杨镇源 | 阳明心学视阈下“向内而求”的元理论建议——针对西方译学界“凝滞于物”的学理风险

作者简介

杨镇源 , 博士，电子科技大学外国语学院教授、硕士生导师，主要从事翻译与跨文化研究。

内容摘要：西方译学界过度偏向 “ 向外而求 ” 的元理论思维，因而导致 “ 凝滞于物 ” 的学理风险，易于陷入来自各种理论话语的割裂与钳制。本文在阳明心学的观照下提出 “ 向内而求 ” 的元理论建议，主张通过自心反思澄明良知，生发出译论认知之良能，以祛除 “ 凝滞于物” 的学理风险。这一基于中国心学智慧的思维有助于克服西方译学割裂的理论视野， 远离理论话语表象的钳制，进而趋向圆融自在的学理姿态。

关键词：阳明心学；向内而求；凝滞于物；良知；良能

      长期以来，西方译学界整体呈现 “ 向外而求 ” 的元理论思维：研究者们精于钻研外在的理论话语之“ 物”，却疏于反思内在的理论认知之“ 心”，因而沦入“ 凝滞于物” 的学理风险，容易为各种理论话语表象所割裂，所钳制。针对该情况，本文基于阳明心学的内向型思维，提出 “ 向内而求 ” 的元理论建议：研究者需着力反思自身的理论认知思维，澄明良知，以强大的自心力量祛除 “ 凝滞于物 ” 的元理论风险，进而衍发出译论认知之良能。基于中国的心学智慧，这一建议有助于克服割裂的理论视野，远离理论话语表象的钳制，以此趋向圆融自在的学理姿态。

西方译学界：“向外而求”思维下“凝滞于物”的学理风险

      20 世纪五十年代以前，西方关于翻译的言论多是经验性话语，主要围绕忠实、通顺、美感等话题、或是直译 / 意译等主张展开，缺乏严谨的系统性组织和架构，在严格意义上难以称得上理论。这一阶段的元理论模式主要是感性随意的即兴发挥：评论家根据自身一时的主观感受，对翻译进行简单的评价或归类，以求一种随笔式的批评效果。进入 20 世纪五十年代以后，随着语言学的发展，对于翻译的研究开始逐渐走向逻辑化和精确化。此时以奈达（Eugen Nida）、纽马克（Peter Newmark）、威尔斯（Wolfram Wilss）等为代表的学者基于结构主义语言学，围绕对等（equivalence）概念展开一系列的理论建构，有力地推动了西方翻译学的发展。这一阶段的元理论模式主要是基于对等的细化分类：译论家们试图对各种层次上、各种语境下的翻译对等规则进行阐述和归纳，以求完善翻译的理论模式。自 20 世纪八十年代，越来越多译论家不再满足于对等导向下的繁复建构，转而着眼更多的价值目标以开拓新的理论渠道， 如以莱斯（Katharina Reiss）、弗米尔（Hans J. Vermeer）、 诺德（Christine Nord） 等为代表的功能主义译论，以豪斯（Juliane House）、贝克（Mona Baker）、哈提姆（Basil Hatim）和梅森（Ian Mason）等为代表的话语分析译论，以巴斯内特（Susan Bassnett）、列菲弗尔（Andre Lefevere）、斯内尔 - 霍恩比（Mary Snell-Hornby）等为代表的文化译论，以图里（Gideon Toury）、佐哈尔（Itamar Even-Zohar）、赫曼斯（Theo Hermans）等为代表的描述主义译论，以韦努蒂（Lawrence Venuti）、尼南贾娜（Tejaswini Niranjana）、巴巴（Homi Bhabha）、西蒙（Sherry Simon）、戈德（Barbara Godard） 等为代表的后现代主义译论等。这一阶段的元理论模式主要是开放扩张的多元演绎：译论家们在多元的价值目标（功能、交际、文化、描述、解构、颠覆等）下拓展深化， 形成开放的理论路线图景。

