苏格拉底的下午茶 ｜爱意味着“正确的心灵状态”

▲ 苏格拉底

此念直播预告

「此念」将邀请胡赳赳一起探讨「如何学习》」，11月23日，此念视频号19:30 直播，欢迎大家预约观看！

我愿意用我所有的科技去换取和苏格拉底相处的一个下午。

——乔布斯

编者按：

苏格拉底是一位富有魅力的哲学家，也是西方哲学的重要源头。他最有名的话是“未经审察的生活不值得一过”，他的思想绝大部分集中在柏拉图的著作中，以谈话录的面目出现。究竟什么才是良好的生活方式？爱与死亡和哲学的关系到底是什么？人应该具有怎样的美德？

「此念」希望还原一个真实的苏格拉底，使高高在上的哲学思想能进入公众的视野，通过对经典的导读，以此能契入公众自己的生活理念。承此想，特邀请研究者胡赳赳对苏格拉底的思想进行解读和梳理，每周一期专栏文章，每周三的晚上更新，「此念」独家连载。欢迎读者参与讨论与互动。

cinian

胡赳赳

作家，文化研究者

近著有《论孤独》《赳赳说千字文》等

策划修复出版了被誉为

中国“百年语文第一书”

《澄衷蒙学堂字课图说》

喜马拉雅FM主持汉字文化类节目

《赳赳说字》等

现兼任大董美食集团首席文化官

中国传媒大学跨媒体艺术研究中心特聘导师

 

苏格拉底的下午茶

作者：胡赳赳

斐德罗在郊外散步，偶遇苏格拉底。他邀请苏格拉底一起散步。在小憩中，斐德罗给苏格拉底朗读了他上午读到的一篇手稿，这篇手稿是修辞学家吕西亚斯所写，其主要观点是：对于同性之爱，无爱者比有爱者要好。在斐德罗的强烈的要求下，苏格拉底也就相同主题作了一篇演讲。但随后，他又作了翻案式的演讲：赞美有爱者。斐德罗对此大为叹服。话题自然转移到如何使用修辞术上。苏格拉底认为，修辞术首先要用来追随真理，其次要使用辩证法。否则，修辞术会走向诡辩。

也就是说，本篇可以分为两个部分：

第一部分讲同性之爱；

第二部分讲何为修辞术。

上｜爱之迷狂与灵魂的天外景象

苏格拉底最终认为，同性之爱中，无爱者比有爱者要好属于诡辩，只有爱才是最重要的。因为爱意味着“正确的心灵状态”。如果只是追求快乐和欲望，则无爱就可以了，这是走向肉欲的道路；如果我们引入理性，追求至善，则是行进在爱的道路上。在苏格拉底的理解中，爱他人就是爱真理，爱真理意味着自我完善，它遵循的是“至善”的法则。

于是，苏格拉底这样谈到：

一条原则是我们天生的欲望，旨在追求快乐，另一条原则是我们后天习得的判断，旨在追求至善。当判断占据上风，用理性引导我们追求至善时，这样一种自我节制就被称作‘处于正确的心灵状态’；当欲望占据上风，不合理地拉着我们趋向快乐时，那么这种控制就被称作‘粗暴’。

如果是在爱中，在一种理性的爱中，尽管是用理性在引导追求至善，但苏格拉底并不排除一种特殊情况，他甚至认为这种特殊情况恰恰是理性的升华，是一种极乐世界的表征：此时，理性滑进了一条抛物线，理性失在一种失重的状态之中。在暂时性的脱离理性的束缚下，人自身可以进入一种完全忘我、超然物外的颠狂之中，只有在这种颠狂之中，人和造物主融合为一体，或者说，人有被神灵附体的感觉。此时，人和神合二为一了。这是作为人，以及表现爱的最高境界。神的临在，与人身获得了依附和假借的关系。在这一刻，人和神成为浑然的、难以分割的同一物。

