【文艺理论与批评】丁瑶 | 论《埃涅阿斯纪》中的虔敬观重塑与信仰转型

摘要：《埃涅阿斯纪》并非一部纯粹理性的政治寓言诗，它包含了罗马人情感、理想和信念的冲突与生长，以及罗马文化对希腊文化的创造性继承。史诗以流亡、建城和庆典为情节线索，描述了罗马人的虔敬对象由神明转向君主的历史流变过程。“虔敬”作为贯穿西方古典文化的重要观念，在此过程中从一种希腊式敬神观逐渐演变为罗马式道德观，其实现形式亦逐渐由一种欲望表达，转为理性规范，并成为罗马帝国文化的内核。探索该史诗中虔敬观念的历史流变，为审视罗马文化转型、西方经典文化回归以及大变局下的话语建构等问题提供了一条有效的路径。

关键词：虔敬；《埃涅阿斯纪》；文化转型；史诗研究

罗马帝国初期，社会局势骤变，新旧秩序交替，民众的旧有生存方式和观念无法与新兴秩序相匹配，文化精神发展与社会秩序发展脱节。¹《埃涅阿斯纪》（Aeneid）在这种环境下应运而生，作者普布利乌斯·维吉尔·马罗（Publius Vergilius Maro）在史诗中意图打破内部与外部、自我与他者以及国家之间的界限，承认除政治和伦理系统之外的情感、理想和信仰规范。20世纪以来，古典学研究者不断探索《埃涅阿斯纪》信仰体系下的各种关系。对于一些聚焦其历史意识的研究者来说，回归维吉尔的价值与意识，或是为了处理道德视野与秩序理想的关系，²或是为了获得一片关于古典知识、文本与文学的开放式场域。³在这些研究中，与信仰相关的史诗元素（如宇宙、预言或神话）多被用来赞美帝国、评估人性以及拯救一战后的精神危机。对于一些文化研究者来说，《埃涅阿斯纪》则是一部启发了奥古斯丁对世俗之城和上帝之城的关联性思考的经典之作，⁴其中，虔敬意识成为回应古代异教文化和基督教文化关系的核心。简内特·波拉多（Janet A. Berardo）关注到“虔敬”对《埃涅阿斯纪》信仰体系的重要作用，以其中的虔敬观念作为处理美国文化环境下家庭和社会关系的切入点，用“超越”（transcendence）范式思考现代社会中的代际问题、女性地位以及治理模式等。⁵可见，“虔敬”作为贯穿西方文化始终的概念，是考察《埃涅阿斯纪》信仰和文化体系的重要切入点。但现有研究多以历史、宗教和社会伦理等实用性视角观察，而对其内含的情理冲突、身份置换及文化转型等历时性现象有所遮蔽，而这些恰是《埃涅阿斯纪》这部经典超越时空和意识形态界限，在文化史上历久弥新的重要因素。

实际上，《埃涅阿斯纪》的虔敬意识将古希腊较为原始的家庭观念与帝国社会行为联系起来，为家庭赋予神圣感，为社会建构秩序感。这一帝国式道德观持续至中世纪，被拜占庭皇帝查士丁尼一世（Justinian the Great）所继承。衰落中的罗马帝国因此而重现辉煌。此后，其内涵又再次回归古希腊式的情感或精神意义中，出现了古希腊文化复兴，如科穆宁文艺复兴（Komnenian Revival）。这一过程包含了从原始希腊文化到罗马拉丁文化、早期基督文化再到拜占庭文化的转变。作为西方文化转型史上的第一次重要尝试，罗马文化对希腊文化的继承并不是机械照搬，而是有意识地应变和超越。对《埃涅阿斯纪》中虔敬观的历史性考察，为我们回溯西方文化根源、探索文化转型提供了切实的路径，也为构建当代中国话语体系提供了有益的文化参照。

一、虔敬观重塑：从“众神”到“君主”