      回顾以上西方译学的发展历史，可以发现其背后主要是 “ 向外而求 ” 的外向型元理论思维。无论是感性随意的即兴发挥，还是基于对等的细化分类，抑或开放扩张的多元演绎，其主要精力都在于外在理论效果，而非内在认知。外向型的元理论思维本身无可厚非，但问题在于这种思维一家独大，已经导致译学界失衡的元理论格局：在“ 向外而求 ” 的元理论思维把持下，人们专注于对外在理论话语的批评分析，却缺乏对于自心的反思。长此以往，翻译学便容易依附于理论话语的表象，形成“ 凝滞于物” 的风险。

      “ 凝滞于物 ” 出自《楚辞·渔父》中的 “ 圣人不凝滞于物，而能与世推移 ”（屈原187）。“ 凝滞” 一词本义是水流因遭遇阻碍而有失通畅的状态，后引申为拘泥、固执之意。相应地，“ 凝滞于物” 即对于外在事物的拘泥心态。在日常的生活中，人们出于思维惯性， 往往容易对外物产生执着心态，而忘记了其实所谓的外物，在很大程度都是自己内心 的反映。事实上，作为内心反映的外物并不如想象的那样可靠，而是充满变数。所谓“ 一千个读者就有一千个哈姆雷特 ”，每一个外在事物都是人在不同情境下内心认知的映照。借用朱熹的话，即 “ 只如‘ 月映万川’ 相似……‘ 一实万分，万一各正 ’，便是 ‘ 理一分殊’ 处 ”（2409）；真理如惟一之月，在不同的外在话语那里映射出不同的形象；每一个形象都投射出真理的某个侧面，但每一个形象又都无法等同于真理，或者说只是真理片面、曲折的幻影。翻译学元理论亦是如此。所谓译论话语，实际上都是一种对于真理的认 知反映。它即便能折射出部分的真理之光，也只能是真理的残破体现。对此，只有立 足自心，方有可能不为外物所惑。反之，一旦忽略自心因素，转而凝滞于外物，便会 开始陷入执迷，远离真理。这是因为，作为在某种时空条件下的片面理解，任何外在 的译论话语都不足以承担翻译之真理。如果停留其上，实际上就已经把自己置于一种 片面视阈的钳制之下，进而容易滑向割裂、狭隘、僵化的思维。或者可以说，这是一 种思维惯性。它推动着人们走入固有的话语框架并受制其中，是一种可怕的认知风险。

      遗憾的是，西方译学在元理论层面正是处于这样的风险之下：在 “ 向外而求 ” 元理论思维的把持下，西方译学集中于分析评价各种译论的外在话语之“ 物 ”，而非着力探讨评价者自身的元理论深层认知之“ 心 ”，因而元理论思维容易限定于被 “ 物 ” 所固定的视阈。显然，这样的倾向并不能带来一种平衡的元理论格局。不可否认，在 “ 向外而求 ” 元理论思维主导下，译论批评对于译学界理论的发展确实起到了重要的推动作用。然而，对于译论表象话语的单方面重视也必不可免地会遮蔽对于深层次认知根源的探索。换言之，这样的元理论思维将人们的目光片面导向翻译理论所呈现出来的种种外在话语，令人执着于表象话语层面的批评游戏，因而在一定程度阻隔了指向认知者自心的元理论探究。其实，外在的译论话语作为一种表象，只是处于认知行为的末端；相比之下，内在的心理机制才是认知行为的根源。“ 凝滞于物 ” 的元理论思维过度偏向于外在的译论话语之 “ 末 ”，同时却忽略了内在的心理因素之 “ 本 ”，因而形成了一种本末倒置的元理论观念。该思维虽能头头是道地分析和评价各种外在的译论话语，却鲜有针对批评者自心的探究。没有来自于自心本源的调整力量，“ 向外而求 ” 的元理论观念便难免滑向对于各种译论话语表象的偏执，进而在狭隘元理论思维下拘于一隅，陷入碎片化的理论视阈。

