社从“为艺术”出发，强调文艺是主观情感的自然流露，这种精神世界的自我表现自然而然地会引发更加广泛的普遍的感动，因此“无用中有大用”。所以文学只有“醇不醇”，没有“古不古”，自然无分古今中西。在他看来，文学作品是作者内在情绪的表达，读者可以通过对作品的审美体验完成精神生命的沟通，在这个过程中，作品一次次地被展开、被重释—这是读者接触文学作品的初心，也是文学研究真正的价值所在。郁达夫曾言，假的批评家才拿着科学方法去争文艺的定义，真正的批评家“用了火把来引导众人，使众人在黑暗不明的矿坑里，看得出地下的财宝来”。真的文艺批评是为常人而作的一种“天才的赞词”，是“启蒙的指针”。⁵⁰所以，文学研究应始终校准于文艺批评，把握住自己独立的取向和方法，那就是“向作品本身求生命”，使读者“刹那刹那的生命得以充实”，⁵¹在主体的审美体验中，探索人文精神的普遍性所在。但也正如批评者所说的，完全取消了时间与空间等外在因素，将解释权交给读者当下的、主观的情绪感受，“我作如是观，即作如是观”⁵²，那么如何保证这种研究不致流于“私语”？吕思勉《经子解题》言：“盖《诗》固只有诵义也。以只有诵义故，亦无所谓断章取义。我以何义诵之，即为何义耳。今日以此意诵之，明日又以彼意诵之，无所不可也。”⁵³以诵义为《诗》之要义，已将《诗》义引入“今日一意、明日一意”的相对化境地，但这种意义上的《诗》，要义不在于“求实”而在于“用”，客观的社会需求仍可为诗义的择取提供校准；而当再以情感为标准，来重新规定传诵的合法性时，期求诸如“受政能达”“出使能对”的社会之“用”也将尽数退场，只留下情绪激荡的主观感受。这样，诗义解释得通与不通，一首诗的好与不好，将完全取决于个人体验。那么，个人体验之间有精粗高下之分吗？如果没有，我们该如何确立可供交流的公共的言说空间？如果有，我们又该借助怎样的抓手，令人信服地祭出此种主观标准？创造社理论面临的困难可以想见。同时，从另一个角度来看，创造社突出强调了文学作品在情感共鸣的意义上可作为情绪抒发的窗口，却置实际发生的附着于文学作品上的唱和交往、政治讽谏等其他应用于不顾。文学作品的意义本是复杂的，其中，情绪体验固然是作品的重要功能—甚至是最重要的功能，但仅对此一方面进行强调，将遮蔽作品的丰富性。寄希望于单一的情感功能，来挺立整个文学研究的合法性，亦将面临来自作品更加丰满的面向的质疑。总结来讲，创造社和研究会的理论各有洞见，亦各自面临不同的困境—百年前的先贤，从不同的进路，思考着“古代文学”的展开方式。近代以来，在“文学”架构内开出的新的理论传统，承担了前所未有的重要使命，而“文学”这个框架本身也在不断自我更新。在这里，古典及其研究方法，不仅是“文学”框架内必须妥善安置、处理的重要对象，同时也是为准确把握“文学”之意义而必须仔细厘清的关键问题。在此意义上，围绕《卷耳集》的讨论，为我们打开一扇窗口，使我们看到了学科草创之时定位“古代文学”的丰富可能，看到了围绕治学方法及学科意义展开的激烈碰撞。这些思考对于今天仍意义重大。这不仅是因为这些思考对后世产生了深远影响，很多判断成了后世治学的基础；更是因为创造社、文学研究会彼此碰撞的硬核问题时至今日仍未能彻底消化—如何在确立古代文学研究的规范性的同时，又保持其独立性，仍是古代文学研究者面前的难题。回首来路，正是为了寻本溯源，向当下与未来抛出这个隐伏于历史，却时刻支配着整个学科大厦的问题支点：古代文学研究，究竟何去何从？ [本文系国家社科基金青年项目“诗经图像文献整理与研究”（编号：19CZW010）的阶段性成果]1    郭沫若：《卷耳集》，人民文学出版社1981年版，第3页。2    唐弢：《晦庵书话》，三联书店1998年版，第85页。3    主要有（包括文中涉及的争论者）：洪为法：《我谈〈国风〉》，《创造日》，1923年第7—8期；洪为法：《读〈卷耳集〉》，《创造日》，1923年第76—78期；俞平伯：《葺芷缭衡室读诗杂记》，《文学》第92、93期，1923年10月15、22日；小民：《十页〈卷耳集〉的赞词》，《文学》第93期，1923年10月22日；曹聚仁：《读〈卷耳〉》，《民国日报·觉悟》1923年10月28—30日；郭沫若：《我对于〈卷耳〉一诗的解释》，《民国日报·觉悟》1923年11月1日；郭沫若：《说玄黄—答曹聚仁》，《民国日报·觉悟》1923年11月11日；胡浩川：《我对于〈卷耳〉的臆说》，《文学》第100期，1923年12月10日；施蛰存：《苹华室诗见》，《文学》第100期；俞平伯：《再论〈卷耳〉》，《文学》第100期；蒋钟泽：《我也来谈〈卷耳〉》，《文学》第102期，1923年12月24日；梁绳炜：《评郭著〈卷耳集〉》，《晨报副刊》，1923年12月6—7日；郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第36号，1924年1月；梁绳炜：《评〈卷耳集〉的尾声》，《晨报副刊》，1924年2月27—28日。4    关于《卷耳集》的主要论文有：曾平：《跨越时空的对话、拯救与冒犯—评〈卷耳集〉兼论郭沫若的诗歌翻译思想》，《郭沫若学刊》2017年第3期；王璞：《郭沫若与古诗今译的革命系谱》，《文学评论》2016年第3期；王学东：《“古诗今译”与中国现代文学—以郭沫若〈卷耳集〉为考察中心》，《现代中国文化与文学》2014年第3期；黄雪敏：《“古诗今译”：另一种形态的“新诗”写作—郭沫若〈卷耳集〉考论》，《〈女神〉与20世纪中国文学国际学术研讨会暨青年论坛会议论文集》，2011年；唐瑛：《随意点染也译诗—由郭沫若今译〈卷耳集〉引发的一点思考》，《郭沫若学刊》2008年第2期。