对五四的再认识｜对话王元化

┃听君一席话
┃A Conversation with the Wise

对五四的再认识
对话王元化

© 采访：李辉
© 受访：王元化

　　李：我想找不同方面的人士，就我所感兴趣的整个20世纪中国比较重要的文化、思想的一些专题做一系列对话。我希望您能结合自身的思想学术发展道路，谈一谈对于“五四”的看法。在谈这个问题之前，我想是否可以先围绕您个人的经历谈一谈。

　　王：可以。

　　李：我首先感兴趣的是前不久才知道您来自一个基督教家庭。您父母都是受基督教文化熏陶的。

　　王：我祖父那一代就是基督教徒，我小时候也受过洗。

　　李：但后来成为了共产党员，与基督教还有什么联系吗？

　　王：自然不再信教了。但基督教精神可能还会发生潜在的影响。

　　李：我在与陈思和谈中国教育问题时，我们谈到对近现代史上的教会和教会学校的研究还不够，所以我觉得中国关于教会学校的研究应该加强，过去仅仅把这说成是帝国主义文化对中国的侵略，未免太简单化了。

　　王：这样说是不太妥当。我的外祖父桂美鹏是沙市的一名传教士，他是基督教圣公会第一位由中国人担任的会长，负责长江一带的传教会务。当时的圣公会和长沙的长老会是支持辛亥革命的，沙市的圣公会曾帮助成立日知会，这是一个带有维新色彩的团体，创办了书报展览室和分班授课的学校，这所学校就以“美鹏”命名。由于日知会支持孙中山，还发生过一位教士被清廷逮捕杀害的事情。黄兴参加基督教就是在沙市，这些情况我没有听父母说过，还是最近读陆丹林的《革命史谭》才知道的。

　　李：20世纪教会学校培养出一大批优秀人才，文学史上不少著名作家出自教会学校，有的甚至受过洗礼，像冰心、老舍、林语堂等。您的学术功底与教会学校也有关系吧？两个姐姐都是燕京大学的，还有一个妹妹是圣约翰大学的。

　　王：我中学读的是教会学堂，读大学时已经抗战了，我参加了救亡运动，读的大学不是教会学堂，而且我也没有读完大学。

　　李：您认为您是否受到基督教的影响，具体在哪些方面？这容易回答吗？

　　王：如果说基督教对我有什么影响，那恐怕就是《新约》中的基督教精神吧。19世纪的西方，无论是俄国的、法国的、英国的、德国的一大抵都浸染了这种精神。这些作品是我喜爱的。这一点，我曾经在一篇文章中回忆日伪统治时期说到过：“上海成了一个恐怖世界，我的许多藏书都自行销毁了，自然更谈不到发表文章。但幽居生活却使我可以沉静地思考。我对教条主义感到了厌倦。浸透着人文精神的西方19世纪文学，几乎成了我当时的唯一读物，引发了我的浓厚兴趣。也许这是由于小时在家庭受到邻人爱的基督教义的影响，使我对这些文学作品产生一种认同感吧。”直到今天西方19世纪文学仍是我最喜爱的。解放后，我没有在文章中谈过苏联的作家和作品，因为引不起我的兴趣。我谈到过的是莎士比亚、费尔丁、狄更司、白朗特姐妹、果戈理、陀思妥耶夫斯基、契诃夫、巴尔扎克、罗曼•罗兰等，自然还有许多我喜欢而没有在文章中涉及的作家，也大多是19世纪浸染人道主义精神的作品。

　　李：您自小和父母生活在清华大学，我看材料说在巴黎的美术家熊秉明小时候跟您在一起，他是比您大吧？

　　王：是的，我曾谈起过这件事。后来一位友人告诉我，有人见到他问起，他说他那时太小记不得了。我那时虽然比他大两岁，但也只有七八岁。我们都住在清华园的西院，他父亲是熊庆来。不过，我在清华园经常在一起玩的童年友伴倒不是他，而是住在南园时的一些小朋友，他们是李广诚先生家的增德、华妹，马约翰先生家的启伟、佩伦，赵元任先生家的如兰、新那，梅贻琦先生家的祖彬、祖彤，虞振镛先生家的佩曹、佩兰，杨光弼先生家的大田、二田等。那时王国维的儿子也在南园，但他们比较大，没有在一起玩过。