“虔敬”自古希腊时期就意味着人神交互行为的恰当方式。乔·米卡尔森（Jon.D. Mikalson）指出，希腊语中的“虔敬”（¦Å¦Ô¦Òέ¦Â¦Å¦É¦Á）意为“恰如其分地敬爱诸神和其他人”⁶,最初用来描述人们对诸神的恐惧和敬畏，以及对族群和家庭的庇佑，具有浓烈的原始宗教意义。而对于共和罗马人来说，“虔敬”（pietas⁷）有了更多社会层面的涵义，多用来警示人们要对国家、父母和亲属履行义务，以与宗教中对众神的恐惧和狂热情感相区分，从而成为扎根罗马生活哲学中的秩序美德，如西塞罗宣扬“虔敬国家、父母和朋友”⁸。如此，随着社会组织原则变化，虔敬的对象逐渐由“诸天神”变为“诸亲友”，最后在帝国时期集中为特定的精神模型—奥古斯都。

古希腊时期的“虔敬”意义在《埃涅阿斯纪》前四卷通过主人公埃涅阿斯呈现出来。此时，人们“虔敬”众神的诉求多与其欲望、感知和自然体验有关。埃涅阿斯作为特洛伊族群的领袖，带领同胞和家人逃离战争废墟，进入一场以神明意志为旨归的建城之旅。这个以埃涅阿斯为首的群体，在流亡过程中饱受身体和精神上的磨难，但对神明的虔敬之情让他们克服畏惧，遏制身体感知的痛苦（8）⁹。此后，埃涅阿斯与狄多的悲剧情节进一步深化了这一阶段的虔敬内涵：神明直接介入个体欲望，支配主人公的行为（90—94）。从罗马人的角度出发，埃涅阿斯是“尽责的”，他的奉献精神使其与神明有着特殊的联系。但是在克里斯汀·佩克尔（Christine Perkell）看来，埃涅阿斯通过牺牲女性角色来完成尽责的奉献，其“虔敬”建立在狄多的悲剧之上，因而他表现出的是“一种不完整的人性”¹⁰。艾伦·奥利恩瑟斯（Ellen Oliensis）以心理学的解读方式为这场悲剧注入新的活力，她得出一个广泛而有争议的结论：“维吉尔将异性恋者的欲望诠释为社会秩序的敌人而不是支持者”¹¹，这加深了《埃涅阿斯纪》中“虔敬”的复杂性。至此，《埃涅阿斯纪》前半部分的流亡之旅意在表现早期欲望文化之下“牧羊者”¹²埃涅阿斯遵从神明意志、保全族群安危的虔敬美德。众神明和家族是埃涅阿斯及其族群在这一阶段所虔敬的对象，这体现了罗马人对原始敬神文化的承袭：一方面保留了万物有灵论（animism）的原始信仰¹³，另一方面也强调罗马式的祖先崇拜。于此，在希腊灵性文化与罗马世俗文化的共同作用下，罗马人的早期信仰关系呈现为欲望自由与精神约束之冲突。¹⁴

蒂朵与埃涅阿斯之爱Carlos Franco，《los amores de Dido y Eneas》，34.5 x 27cm，蝕刻版畫，1988。Image/Chens Art Gallery