苏格拉底将这个时刻称之为“迷狂”。他说：“我们拥有的最美好的事物来自迷狂，是神的恩赐。”在苏格拉底的描述中，他区分了迷狂的四种类型。

首先，迷狂给了预言术；其次，给了赎罪除灾的仪式；第三，缪斯附体拥有迷狂。苏格拉底后来又提到了还有第四种迷狂：爱与真理的迷狂。同时，迷狂也有等级的区分，苏格拉底认为爱与真理的迷狂是最迷人的，也是最高等级的。但他未曾区分前三种迷狂的等级。我们只能认为，爱与真理是最高级的迷狂，紧随其后的，则是预言术的迷狂、巫术仪式的迷狂、缪斯附体的迷狂。这便是苏格拉底的认知，在同性之爱中，不仅能产生知识，也能产生真理。或者说，同性之爱首先传递的是真理，也就是走向至善。苏格拉底后来补充说：“爱美之人一沾上这种迷狂，人们就把他称作有爱者。”

但为什么会产生“迷狂”呢？迷狂不是在理性大脑的作用下发生的，而是来自于灵魂的颤栗，颤栗到发热、出汗、抽搐的程度，其生命意识便有接近神迹的可能。此时，灵魂迎接神迹的临在，个体获得了完全卓然不同的感知能力。也就是说，迷狂是针对灵魂而言的，不是针对身体、也不是针对大脑。迷狂是理性的极致，它是非理性的，但同时也是理性所追求的极限状态。因此，要了解迷狂，就必须了解其发源地，也就是理解灵魂本性的真相。苏格拉底会如何理解灵魂的运作呢？

他说：

一切灵魂都是不朽的。这是因为，处于永久运动之中的事物是不朽的，而那些处于运动，或由其他事物来推动的事物，则在停止运动时停止生命。所以，只有运动本身决不会丧失运动，因为它绝不会离开它本身。事实上，这个自动者是其他一切被推动的事物的源泉。

自动者，这个词同样意味着永动者。正是因为有自动者，所以才有永动者。处于永久运动中的事物，当然是不朽的。而灵魂表现出来的形式，便是不灭，永续存在。如果灵魂生而灭亡，那世界将会走向永远的寂灭状态，世界将会死气沉沉。然而世界展现的样态并非如此，而是生生不息，有了死亡，同样也有新的诞生。正是由于生生死死，处在一个永远的轮动状态中，我们才说，一定有个不灭的事物存在，这个事物可以称之为灵魂。

因此，苏格拉底肯定地说：

自动者不可能被摧毁，这就是灵魂的本质和原则，因为每一从外部被推动的有形体的事物没有灵魂，而身体的运动来自内部，来自它本身，它有灵魂，这就是灵魂的本性：如果事情是这样的话——任何能够自动的事物本质上就是灵魂——那么由此必定可以推论，灵魂既无生也无死。

既然从思辩当中，从逻辑当中，能推导出灵魂不灭、灵魂永恒的方式，这就意味着，关于灵魂，关于一门灵魂学，是具有科学的方式和特征，它能为人类所理解，甚至是为思维所证明。但苏格拉底并不满足于此，他进一步从神学的角度，来阐释灵魂的合理性。在苏格拉底所处的时代，用神学来解释，可能更具有说服力。他讲到了相关的传说，传说中有这样的纪录：“灵魂一旦生长完善，羽翼丰满，就在高天飞行，整个宇宙都是它的辖区；但若灵魂失去羽翼，就会向下附落，直到碰上坚硬的地面，然后它就会在那里安身，有了属土的肉体，由于灵魂的力量在起作用，被灵魂依附的肉体看上去就是自动的。”

苏格拉底说，灵魂和肉体的整个组合就叫作“生灵”，或者叫作动物，它也被叫作“有死的”。而灵魂的羽翼，“凭着它们的本性能够带着沉重的东西向上飞升，使之抵达诸神居住的区域。”所以，与身体的其他部分相比，羽翼拥有更多的神性。它们是美丽的、聪明的、善良的，拥有诸如此类的品质，这些品质滋养着灵魂的羽翼，使之得到充分生长；但若碰上愚蠢和丑恶，这些羽翼就会脱落和消失。

在神学所构建的瑰丽世界中，人的灵魂可以与天神一起出巡，灵魂驾御着马车，一匹马是良马，人性之善；一匹马是劣马，人性之缺点。那些优质的灵魂，温顺、谦卑而轻盈，几乎消除了人性中的缺点，因此能跟上神的脚步。那些“不朽者的灵魂抵达高天之巅，它们还将攀上天穹绝顶，让天穹载着它们运行，它们待在那里凝视天外的景象。”