      事实上，这样的风险已经在西方译学界引发负面效应：不仅各种理论话语缺乏贯 通，各种 “ 转向 ” 还不断撕裂翻译学的理论地图。据统计，在语言学转向、文化转向之后的三十余年里，西方译学界又出现了译者转向、创造性转向、现实转向、实践转 向、显性转向、隐形转向、认知转向、权力转向、语用学转向、伦理转向、社会学转向、实证性转向、全球化转向和意识形态转向（喻锋平 1），以及宏观转向、微观转向、文化间转向等（韩子满 10）等将近二十种转向潮流，在不断制造个体学术王国的同时， 也把不断将西方译学引向割裂、拘泥的元理论泥潭。加姆比尔（Y. Gambier）以 “ 紧张不安 ” 一词来形容这一现状：研究人员对研究对象各持己见，导致翻译研究未来走向不明，甚至可能因翻译研究对象的多样性和分歧而走向分裂（转引自张迎迎、马会娟19）。马雷斯（Kobus Marais）则指出，译学界已陷入一种片面思维作祟的结果，即只见树木、不见森林、集中于翻译活动的片面特征、以牺牲整体复杂性为代价换取一种 方便的概念化方式（108）。刘宓庆也无奈地感叹道，“ 无论从历时视角和共时视角来看， 西方译论至今 ‘ 一盘散沙 ’ 的状况在西方学术中都可以说独一无二 ”（232）。傅敬民则认为这种风险导致翻译学 “ 问题意识泛化，视点漫溢、散乱，未能有效地聚焦译学学科自身体系化建设 ”，使得译学学科 “ 内部不和谐……在体系内部门派林立，各立山头 ”（66）。如此种种的言论尽管不尽相同，却都反映出一种对于西方译学界理论碎片化的普遍焦虑。

      既然 “ 凝滞于物 ” 的风险源于过度偏向 “ 向外而求 ”，那么 “ 向内而求 ” 便应成为一种对策性的元理论思维。就此，围绕 “ 良知 ” 展开的阳明心学思想以直指人心的姿态提供了有益的启示。

阳明心学的内向型思维导向

      阳明心学由明代哲学家、文学家、军事家、教育家王阳明所创。王阳明充分发扬孟子的 “ 尽心 ” 思想，并延续了陆九渊关于“ 心即理 ” 的主张，破除了程朱理学中“ 天理 ” 与 “ 人欲 ” 的对立，以 “ 致良知 ” 和 “ 知行合一 ” 作为自己的学说基点，开创出自己的心学思想，对中国乃至于整个东亚、东南亚文化圈产生了深远的影响。

      在程朱理学看来，宇宙万物的终极真理，即所谓的天理乃外在之物，只能高高悬 挂于上，供人膜拜；人们只有通过 “ 格物 ”（对于事物的研究）才可以 “ 穷理 ”。在心学家看来，情况则完全相反。像陆九渊就说道：“ 道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉？但俗习缪见，不能痛省勇改，则为隔凝耳”（184）。所谓的 “ 道理” 在他看来不过是人本心所有之物，只因被 “ 俗习缪见” 所弊，加之人本身缺乏自我反省，最后陷入 “ 凝隔 ”，不见真理。因此陆九渊主张通过发明本心接近天理，使人最终就如古代圣贤一般 “ 通身纯是道义 ”（184）。天理在程颐和朱熹眼中是外在之物，在陆九渊眼里却成为内在本心的寄托，即所谓的 “ 心即理”。当类似的观念延续到王阳明那里， 天理则以良知的概念呈现出来。他以 “ 致良知 ” 的主张，将程朱理学通向天理的道路进行了心性化的改革。例如他力主 “ 思省察克治 ”，认为 “ 只思得一个天理，到得天理纯全，便是 ‘ 何思何虑 ’ 矣 ”（《传习录》 71），如此自然能够 “ 万理灿然 ”（70）。和陆九渊一样，王阳明将天理视作人内心自在之物。在回答 “ 何以有为善，有为不善？ ” 的问题时，王阳明回答道：“ 恶人之心，失其本体 ”（67）。“ 心之本体 ” 提供了 “ 善 ” 的来源。在对《大学》的阐释中，他更是把至善直接定义为 “ 心之本体 ”——“ 是故至善也者，心之本体也 ”，同时他把 “ 格物致知 ” 以至于 “ 止于至善 ” 的过程作为致力恢复 “ 心之本体 ” 的道路 ——“ 物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善 ”，并进一步指出圣人成就至善的道路只能是 “ 向内而求 ”——“ 圣人惧之求于外也，而反覆其辞 ”（《王阳明全集（卷一）》 337）。