埃涅阿斯的角色在史诗后半段实现了转型：从受苦者变成征服者。他抵达意大利，结束流亡，接下来他要通过战争建立罗马（202）。自此开始，史诗的焦点不再是流亡的痛苦，而是新殖者对未来家园的夺取和保护，逐渐人格化的精神力量成为这一阶段特洛伊人的信仰来源。特洛伊人承认埃涅阿斯是命运指定的“牧羊者”，是带领他们走出苦难寻找希望的精神之光。而埃涅阿斯要在新家园建立新兴秩序，树立新政权威，一方面需告别特洛伊陈旧的精神框架和生活方式—这由“安奇塞斯之死”来完成，作为旧有生活方式的象征，他的死去成为整个族群结束过去、迎接未来的中界点。另一方面，埃涅阿斯需在旧有他者（拉丁姆）文化的基础上建构特洛伊人自己的秩序。这一部分通过神化埃涅阿斯（“配和天神为伍”），统一民族身份（“让罗马的后代通过意大利人的美德变得强大”）和重述正义（“用你罪恶的血，给你惩罚”）来实现。埃涅阿斯受神之命与图尔努斯决斗，他是特洛伊族群中唯一一个有权与之决斗的人，这让埃涅阿斯从特洛伊人的队伍中独立出来，成为获取权力的合法个体，同时也让他成为神明在世俗世界的正义代理者。史诗将它的英雄塑造为“虔敬之人”，让他受苦受难后迎来一个伟大的历史性结局（334），整个民族在这个结局中得到救赎。埃德蒙·斯宾塞（Edmund Spenser）对此有言，这部史诗追求的不是一个尘世间的城邦，而是一面天堂的城墙。¹⁵自此，埃涅阿斯从带领族群流亡的“牧羊人”转型为特洛伊人为家（城）而战的精神领袖。此时，“虔敬”不再仅仅与身体感知和原始体验有关，同时也成为民族振奋斗志、君王获得权力的精神依据，人们虔敬的对象也开始从众神转向英雄埃涅阿斯。

《埃涅阿斯纪》卷八中的盾牌描写是一段脱离史诗时空的历史叙事，从罗慕路斯出世，到征服高卢人，再到阿克提姆海战，维吉尔既在展现罗马历史，又在颂扬奥古斯都的赫赫战功。至此，诗人从神话传奇转向现实，从民族英雄埃涅阿斯转向神性君王奥古斯都，旨在表现奥古斯都统治下罗马的权威与繁荣，以及奥古斯都对罗马人的精神影响力（228）。史诗全篇终结于埃涅阿斯统领罗马人与特洛伊人之前，众多民族前来朝圣的盛况到奥古斯都才得以实现。古老的宗教仪式成为迎接新君王的庆祝活动，奥古斯都坐在阿波罗庙宇前，被尊为神明的代理者。一方面，与先祖埃涅阿斯相仿，奥古斯都的威望亦建立在其军功伟绩之上。另一方面，先祖埃涅阿斯为奥古斯都的神化提供了血缘依据：埃涅阿斯死后升天成为神灵，命运在众星中为其安排席位（351）。奥古斯都直接承续了埃涅阿斯的神圣性。当奥古斯都与神共伍，甚至取代神明成为信仰之源时，罗马人的“虔敬”对象便统一在一个精神模型身上。维吉尔在推进《埃涅阿斯纪》情节发展时，逐渐剥离了附着在文本之表的希腊英雄或神话史诗外壳，用凸显某一特殊形象的主角刻画取代泛神或泛雄的群像演绎，最终聚焦于此精神模型下的文化内涵和身份认同。换言之，神化奥古斯都成为罗马诗人塑造帝国文化身份的主要途径。

二、人格化精神模型的帝国价值

《埃涅阿斯纪》书写了特洛伊人从小亚细亚到意大利的地理位移，特洛伊人最终成为意大利人，置换了身份和语言。这一过程实则承载了其价值观从希腊向罗马的转变¹⁶：从古希腊式的原始敬神观转型为罗马式的城邦道德观。特洛伊人的欲望和激情让位于道德信仰，个体利益让位于城邦利益，这要求他们忠诚于神明、君主和城邦，为帝国崛起而奉献，即奥古斯都时期的罗马文化被维吉尔描绘成一种以帝国为系统的道德文化，大体上摆脱了以原始情感为核心的希腊文化传统，人们也从早期英雄时代进入城邦帝国时代。虔敬观念在奥古斯都时期更是被赋予了秩序治理功能，反映了罗马新旧政治秩序的过渡。安通·鲍威尔（Anton Powell）指出，“虔敬是罗马人最重要的美德，它象征着尤利乌斯家族（Julius）¹⁷至高无上的地位”¹⁸，这点明了“虔敬”精神对罗马文化身份的重要意义。

维吉尔为奥古斯都和屋大维娅朗读《埃涅阿斯纪》Virgil Reading the Aeneid to Augustus and Octavia, by Jean-Joseph Taillasson, 1787