天外之景是世界本源的存在，也是真理的存在。它超越了“洞穴论”，走出了人类纪而进入了天神纪。在苏格拉底的叙述中，天外之境，“这个地方的事物是没有颜色的，没有形状的，不可触摸的，它们是真正的存在者，是一切真正知识的主题，只有理智才能看见它们。而理智是灵魂的舵手。甚至连神的心灵也要靠理智和知识来滋养，其他灵魂也一样，每个灵魂都要注意获得恰当的食物。”

也就是说，天外之景既是灵魂的归真之处，也是灵魂获得养份的来源。只有抵达过天外之景的灵魂，才能转投为人身。他作为人所学到的知识，只是对灵魂中早就存在的真理的回忆。

某些真理构成了抽象的知识，如正义、节制、理性等等。它们储存在灵魂中，引导人类去发掘自身的这种先验所具的特性。所以，苏格拉底说：“当灵魂终于看到真正的存在者时，它怡然自得，而对真理的沉思也就成为灵魂的营养。在天上运行时，灵魂看到了正义本身，看到了节制本身，看到了知识本身——这种知识不是与变易为友的知识，它和我们在这里以为是真的知识是不同的。不，它是真正的关于真正存在者的知识。”

在苏格拉底所构建的神学系统中，他说：

见到一切事物的存在真相以后，灵魂又返回天穹之内回家。那些看见了大多数实在的灵魂会进入人的种子中，这些人出生以后会成为智慧或美的爱好者，或者浸淫于艺术，有性爱的倾向；第二类灵魂投生为人后成为合法的国王，或者成为好战的统帅；第三类灵魂投生为政治家、商人或生意人；第四类投生为喜欢运动的体育教练，或者成为医治身体的医生；第五类过一种预言家或秘仪祭司的生活；对第六类灵魂来说，过一种诗人的生活，或者成为其他摹仿性的艺术家；对第七类灵魂来说，过一种体力劳动的生活，或者成为农人；对第八类灵魂来说，成为智者或蛊惑民众的政客；对第九类来说，成为僭主。

这种转世轮回的学说，和东方佛学思想有相近之处。苏格拉底甚至将轮回分为九类，灵魂的九种类型，决定了转世之后所成为的九类人。这应该只是一个便于理解的粗略划分。灵魂的种类有可能比这些还要细致得多。但灵魂有其总的对应原则，苏格拉底坚信：“依照正义生活的灵魂，其命运会变得较好；不依照正义生活的灵魂，其命运会变得较差。”这对于东方人来讲，并不难理解，因果报应的思想充斥着东方人的伦理道德观，“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到”便是这一切的基础。

在苏格拉底描绘的神学系统中，他认为，“事实上，每个灵魂都要用一万年才能回到它原来的出发点，因为它的羽翼不可能在短时间内恢复如初。”然后他说：“除非它真诚地实践哲学，或者哲学地爱男孩。”苏格拉底在此给了一个神学上的解释，真诚地实践哲学，哲学地爱男孩，会使得灵魂的羽翼变得饱满，很快进入天外之境。这就是苏格拉底从逻辑和神学两个层面给出的解释：灵魂是不朽的，爱是从灵魂发出的“情欲之波”；真理之爱、同性之爱，有助于灵魂瞥见天外之境；爱的最高表现形式是迷狂，迷狂是使灵魂最接近神的方式。

至此，苏格拉底把“相论”“回忆说”和灵魂不灭、灵魂的天外之境整合为一体，这是苏格拉底非常重要的一个观念。这个观念在如下的句式中得到了表达，这也是理解苏格拉底智慧观念的一个核心：“从未见过真理的灵魂不能投生为人，因为人必须懂得一般型相的语言，能把杂多的观念整合为一个合理的整体。这个过程就是对我们的灵魂在与神巡游时看到的那些事物的回忆，它无视我们现在称之为真的那些事物，抬头凝视那真正的存在。”

苏格拉底认为，只有爱智慧的人，只有那些哲学家，只有追寻永恒事物的智者，才懂得什么是真正的存在，才能从现象学进入世界的本体。所以，一旦灵魂有所觉醒，它总是会“抬头凝视那真正的存在”。那种凝视和沉思，已经不是一种感官的活动，不是眼睛在凝视，而是用灵魂；不是用大脑在沉思，而是用生命意识。因此，苏格拉底缓缓地说：