      由此，在心学图谱下，良知成为至善的承载。王阳明将孟子的尽心论描绘成一幅 指向良知的画面：“ 至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已 ”（《传习录》 171）良知与良能密不可分。如果说良知是心学形而上的理念基石，那么良能便是心学形而下 的实际能力。按照王阳明的看法，达致了“ 不虑而知” 的良知，自然也就达致了“ 不学而能” 的良能 ——“ 良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄毫发不容增减者 ”（272-273）。

      阳明心学基于“ 致良知” 的学说呈现出一条向内证悟的内向型思维模式。对于“ 向外而求” 思维笼罩下的西方译学界，这样的思想可以造就一种“ 向内而求” 的导向，为“ 凝滞于物 ” 的元理论困境提供一条出路。

“向内而求”的建议：从“凝滞于物”到“良知良能”

      当阳明心学的理念延伸进入翻译学元理论，则可以衍生出 “ 向内而求 ” 的建议： 人们不宜再将目光停留于外在的译论话语，而是需要针对自心展开反思，澄明良知， 以求获得翻译学元理论之良能。正如王阳明所说：“ 今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辩者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？ ”（171） 相应地，面对各种翻译理论的 “ 善恶之机 ” 和 “ 真妄之辩 ”，人们不仅仅要在表象的译论话语展开分析与批评，更重要的是要以直指人心的姿态展开认知探索，从对自心的 反思之中寻得来自良知的支持力量，以此获得元理论思维之良能。这种良能不拘泥于 任何的外在话语，而是基于良知，随境随缘产生 “ 当下具足” 的元理论思维，形成 对“ 凝滞于物 ” 倾向的克服力量。具体说来，“ 向内而求 ” 的建议主要落实在以下三个方面：

      第一、秉承内省式的元理论方向?。在西方译学 “ 向外而求 ” 的元理论倾向下，人们应当在一定程度将元理论批评和反思的对象从外在的译论话语，转移到自心的认知。与其单方面围绕译论话语的表象辗转反复，倒不如以 “ 反身而诚 ” 的态度，反省自己在认识译论话语时所持的是什么元理论心态，自己又是经历了怎样的心路历程才形成了相应的观点与结论。在这一过程中，需要发扬心学所倡导的“ 思省察克治” 的功夫。就像王阳明所说的那样，要克服自我的妄念，通过 “ 省察克治 ” 来拔除私心 ——“ 常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容， 与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清”（71）。人们在面对各种各样的译论话语之时，常常会因为自身的性格、爱好、背景形成相应的偏私之心，进而钳制自己对于译论话语的认知。如果没有如猫捕鼠的 “ 省察克治 ” 之功， 人们就难免由此陷入心理惯性，不能觉察到自己的各种偏私之心。内省式的元理论姿态则利于人们随时谨慎，使其面对各种译论话语时，能够有效觉察自己的私心杂念并予以克治，由此避免失陷于自以为是的思维沼泽之中。在这样的反思方向下，人们能够进一步从深层次的认知来探究翻译理论产生发展的过程和规律，即在面对各种翻译理论时，能够适当地将关注重点从表层的译论话语，转移到深层的自心机制，以 “ 反身而诚 ” 的态度直接面对自心，进而发现自己心目中的翻译理论究竟如何得来。在这一过程中，理论的认知者需要力行 “ 慎独 ”、“ 思诚 ” 的功夫，以真实诚恳的态度与自心对话，而非一味地在外在的译论话语之上辗转徘徊。

      第二、保持元理论的良知导向。单方面集中于外在译论话语的元理论思维难以产生充分的凝聚力。以翻译理论批评为例，就凝滞于外在译论话语的西方译学理论批评的套路而言，多数是针对现有译论呈点状展开，随后陷入众说纷纭，一不小心还可能落入 “ 公说公有理、婆说婆有理 ” 的状态，形成各种批评话语散漫无序的格局。由于缺乏整体导向，“ 凝滞于物 ” 的元理论思维无力改变这一格局。反之，如能将元理论思维对准人所共有的良知，则可以成就翻译学元理论的良知导向。在此导向下，一切的翻译理论批评都可以归结到人们对于良知的追求：无论批评话语在表层如何延展流动， 其在深层根源都可归结于人们共通的良知。换言之，不管批评话语如何五花八门，它们都指向人人共有的良知。