从维吉尔创作的社会价值来看，《埃涅阿斯纪》创作于阿克提乌姆海战之后，此时正值罗马社会秩序新旧交替。共和国时期由“后三头”政权分治的领土，现集中在奥古斯都统一治理下，先前那种以传统家庭父长制为主导的社会关系和以等级制众神体系为基础的社会结构，已无法应对罗马统一领土下的文化多样性和复杂性状况，公民无法再保持强烈有效的身份认同感，城邦需要一个集中的核心价值重构罗马社会秩序，实现城邦文化向帝国文化的转型。罗马社会组织方式的变化同时也引起了其信仰体系的转变。罗马王政时代的社会模型与希腊英雄时代尚且相似，主要以氏族、胞族和部落为基础。到了罗马共和时期，以血缘关系为基础的古代社会制度被废除，以地区和财产划分为基础的国家制度开始兴起。而新兴权力的建构需要稳定的信仰体系和精神模型，这要求罗马人抛弃较为原始善变的情感和行为模式，遵循一种均衡稳定的信仰秩序。随着社会组织方式的进一步发展，罗马需纳入一种认可度更高的信仰系统，以加强罗马身份与神明意旨的联结。换言之，宗教对于罗马身份的塑造意义在奥古斯都时期变得更为重要。¹⁹有鉴于此，维吉尔着力刻画奥古斯都这个集中且人格化的虔敬对象，这既是为了与共和国时期的虔敬道德作区分，也是为罗马人塑造一种情感意识：奥古斯都时代的罗马比其他任何时期都要辉煌，而奥古斯都就是这辉煌时代的文化榜样，罗马公民身份也因与奥古斯都共承尤利西斯血统而崇高神圣。可以说，维吉尔对埃涅阿斯的刻画及对奥古斯都的神化，皆是为满足罗马共和制向帝制过渡的文化要求。

从维吉尔创作的文化价值来看，他用埃涅阿斯创造了一个背离希腊传统的精神模型。荷马史诗主要颂扬希腊英雄的英勇和智慧，以及他们在欲望时代的情感释放。而埃涅阿斯作为特洛伊人阵营的英雄，既非王子也非首领，因此在荷马史诗中未得到详实描写，是一个被忽略的角色。但对于维吉尔来说，他是特洛伊英雄，也是天神的后代，虽在特洛伊战争中受过重伤，却被神明所救。作为战败方，埃涅阿斯带领整个特洛伊族群逃出欲望时代，在流亡过程中剥离旧时代的残留物，磨练心志，最终在世俗时代建立新城。罗马人将埃涅阿斯视为文化祖先，²⁰并非仅仅因其神圣血统，也是因为埃涅阿斯的命运和精神代表了罗马历史与文明。可以说，埃涅阿斯是维吉尔用来摆脱荷马传统，构建罗马民族历史的绝佳人选。维吉尔在塑造君主权力合法性的过程中，用“虔敬”这个美德将埃涅阿斯描绘成人类的完美典型：他克制内心的情感和欲望，遵从神明要求。埃涅阿斯为了人类未来的福祉，甘愿承受一切苦难。他在流亡中庇佑自己的追随者，引领他们走向战争胜利，统一有争议的领土，并凭借神圣的正义建立新兴社会秩序。维吉尔通过虔敬内涵（敬神—敬王）的转变，让自己理想中的“完人”（perfect man）在“完作”（perfect text）²¹中得到表达。

墨丘利出现于埃涅阿斯面前Mercury Appearing to Aeneas, by Giovanni Battista Tiepolo, 1757

维吉尔以此种方式敦促奥古斯都恢复罗马古宗教，延续传统之精华，同时保护信仰和文化多样性，实行文明开放的政策，让罗马城“万方人民献礼”“各族人前来朝拜”的盛大场面恒久不衰。此时，“与神同源”的君主权威和民族神圣性是凝聚罗马的重要力量，以“神化的奥古斯都”为对象的“虔敬”是罗马的道德核心。人们对神圣自然宇宙所产生的敬畏在很大程度上转变成对奥古斯都统治的物质宇宙的神性崇拜。公民在奥古斯都强大的精神力量下，尊重本国和外邦同胞，遵守法律，创造共同利益，从而建立人类的共同体关系。实际上，这种虔敬观下的道德要求在西塞罗时期就已被提出：