只有哲学家的心灵可以长出羽翼是对的，因为哲学家的心灵经常专注于回忆这些实在，而众神之所以是神圣的，也是由于接近这些光辉的景象。正确使用这些提醒物的人始终处于最高、最完善的入会仪式，是唯一能够尽可能完善的人。这样的人既然漠视凡人所注重的事情，全神贯注地接近神明，也就不可避免地要受公众的遣责，被当作疯子，因为公众并不知道他被神灵附体。

哲学家被凡人称之为疯子、神经病、不正常，已经不是一天两天了。因为哲学家总有一种冲动，那是灵魂要上升的冲动，那是要冲破凡界的冲动。灵魂要找到不朽与不灭的永恒境界，这是它的任务，而在哲学家身上，这个任务显得如此迫切、如此激动、如此迷狂，也如此令人着迷。哲学家因此承担着这样的任务，首先他自己要走出洞穴，仰望天际，回忆起灵魂中所见识过的天外景象。这是一趟归家的旅途。哲学家像思念故乡一样，像思乡病发作一样，灵魂的悸动使他无法停留于此时此地。

然而，只有极少数人是有福的。极少数的哲学家，能够通过一种摹本——人类如何摹仿正义与节制等灵魂品性——看到灵魂的真相，看到天外的景象。还有一种方式，就是通过美这个品性，通过美这个事物可以带领人们穿透知识迷雾、人间迷雾，进而领略到存在的本真状态。因为爱美，可以进入纯粹而迷狂的境地，变成有爱者。因为美这个事物更容易被感官捕捉到，而哲学家的智慧则必须更加不依赖感官的驽钝。苏格拉底比较二者说：“如果智慧的形象可以被我们清晰所见，就像美一样，它一定会激起我们对它的无比热爱。”这或许是美比智慧占有感官优势之处，美的化身，可以是美男子，而对美男子的同性之爱，则是哲学要做的事，因此被称之为哲学地爱男孩。当哲学地爱男孩时，便是哲学地爱美。这是一种双重迷狂。将智慧注入美的事物中，或将美注入智慧的事物中，便是同性之爱与真理之爱的浑然一如。

苏格拉底这样说：

正义和自我节制无法透过它们在尘世的摹本闪光，灵魂所珍视的其他东西也不能这样做；感官如此迟钝，只有极少数人能够借助感官十分困难地通过他们在尘世间遇到的摹本看到原本的真相。然而，美是放射性的，灵魂能够看到当时跟随众神巡游的极乐景象，然后被引入我们可以正确地称之为最有福分的秘仪。

爱美和爱智慧，同样可以瞥见灵魂的实相，可以有神迹的临在，可以进入迷狂之境。同性之爱，便是通过爱美和爱智慧，去传递灵魂的知识和灵魂的真理，从而在这种迷狂状态中，洞察明白存在的永恒意义。

于是，我们可以参加与众神的庆典，我们可以看到天外的景象。在天外之境中，“参加庆典的我们是全善的，没有被未来的麻烦所玷污，而在那隆重的入教仪式最后显现给我们看的景象是完善的，不变的，赐福的。这就是终极的景象，我们沐浴在最纯洁的光辉之中，而我们自身也同样一尘不染，我们还没有葬身于这个被我们叫作肉身的坟墓里，就像河蚌困在蚌壳里一样。”这是灵魂被赐福的终极状态，它构成了苏格拉底神学系统中最可歌颂的一环，它意味着，灵魂必然指引着自我的上升，或者是飞升。灵魂必然有轻盈的、飞翔的性质，朝向九天之外。灵魂的羽翼只有在饱蘸爱和真理的营养之中，才能让羽管生成、撕裂肉身，最终达到蜕化成仙的境地。而爱和真理的发生，则蕴含在美与智慧的事物当中。一切趋近美与智慧的事物，都可以导致迷狂，充满爱与狂喜，与造物主同在。

在用神话系统构建了一个令人迷醉的神迹世界之后，在让人对灵魂及天外之境有了感官想像之后，苏格拉底又着意表明，有一种美不能称之为上天的美，有一种快乐也不是终极的快乐，那只是尘世间的美和尘世间的快乐。它只能让人更属意于尘世从而远离灵魂的天外之境。苏格拉底强调说：