      第三、在良知基础上释放良能。良知作为心学的核心概念之一，覆盖了所有的人。王阳明门人的一句口头禅便是 “ 满街人都是圣人 ”，因为心学肯定良知的普遍性?。无论任何人，只要站在良知的基础上，顺循发扬下去，便能获得“ 不虑而知” 的良能。反之， 如果不相信自心的良知，那么就从根本上断绝了自己心性修为的上升空间，相应地良 能自然也就无从谈起。在此观照下，一旦面对各种译论话语，只有给予自心良知无条 件的信任，并不断使之澄明，才可能真正发扬出自己的元理论思维之良能，从根本上源源不断地获得反思、推动元理论智慧的增长。因此，在翻译学元理论层面，要敢于承认自己的良知，并在此基础上免除对于外在之物（译论话语表象）的拘泥，从良知中自然而然地流淌出良能，以之随缘随境，应化万变。

      这种“ 向内而求” 的元理论建议致力于抓住翻译理论的本质，而非话语表象。如《大学》所言：“ 物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣 ”（佚名 3）。要接近译论之 “ 道”， 就须明晰翻译理论之本末所在。在心学思想的观照之下，人心作为认知的源头，体现 出译论之“ 本” 的性质，同时种种译论话语作为认知的外显，体现出译论之“ 末” 的性质。相应地，“ 向内而求 ” 的探索旨在揭示译论如何从人心源发一路投射出外在话语。依托于 “ 人心为本，译论为末 ” 的元理论观念，人们便能从译论话语的表层争论之中解脱出来，转而更加重视其背后的认知机制，以“ 知所先后” 的姿态进一步接近译学之“ 道”。

      在这一姿态下，人人共通的良知成为各种理论话语的终极归结点，从而形成强大 的元理论凝聚力，对西方译学碎片化的元理论态势形成反制。确切言之，对于面临理 论碎片化风险的西方译学界，如以良知为基点展开元理论思维，便可形成各种理论话 语的向心力维系点，使翻译理论碎片化的风险从根本上得到抑制甚至是消弭。比而喻 之，如果将各种翻译理论话语比作一个星系的各个行星，那么良知便如同该星系中央 的恒星。在其产生的引力之下，各个行星得以反制自身受到的离心力，使整个星系免 于分崩离析。在这一状态中，它们既按照各自的轨道分别运行，又相互关联，彼此响应， 形成有机的整体。由此，翻译理论发展便得以迈向更加全面稳妥的元理论图景。通过 澄明良知，研究者不断解缚于自身的理论成见与偏见（即王阳明所谓的“ 偏私之心”）， 以此不断减轻对于各种理论话语表象的拘泥，进而以愈发自在的心态流露出元理论之 良能。在这种心态下，理论界分、门户之别等支离的思想概念不断消解于一种圆融的 学理观念之中。由于不再执著于理论话语表象，人们得以超然地在各种理论之间自在 来去，无有障碍，为各种理论之间营造出巨大的贯通空间。由此，“ 凝滞于物 ” 的元理论风险便自然而然从译学界的上空消散离去。

      可见，如能在阳明心学的观照下，贯彻 “ 向内而求 ” 的元理论建议，便可消解西方译学界长期以来 “ 凝滞于物 ” 的风险，融解理论话语框架的狭隘性与僵化性，因而免于片面视阈的钳制，走出碎片化的理论地图，形成一种圆融自在的升华性学理品质。

结语

      西方译学界长期过度偏向 “ 向外而求 ” 的元理论思维，因而陷于 “ 凝滞于物 ” 的学理风险，被各种话语表象所钳制，不断滑向碎片化的理论图景。对此，基于阳明心学的“ 向内而求 ” 元理论建议依循内省道路，明晰理论认知之 “ 本 ” 与理论话语表象之 “ 末 ”， 并依托良知衍发出译论认知之良能，克服了 “ 向外而求 ” 的单向元理论思维弊端，走向圆融无碍、自在来去的学理姿态。这一源于中国哲学智慧的建议不仅有利于改善翻译学的理论格局，推动翻译学的学科发展，也有助于为西方译论主导下的国际译学界注入具有显著中国特色的元理论元素。

END

杨镇源，阳明心学视阈下“向内而求”的元理论建议——针对西方译学界“凝滞于物”的学理风险，《外国语文研究》2022年第4期。为适应微信风格，删除了注释。

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