有些人说他们不想为了自己的利益伤害他们的父亲或者兄弟，但伤害其他城邦同胞是另一回事，这种说法极其荒谬。这些人坚持认为他们不受法律约束，与同胞没有共同利益，这种想法破坏了所有社会关系。同样，那些说我们尊重本国同胞但不需要尊重外邦同胞的人破坏了整个人类的共同体关系，并且当善意、慷慨消失的时候，善良与正义也将彻底消失。那些造成这种破坏的人必须被视为对不朽神灵的怠慢，因为众神要建立一个没有这些人的人类共同体。²²

维纳斯护卫埃涅阿斯Carlos Franco，《Venus defendiendo a Eneas》，34.5 x 27cm，蝕刻版畫，1988。Image/Chens Art Gallery

然而对于西塞罗来说，“虔敬”仍与故土、父辈和血缘相关，执行正义权力的力量也仍是“众神”。共和时期的罗马人无法通过共享部落血缘关系甚至习俗传统来实现身份和文化的统一，于是西塞罗的这种共和式政治理想在罗马实行大规模征服与扩张之后便走向破产。维吉尔继承西塞罗理想中关于人性、正义和慷慨的理念，塑造了一种集中的具有神圣血缘的人格化力量，以履行君主、神明和祭司的职能。这让“虔敬”作为帝国式道德口号一直持续到奥古斯都去世，而以“虔敬”为核心的精神认同也成为罗马文化身份的组成部分。维吉尔通过重塑荷马史诗与赫西俄德神话来建构帝国史诗，用弘扬祖先辉煌功业的方式获得荣耀并振奋民族精神。萨洛塔·塔卡克斯（Sarolta A. Takacs）认为“这是在新兴文化需要的内核之外套上了早期承认的文化包装”²³，而这种创造新兴文化身份的方式也成为12世纪拜占庭回归异教古典文化的主要路径。麦克·普特南（Michael Putnam）更是将这一时期的虔敬意识视为一种来之不易的自我理想，包括对更高权力的尊重，为人民历史命运负责的英雄责任感，以及对自我欲望（性欲、愤怒等）的强大控制力等。²⁴新兴罗马城邦的精神力量被诗人和艺术家人格化，这在某种程度上诠释了帝国兴衰：帝国的光荣以埃涅阿斯式血统神话为核心，帝国的衰亡以奥古斯都式虔敬道德消淡为原因。²⁵神圣观念取代公民观念成为罗马身份的思想基础，而虔敬“神化的君主”亦取代虔敬“泛化的神明”成为罗马文化之核，服务于君主荣威和帝国利益。

三、罗马信仰转型：历史演化及当代启示

通过上文诠释可见，《埃涅阿斯纪》这部“帝国史诗”或者说“民族寓言史诗”为读者提示了一条通古观今的文化转型路径。维吉尔在神话的外壳下颂扬历史强人之功绩，以此强调罗马的世俗文化特征，允许个人通过展示“虔敬”的力量超越其个性，服从社会乃至整个“宇宙帝国”²⁶。卢克莱修在《物性论》中用“神圣的喜悦”（divina voluptas）和“颤栗的敬畏”（atque horror）²⁷将宇宙与帝国崇高性结合在一起。维吉尔以此为楔，将君主和帝国神圣化，让其成为罗马人虔敬的对象，从而在史诗中虚拟地实现自己构建世界社会的野心。²⁸进而言之，罗马人是在参与整个秩序运作的过程中体验人性，在国家或宇宙中获得赋予其生命意义的身份。这是维吉尔从《牧歌》到《埃涅阿斯纪》一以贯之之道。这种以帝国君主奥古斯都为精神模型的帝国信仰使公民普遍认可罗马文化，且对其高度自信。罗马人的世界理想用安奇塞斯在演讲中的话来总结就是：