那些受了污染的人，不能瞬间脱离尘世的景象而马上看到美本身，因为他观看的是被我们称作美在尘世的事物；所以，他不是抱着敬畏之心凝视美本身，而是向快乐投降，像四脚的畜生一样放纵情欲，渴望生育后代；他邪恶地放纵自己，既无任何忌惮，又全然不顾羞耻，追求违反本性的快乐。

在苏格拉底的交谈中，他将尘世的快乐归结为动物性的快乐，“像四脚的畜生一样放纵情欲”，所追求的不是恬淡的、适当的快乐，而是那种不知停止的、所求更多的违反本性的快乐。

苏格拉底为什么要将同性之爱提高到哲学的高度？为何要将此归结于美和智慧？为何将之等同于灵魂之爱？或许，这是雅典城邦时期的一种风尚，也是一种知识传递的行为，身体之爱紧接着真理之爱，情欲之门推开，最后导向的是智慧与美。这是苏格拉底对同性之爱的辩护，也是他对藉由身体可以通向灵魂和纯粹之境的渴望。苏格拉底说，当一个人凝视另一个人，是灵魂在凝视美，它使灵魂得到滋着：“当灵魂凝视那男孩的美貌时，它就接收到从那个美男孩放射出来的暖流——亦即人们所说的‘情欲之波’——灵魂由此得到温暖和滋养。”

至此，苏格拉底完善地将“有爱者的爱，比无爱者的爱更甚”解释清楚了：有爱者的爱是一种灵魂之爱，这种爱会进入迷狂状态，迷狂状态会使灵魂飞升，进入天外之境；同时，有爱者的爱，是爱美和爱智慧的化身，是美的传递和智慧的传递，哲学地爱男孩便意味着真理之爱和美学之爱。当然，还有那种不好的爱，如尘世之爱、贪恋之爱、放纵之爱、浊劣之爱。

所以，苏格拉底的教导，是在让爱如何发生形而上的转归。如何将爱本身，导向一种灵魂的觉醒、生命的升华。如何通过爱这种形式，让人能够获得智慧。所以他说：“对那有爱者来说，如果他们心灵中比较高尚的成分占了上风，引导他们过一种有纪律的、哲学性的生活，那么他们在人世间的日子会幸福和谐，因为他们灵魂中恶的力量已被征服，而善的力量却得到解放，他们已经成了自己的主人，赢得了内心的和平。”

与之相对比，不好的爱则是：“若当他们转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式，渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。”

有爱者最伟大，纯粹之爱最伟大，一旦它混同有杂质，便不能称之为爱了，因此可以说，没有不好的爱，不好的爱便是不爱。不好的爱是情欲的滥泛，毫无节制，贪得无厌，空虚无边。因此，苏格拉底忠告说：“有爱者给你的赐福，伟大而光荣。而无爱者所能提供的东西肯定混杂着世俗的智慧和谨慎的盘算，其结果就不免在被爱者的灵魂中养成被俗人当作美德的庸俗，使之注定要在地面上和地底下滚来滚去，滚上九千年，而且还不知道这样做是为什么。”

苏格拉底就这样结束了关于同性之爱的谈话。随后，他们转入了对文本本身的探讨，即如何写好演讲稿，写好演讲稿一定需要修辞术吗？

下｜修辞术如何辩证地认知灵魂

苏格拉底对修辞术有哧之以鼻的态度。他觉得，假若不是为了表达真理，修辞术则有害，因为它起到了相反的作用；假若是为了表达真理，则真理应该用辩证的方式说清楚，此时修辞术也是多余的。无论是有害的、还是多余的，苏格拉底都认为，修辞术只是一种准备工作，或者说是一种工作前的预热，它和正式的、专业的创作尚有绝大的距离。同时我们可以简单的理解为：修辞术是一种支离的、破碎的、局部的表现方式，它是一种包装术；但最终要呈现出来真理的真容时，这个包装术恰恰要被剥离掉。因为真理是关于整体性的构架，它像一个具有生命的人一样，每一部分、每一个构件都精密无比，同时还有生动的气韵。