5      王璞在《郭沫若与古诗今译的革命系谱》中指出，郭沫若及创造社同仁对于“整理国故”充满了鄙夷，不过此文主要集中于分析郭沫若在《卷耳》翻译中表现出的“抒情诗学”，而对于具体的分歧和双方争议讨论不多。6    比如小民的《十页〈卷耳集〉的赞词》一文对郭沫若大加嘲讽，批其自诩“天才”“创造”，其实译文完全不通，令人呕吐。郭沫若回应：“前几天有人为《卷耳集》也很痛快地骂了我一场。”郭沫若：《我对于〈卷耳〉一诗的解释》。7    郭沫若：《卷耳集》，第3页。8    郭沫若：《致洪为法》，《心潮》第1卷第2期，1923年8月。9    郭沫若：《古书今译的问题》，《创造周报》第37号，1924年1月。10  洪为法：《读〈卷耳集〉》。这句话是洪为法引用的郭沫若的话。11  郭沫若：《卷耳集》，第3页。12  郭沫若：《致洪为法》。13  阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1098页。14  郭沫若：《卷耳集》，第51页。15  《文学研究会成立章程》，《小说月报》第12卷第1期，1921年1月10日。16  《改革宣言》，《小说月报》第12卷第1期。17  郑振铎：《文艺丛谈》，《小说月报》第12卷第1期。18  胡适：《新思潮的意义》，《新青年》第7卷第1期，1919年12月1日。19  梁绳炜：《评郭著〈卷耳集〉》，《晨报副刊》1923年12月6—7日。20  洪为法：《我谈国风》，《创造日汇刊》，光华书局1927年版，第43—51页。21  郑振铎：《按语》，《小说月报》第14卷第1期，1923年1月10日。22  郑振铎：《新文学之建设与国故之新研究》，《小说月报》第14卷第1期。23  李杨：《文学史写作中的现代性问题》，山西教育出版社2006年版，第162页。24  庐隐：《整理旧文学与创造新文学》，《文学旬刊》第9期，1921年7月30日。25  顾颉刚：《我们对于国故应取的态度》，《小说月报》第14卷第1期，1923年1月10日。26  丁耘在讨论新旧中国时指出：“‘旧中国’并非真实存在于新中国一旁的对立物，而只是新中国诸多自我想象中的一种，是一种体现了真实本质的幻相，是新中国自身矛盾的体现。”参见丁耘：《世界精神的结算单位》，《开放时代》2021年第5期。这个判断同样适用于新文学与旧文学。27  郑振铎：《研究中国文学的新途径》，《小说月报》第17卷号外上期，1926年6月。28  郑振铎：《整理中国文学的提议》，《文学旬刊》第51期，上海《时事新报》1922年10月21日。29  沈雁冰：《文学与人生》，《文学旬刊》第37期，上海《时事新报》1922年5月11日。30  郑振铎：《血和泪的文学》，《文学旬刊》第6期，上海《时事新报》1921年6月30日。31  郑振铎：《研究中国文学的新途径》。32  胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《北京大学日刊》第1185期，1923年3月12日。33  沈雁冰：《进一步退两步》，《文学周报》第122期，1924年5月19日。34  郭沫若：《卷耳集》，第51页。35  郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第36号，1924年1月。36   郭沫若：《关于文艺的不朽性》，《郭沫若全集·文学        编》第十六卷，人民文学出版社1989年版，第103页。37  同上。38  参考赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第45页。39  郭沫若：《卷耳集》，第4页。40  洪为法：《读〈卷耳集〉》。41  郭沫若：《卷耳集》，第9页。42  顾颉刚：《瞎子断匾的一例—〈静女〉》，《古史辨》第三册，海南出版社2003年版，第332页。43  谢祖琼：《〈静女〉的讨论》，广东大学《学艺丛刊》第3期，1926年7月。44  王廷鼎：《彤管解》，《诂经精舍四集·卷三》第9页，光绪五年刊本。45  郭沫若：《文学革命之回顾》，《郭沫若全集·文学编》第十六卷《文艺论集续集》，人民文学出版社1989年版，第84页。46  参考李怡：《论创造社之于五四新文学传统的意义》，《文学评论》2009年第1期。47  郭沫若：《文艺之社会的使命》，《民国日报》副刊《文学》第3期，1925年5月18日。48  郭沫若的认识在之后有所调整，参见《关于文艺的不朽性》（《郭沫若全集·文艺辨》第十六卷，第103页），然而郭沫若的理论变化及后期的问题意识并非本文讨论的重点，故不作延伸。49  顾颉刚：《古史辨》第三册序，第2页。50  郁达夫：《艺文私见》，《创造》季刊第1卷第1期，1922年3月15日。51  郭沫若：《卷耳集》，第4页。52  梁绳炜：《评郭著〈卷耳集〉》，《晨报副刊》1923年12月6—7日。53  吕思勉：《经子解题》，华东师范大学出版社1995年版，第22—23页。