罗马人，你记住，你应当用你的权威统治万国，这将是你的专长，你应当确立和平的秩序，对臣服的人要宽大，对傲慢的人，通过战争征服他们。（170）

《埃涅阿斯纪》所塑造和代表的文化态度成为人们普遍接受的精神，即坚持本民族文化自豪感，借鉴和吸收其他优秀文化成果。正如一些研究者所言，《埃涅阿斯纪》代表了一体多元的世界观，希腊与罗马、古代与现代、欲望与道德等文化元素在其中对话与融通，呈现出一种超越时代的包容性。²⁹

维纳斯与安喀塞斯 （埃涅阿斯的父母）Venus and Anchises, by William Blake Richmond , 1889 -1890

20世纪的西方评论家喜于将《埃涅阿斯纪》卷六的哲学观和伦理观置于异教世界与基督教世界的关系讨论中。赫尔曼·布洛赫（Hermann Broch）在其小说《维吉尔之死》（Death of Vergil）中说，《埃涅阿斯纪》和《牧歌》让维吉尔站在两个时代的门栏上，总结了古代，预见了基督教。³⁰弗里德里希·克林纳（Friedrich Klingner）声称，维吉尔在《埃涅阿斯纪》中经历了时代之间的过渡，并且被时代终结的恐惧和虚无所包围。³¹这些叙述都指明了《埃涅阿斯纪》的超时代性。换言之，《埃涅阿斯纪》中从“众神”到“君主”的信仰体系转型，可被视为多神文化向一神文化转型的前史，也预演着精神理想与世俗理性之争，从拜占庭时期开始，西方文学精神不断往返于两者之间。如12世纪兴起的拜占庭罗曼司，以描写自我感知和爱情体验来重述古希腊时期的文化精神，并为异教诗人辩护。

但此时拜占庭人诉诸的“救世主”并非希腊式众神，而是人本身，这也成为推动意大利文艺复兴的思想动力，这让古老的虔敬之义在12世纪拜占庭文化中显得既熟悉又特殊。15、16世纪兴起的宗教改革运动让人们再次回归纯粹的、属灵的虔敬信仰中，以批判罗马教会的世俗功利。对于宗教改革对西方文化产生的转折性影响，有学者甚至认为“唯有宗教改革运动才是西方文化变革的真正开端”³²，因为当希腊式“为神而虔”的纯粹信仰与罗马式“为俗而敬”的务实功利碰撞交互之后，教徒个体为上帝之城的奉献往往成为世俗世界的战利品，灵魂净化之旅最终繁荣了资本主义的经济活动，这是基督教世界大分裂的诱因之一。17世纪出现的自然神论和灵性体验，也以前两次重要的信仰文化转型为模型。自然神论回归了维吉尔的帝国宇宙论，以自然秩序理性去观照社会秩序契约，而灵性体验则保留希腊传统中人类对文化和美学意义的感知。西方文化再次进入世俗理性与精神信仰的相互碰撞与作用中。罗马文化对希腊文化、美学进行有意识的应变和超越之后，又在新的历史阶段得以自我发展，形成独具特色的罗马拉丁文化和拜占庭文化。同样，当代欧洲文化也是在对传统文化的不断再发现及对其发展路径的持续探索中塑成的。文艺复兴、宗教改革和启蒙运动皆是对古典文化的回顾与再造，进而探索神与人、情欲与伦理、世俗与宗教的关系，而这些皆可在《埃涅阿斯纪》中找到原型。