苏格拉底最核心的论点在于：“不掌握真理，就没有真正的讲话的技艺。”更不用说修辞术了，有可能是以其昏昏，使人昭昭。这就如同我们看到大量的哲学论文，他们在以辞害意的过程中，迷失了自己，缠绕于自己的语言之中，绊倒自己而不自知，旁人更是看得云山雾淖。只有真理，才是使人明晰而觉知的。而有些哲学学者所使用的方式，仅仅是修辞术而已，他们是用遮蔽真理的方式来宣告真理的存在。

因此，“恰当地追求哲学”便很重要。苏格拉底用词如此委婉：“除非他恰当地追求哲学，否则绝无可能就任何主题发表恰当的谈话。”一旦过度地考究对修辞术的运用，思维的重点便发生移位了，对内容的表达变成了如何遣词造句，如何用一种看起来的深沉代表了真正的哲思式的深沉，结果却走向了晦涩与欺骗。

假如说，你并没有自己的主见，而只是拥有了一些表达上的雕虫小技，你得意于能够说服他人，或使他人点头同意，事后又觉得哪里不对。这事实上是一种工具化人格的体现。你拥有了某种工具，这种工具能将黑的说成白的，能将死的说成活的。但是，此时价值理性却缺席了，真理隐身不见；人成为工具理性的道具而已，人不再是人，他是某种工具，人在此时便丧失了自己的主体性。苏格拉底说这种“技艺”根本不是技艺，而仅仅沦为一件可笑的东西：“不知事情真相、追随各种意见的讲话者的技艺，像是一件可笑的东西——而根本不是技艺。”

但是，苏格拉底仍然意图将修辞学，什么是真正的修辞学摆弄清楚。或者他认为既然是修辞学，必须用一种理性的方式，同时引入辩证法，最后加上适当的修饰。也就是修辞学只是最后一步，只是一个呈现时的环节。而在呈现之前，在思想上要做足够的储备才行。

苏格拉底这样教诲：

无论谁想要学习修辞学的技艺，首先，他必须对这两类事物作系统的划分，把握两类事物各自的特点，大多数民众对某一类事物会左右徘徊，对另一类事物不会这样；其次，我想他一定不要误解他的主题；他必须敏锐地察觉他要讨论的事然属于哪一类。

苏格拉底所指的两类事物，一类是确定的，一类是游疑的。只有确定的，才属于知识的范畴；而左右徘徊的那一类，则属于有待转化为知识的范畴。关于确定的知识，更应该明晰、生动。对于不确定的知识，则不要陷入似是而非的泥潭，同样要用辩证法的方式加以讨论。

在苏格拉底看来，“每篇演讲都应该写得像一个活生灵，有它自己的身体；它一定既不能没头，也不能没有腿；它必须有中间和端点，相互之间匹配，并与整体相适合。”这是一种拟人式的写作手法，整体的、具有生命意识的文章，才是好文章。这样的演讲稿，也会栩栩如生，引人入胜。否则的话，如果“每一行无论摆在什么位置上都没有什么差别”，则没有形成一个整体。

要想形成一个整体，可真得费点功夫，它绝非修辞术能够胜任的。苏格拉底这样传授心得：“第一件事情，把散布于各处的事物集合在一起，成为一类事物，通过定义每一事物，我们可以弄清我们希望提供的指点的主题。接下来就是能够顺应自然的关节，把整体划分为部分，而不要像笨拙的屠夫一样，把任何部分弄破。”他的这种方式几乎是对科学样式的界定。或者说这是科学的启蒙。首先要形成类，形成集合；其次要定义这个类或集合；然后对这个类进行细致的划分。“不把任何部分弄破”的意思是，你必须做到细分的时候，涵盖整体而不互相重叠。

苏格拉底还说：

首先，我们必须考虑，我们打算成为行家并能传授给他人的这些东西的对象是单一的还是复合的。其次，如果对象是单一的，我们必须考察它的力量：什么事物具有天然的力量，作用于其他事物？什么事物具有天然的倾向，被其他事物作用？另一方面，如果这个对象有多种形式，我们必须把它们全都列举出来，就像我们对单一事物进行考察一样，考察它们各自如何天然地能够作用于其他事物，如果具有天然的倾向，被其他事物作用。