埃涅阿斯逃离燃火的特洛伊城Aeneas flees burning Troy, by Faderico Barocci , 1598

在文化全球化的当下，新的文化现象层出不穷，如后现代主义文化思潮、流散现象、动物叙事等，而这些文化现象的底层逻辑中皆有外来文化与本土文化的碰撞与争鸣。近代以来，特别是20世纪末以来，中国已深度参与到世界历史发展和全球化进程当中。故此，如何应对文化冲突与争论是我们需要面对的切实问题。在文学艺术领域，这意味着如何以审美形象、艺术技巧和价值取向来有效反映复杂的现实社会关系而不陷入失语。就此，《埃涅阿斯纪》为我们提供了应对这一问题的范本。具体而言，维吉尔一方面筑就了精神模型和共同信仰，强调核心价值理想的重要性，这对于我们在文化融合趋势加快的今天确立本民族话语的主体性有着启发意义。当今的中国文学创作、研究和评论在外来文学话语和文艺思想影响下，呈现出“百花齐放”之样态，但同时，西方现代进程中的理性、自由、朴素等价值观通过西方文学在中国的传播而进入中国社会文化之后，多被用来投射西方自身的“他者”（others）空间³³，并未真正与中国话语需求相融合。这一现象让构建本民族学术话语的必要性日益凸显。另一方面，维吉尔也让我们重新审视文学作品对文化想象的塑造功能，以及作家的自我感受和审美表达对社会的认知功能。《埃涅阿斯纪》创作于罗马共和国向帝国转型的变革时期，诗人要处理的是跨越许多政治和文化单位的时空区域，并最终呈现一个遵守帝国系统规则的多元区域。换言之，维吉尔主动承担起历史与现实政治的责任，通过回溯历史重新确立秩序的边界，同时又将“艺术”和“美学”这种创造性活动与“战争”“法律”和“治理”等实践活动结合，建构情感想象空间，使帝国精神和人文理想以跨越边界的方式传播。如今，在百年未有之大变局的背景下，文学艺术创作不能仅仅是对外在现象的摹写和反映，而是要通过把握时代精神来介入和塑造现实。这既要求作家把握具有本质特征的生活细节，探究时代要求，塑造“典型环境中的典型人物”，又要把握人之精神活动和情感联系的互动，“揭示特定社会历史条件下各种政治的、经济的、生活方式和行为规范中所包含的人类的思维特征和认识能力所达到的程度”³⁴，结合文化历史精神和当代人的情感需求，反映普遍性的文化价值。这是维吉尔在史诗中一以贯之的艺术创作之道。总而言之，维吉尔在《埃涅阿斯纪》中通过重塑虔敬观来书写古希腊文化向罗马文化的转型，其中蕴含的文化转型之典范价值对于我们应对转型时期的文化碰撞、信仰失范及价值认同缺失等问题，具有历史性、审美性的借鉴意义。

1    《埃涅阿斯纪》撰写于公元前27年，当时正值阿克提乌姆海战结束。随着内战结束，社会动荡逐渐平复，随之而来的是统治者迫切在废墟上重建社会秩序和新兴道德规范的愿望。以奥古斯都为元首的帝国制度取代了“后三头”统治的共和制度，民众的生存方式和观念仍处于共和向帝制过渡的阶段。参见Hans-Peter Stahl, Vergil’s “Aeneid”: The Epic for Emperor Augustus, Swansea: The Classical Press of Wales, 2015; Richard F. Thomas, Virgil and the Augustan Reception, Cambridge: Cambridge University Press, 2004。

2 Norman Vance, The Victorians and Ancient Rome, Oxford: Blackwell, 1997, pp.151-152.

3 Noel Annan, Our Age: English Intellectuals between the World Wars-A Group Portrait, New York: Random House, 1990, p.449.

4 Domenico Compabetti, Vergil in the Middle Ages, Translated by E. F. M. Benecke, London: Swan Sonnenschein and Co; New York: Macmillan and Co, 1895; T. S. Eliot, “Vergil and the Christian World”, The Sewanee Review, Vol.61, No.1(1953), pp.1-14.

5 Janet A. Berardo, “Familial Transcendence as Exemplified by Pietas in the Aeneid”, Doctoral dissertation of Walden University, 2002, pp.4-6.