这种思考问题的方式，都意味着辩证法的确立，而修辞术的退席。苏格拉底正是意图将辩证法建立在修辞术的基座上，没有辩证法的修辞术如同空中楼阁，经不起推敲。

在雅典城邦的时代，学者们对修辞术的认识貌似成为一个独立的学问。人们为习得修辞术而沾沾自喜。苏格拉底同样懂得修辞术，但他认为这只是雕虫小技，非关宏旨。是支离破碎的杂耍而已。所以他几乎用一段话就将修辞术讲清楚了。比如，一篇演讲开头总要有开场白；其次是陈述事实和提供相关的、直接的证据；第三，间接的证据；第四，宣称可能性。还有，添加“正驳”与“附驳”；发明“暗讽”和“侧褒”。苏格拉底说，修辞术就是“运用语言的力量，使微小的东西显得巨大，使巨大的东西显得微小。给现代的观念穿上古代的服饰，给古代的观念穿上现代的服饰。”当然，最后还有，你要把文章写得长短适中，在结尾时总结一下。

然而这种修辞术并不能让苏格拉底满意，他说：“可是这些，不过是以为自己读了一本书或者碰巧知道一些药方，就以为自己是医生了。而实际上他对这门技艺是无知的。”他继续举了一个关于学习音乐的例子：“就像一个自以为掌握了和声学的人，只是能够在弦上弹出最高音和最低音而已。他所知道的是学习和声之前必需的，但不是和声学本身。”

苏格拉底的不满还来自于那些人没有给修辞术下定义，因此，修辞术只是一些零碎的知识，它们无法进行整体上的应用。苏格拉底因此抱怨说：“不能给修辞术下定义的人是因为不懂辩证法。他们的无知使他们以为自己发现了什么是修辞学，而他们已经掌握的仅仅是一些必要的初步知识。所以，他们传授这些初步知识，想象他们的学生接受了完整的修辞学课程，至于如何有效地使用各种方法，使整篇演讲形成一个整体，他们以为无关宏旨，可以由学生自己去把握。”

同样，学习修辞学必须具备三种能力：一是天赋；其次是知识；再次是练习。这三者缺一不可，所以苏格拉底说：

如果你有修辞学的天赋能力，你会成为著名的修辞学家，只要你用知识和练习来补充你的天赋。但若你缺乏这三项条件中的某一项，你就不会那么完善。

成为一个修辞学家并不意味着掌握了伟大的技艺，因为伟大的技艺是为追求真理而存在的。在追求真理的过程中，有两种方式是必须存在的：一种是，无穷无尽的谈话；另一种是，对事物本性进行沉思。只有这样，才能拥有观点以及运用。苏格拉底的原话是这样表述的：

所有伟大的技艺都需要无穷无尽的谈话和对事物本性进行沉思：这似乎给了他们崇高的观点和普遍的运用。

正如医学在确定身体的本性，而修辞学则要确定灵魂的本性。否则的话，人们所拥有的，只不过是经验性的和无技艺的实践而已。苏格拉底将“修辞术”导向对“灵魂”的关照。这是一个关键的转向，在这个转向中，修辞立其诚，修辞也因此获得了合法性地位。只有对灵魂的朝向和关照，修辞才有了对世界整体性的认知，也有了对自我整体性的把握。这便是关于修辞的信念。苏格拉底说：

把如何讲话当作一门技艺教给别人的人，要准确地证明讲话作用对象的基本性质。无疑，这个对象就是灵魂。在灵魂中产生信念。

接下来，苏格拉底对于如何准确地描述灵魂，有自己的一套方式。这套方式仍然是辩证学的，而非修辞学的。苏格拉底说：

首先，要准确地描述灵魂，使我们明白它是什么：它的本性是单一的和均质的，还是有许多形式，就像身体有很多形状，因为，如我们所说，这就是在证明某个事物。其次，他要解释，与其本性相关，灵魂如何起作用，如何被某些事物作用。第三，他得划分讲话的种类和灵魂的种类，以及它们受影响的方式，解释它们受影响的原因。然后他要协调每一种灵魂以及与之相适应的讲话。他要作出说明，为什么一种灵魂必须由一种讲话来说服，而另一种灵魂必然无法用这种讲话来说服。