6 Jon. D. Mikalson, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2010, p.9.

7 与拉丁词“pūrus”（纯粹、纯净）相关，来自印欧词根“puH-io-”，参见Michiel de Vaan, Etymological dictionary of Latin and the other Italic languages, Leiden, 2008, pp.468-469。

8 Gertrude Emilie, “Cicero and The Roman Pietas”, The Classical Journal, Vol. 39, No.9, 1944, pp.536-542.

9    本文所有《埃涅阿斯纪》译文均引自维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，译林出版社1999年版。下文只标注页码，不再一一说明。

10 Christine G. Perkell, “On Creusaa, Dido, and the Quality of Victory in Virgil’s Aeneid”, in Reflections of Women in Antiquity, ed. Helene P. Foley, New York: Routledge, 1981, p.370.

11 Ellen Oliensis, “Sons and Lovers: Sexuality and Gender in Virgil’s Poetry”, in The Cambridge Companion to Virgil, ed. C. Martindale, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p.307.

12 此词源自《埃涅阿斯纪》卷二第307—308行中埃涅阿斯对自己的称呼。后来20世纪的古典研究者便以“牧羊人”（The Good Shepherd）来指代埃涅阿斯，凸显了其舍命为族群的虔敬美德。参见Roger A. Hornsby, “The Pastor in the Poetry of Vergil”, The Classical Journal，Vol. 63, No.4 (Jan., 1968), pp.145-152; David Hadbawnik, “Roman Rednecks in Virgil’s Aeneid”, 51st Annual Congress of Medieval Studies, 2016。

13  关于万物有灵论，参见Herbert Rose, “Numen Inest: ‘Animism’ in Greek and Roman Religion”, Harvard Theological Review, Vol.27(1935), pp.237-257。

14  关于希腊精神的欲望表达，详见Paul W. Ludwig, Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2002。

15 Philip Hardie, Virgil’s Aeneid: Cosmos and Imperium, Oxford: Clarendon Press, 1986, p.140.

16 T. S. Eliot, “Vergil and the Christian World”.

17  罗马共和时期三大家族之一，以盖乌斯·尤里乌斯·恺撒为代表。之后奥古斯都继承了恺撒名号，称自己为尤里乌斯的后裔。

18 Anton Powell, Virgil the Partisan:A Study in the re-integration of Classics, Swansea: Classical Press of Wales, 2013, p.77.

19 H.Wagenvoort, Pietas: Selected Studies in Roman Religion, Leiden: Brill, 1980, p.217.

20  历史上罗马人的祖先是罗慕路斯。

21 StefanSperl, “Epic and Exile: Comparative Reflections on the Biography of the Prophet Muhammad, Virgil’s Aeneid and Valmiki’s Ramayana”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 26 (2006), pp.96-104.

22 原文来自Cicero, De officiis, edited by T. E. Page, Loeb Classical Library, 1912, p.294。此处为笔者自译。

23 Sarolta Takacs, The Construction of Authority in Ancient Rome and Byzantium, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp.4-16.

24 M.C.J.Putnam, The Poetry of the Aeneid, N.Y.: Ithaca, 1965, pp.8-13.

25 Peter Garnsey and Richard Saller, The Roman Empire Economy, Society and Culture, London: Bloomsbury, 2014, pp.207-227.

26 关于维吉尔的宇宙帝国论，参见Philip Hardie, Virgil’s Aeneid: Cosmos and Imperium。

27 卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆2011年版，第197页。

28 Ineke Sluiter, Aesthetic Value in Classical Antiquity, Leiden: Brill, 2012, p.292.

29 Janet A Berardo, “Familial Transcendence as Exemplified by Pietas in the Aeneid”, Doctoral dissertation of Walden University, 2002, p.13.

30 Philip Hardie, Virgil’s Aeneid: Cosmos and Imperium, p.145.

31 Friedrich Klingner, Römische Geisteswelt, Munich: Ellermann, 1965, pp.297-298.

32  赵林：《西方文化转型的历程：信仰与理性关系的辩证演进》，《江海学刊》2012年第1期。

33 Gisela Brinker-Gabler, Encountering the Other(s): Studies in Literature, History, and Culture, New York: State University of New York Press, 1995, p.3.

34  刘建军：《百年来欧美文学“中国化”进程研究（第一卷）（理论卷）》，北京大学出版社2020年版，第249—250页。