我们已经明了，修辞、演讲，都是接近灵魂的方式。通过接近更真的灵魂，而进入、引导他人的灵魂。谈话则有这种作用，无尽的谈话则是无尽的灵魂交流。一颗灵魂交给另一颗灵魂，一颗灵魂流向另一颗灵魂。这是灵魂间的流动，是真理的流淌，也是智慧之学的自我诉说。当演讲以这样的形式发生，我们可以说，真理露出了自己的面容。苏格拉底再次强调：

由于讲话的本质实际上在于指导灵魂，打算做一名修辞学家的人必须知道灵魂有哪些种类。在真实生活的行动中发展清晰地察觉每一种类的能力。学了所有这些之后，他再进一步学会把握讲话的时机，知道什么时候该说话，什么时候该缄默，什么时候该把话拉长，什么时候要尽量简短，什么时候要诉诸怜悯、夸张和激情，什么时候不需要这些技巧，只有到了这个时候，他的技艺才臻于完美的地步。

然而，正如苏格拉底所言：“没有任何演讲是技艺的产物。”它一定是灵魂在发生作用，不同类型的灵魂之间的谈话。切近灵魂的方式决定了，演讲是灵魂的产物，技艺也是灵魂的产物，演讲与关于演讲的技艺，都是切近灵魂的方式而已。

苏格拉底看到了这样一种景象，这种景象是他喜闻乐见的：“辩证法家会选择一个恰当的灵魂，在它那里播种，用知识与它谈话——这种谈话既能帮助灵魂自己，也能帮助播种者，它们不是华而不实的，而是可以开花结果的，可以在别的灵魂中生出许多新的谈话来，生生不息，直至永远，也能使拥有这些谈话的人享受到凡人所能享受的最高幸福。”

幸福，正是灵魂中涌起的福流。这种福流经由智慧的语言传递、流淌，从一个人的灵魂进入另一个人的灵魂，由高尚的灵魂进入渴望高尚的灵魂。这就像燃灯者一样，一个人的心灯点燃另一个人的心灯，对前者的光亮没有丝毫损毁，却能点亮后者，使后者破除黑暗、获得光亮。

如此幸福之事，使得苏格拉底在谈话的末尾作一个回顾和总结：

首先，你必须知道和你正在谈论或写作有关的一切事情的真相，你必须学习如何定义每一事物本身；在对它界定之后，你必须懂得如何对它进行划分，归为种类，直到无法再分为止。其次，你必须按照同样的方式，懂得灵魂的本性；你必须确定，哪一种讲话适合哪一种灵魂。按此准备和安排你的讲话，对复杂的灵魂提供综合的和精致的讲话，对单纯的灵魂提供简洁的讲话。再次，只有到这个时候，你才能够有技艺地使用语言，在灵魂的本性允许你使用的范围内使用，为的是教导，或者是为了劝说。

在苏格拉底的回顾中，他提到了修辞术的应用范围，那就是“在灵魂的本性允许下”。也就是说，修辞术不能逾越灵魂的品性，灵魂中的正义、节制、高尚、善良，这些都是修辞术所不能违背良心去任意胡来的事。

在苏格拉底看来，灵魂中蕴藏着良知，“只有那些为了理智和学习、真正地写在灵魂上的、关于什么是正义、什么是高尚、什么是善良的讲话，才值得认真关注。”

如此种种，在一个灵魂的本性的范围之内，人能最接近于神。通过写作、演讲与谈论，人能成为一个爱智者或哲学家。这就是苏格拉底所下的定义，或是苏格拉底式的修辞术：“智慧者这个名称只有神才当得起，称他爱智者——哲学家——或其他相似的名称更加适合他。”

显然苏格拉底是对的，他的这个称谓“爱智者”，业已流传了两千多年。

报名事宜

01 、报名：扫海报上的二维码，或者点击文末“阅读原文”报名

02 、课程咨询：请添加“小念20”的微信

👇

- END -

大家都在看

点击图片即可阅读全文

苏格拉底的下午茶

什么是友爱：《吕西斯篇》的追寻

林曦：爱，是一个人的事情

《生命·成长》第三季（第四期）

李治中：每一个善念，都会开花结果

《了不起的身体》（第三期）

点击阅读原文，即可报名

喜欢~马上点击在看  ❤