　　李：您把书斋起名为“清园”，与清华大学有关吧？那里的环境对您是不是也产生了重要影响？

　　王：我的童年是在清华园度过的，自然那里常会引起我的怀念。清华留给我的印象是整洁有序，是潜心攻读的好地方。后来，进了城，脱离了大学校园的环境。

　　李：您与北大有什么接触吗？北大与清华一般认为在风格和传统上是有区别的，你怎样看呢？

　　王：我和北大没有什么接触，只记得我在城里读小学三年级时到北大去过一次。我不记得是为了什么节日，老师准备带我们去那里表演节目。大学在我们心中是神圣的，很早我们就在学校认真地排练，那一天终于来到了。可是到了北大，还没有表演，就听到里面传出一片乱糟糟的声音，两帮学生正在里面争吵，越吵越厉害，我们吓得不得了。节目演不成了，老师只得掩护我们回去。这是我第一次所得到的北大印象。不过后来我对它有了另一种看法，我觉得那里可以不受什么约束。上课很随便，不是北大的学生也可以去旁听，没有人管，自由自在。但是真正值得赞扬的却是北大的办学方针。我认为蔡元培的兼收并蓄精神是十分可贵的。可惜这种尊重不同学术见解的兼收并蓄精神后来并没有得到认真贯彻。有些人在这个问题上往往从蔡元培移到陈独秀那种“不容许讨论”的立场上去了。我十分向往过去北大的自由空气，但是在治学方面，我还是倾向于清华的那种自由思想、独立精神。

　　李：清华大学是美国用庚子赔款修建的，在办学方针和风格上是不是具有明显的美国式特点？

　　王：早期的清华在办学上受到美国大学教育模式的影响，包括校园的风习，如新生入校的“拖尸”；又如每逢10月31日夜间，大礼堂熄灭了灯火，学生用挖空心的南瓜罩在头上过万圣节（鬼节）；还有在大礼堂前草坪上的一棵大树顶端悬一面旗帜，由参赛学生去夺旗，以分胜负……诸如此类都是美国化的，这我并不欣赏。但是清华从美国引进政治与学术分开来的教育原则和治学态度，我认为直到今天仍具有重大意义。前几年我也提出过有学术的思想和有思想的学术。我觉得清华在治学态度上所显示的自由思想、独立精神是非常可贵的。这里我想顺便说一件事，王瑶生前对我说过，他后来从清华分配到北大教书，但他不认为自己是北大人，而是清华人。这话也含有对治学态度的看法。

　　李：是不是可以这么说，您从小接受的基督教影响和清华学风的影响，对您这些年的历史反思起到一定作用。您的反思与宗教的忏悔、反省有无关系？在形态上是一回事吗？

　　王：没有你说的什么宗教的忏悔心情。一个人反思自己的思想，有错误加以纠正，就像走路跌倒爬起来再想想怎么走一样，这是出于思想认识上的偏差，或由于经验不足所引起的，试问它和宗教的忏悔有什么关系呢？“反思”这个词本是黑格尔哲学用语（Nachdenken），它原来的意思是“反思以思想本身为内容，力求思想自觉为思想”。这和我们今天通用的反思概念有些不同，我们已经把检讨自己思想的意思注入到里面去了。这几年我为什么要进行反思呢？20世纪就要走完了，现在回顾一下，可以知道哪些做对了，哪些需要纠正。我这样做并不是第一次。将近20年前，我在《对文学的真实思考》一文中就提到40年代初我对自己的文学观点作过反省（见《文学沉思录》）。那次反思使我后来终于摆脱了教条主义。这一经验也是促成我现在反思的一个原因。

　　李：八十年代您以强调和进行“新启蒙”而引人注目。从强调思想启蒙到90年代强调学术性，您认为这是不是在思想上和政治态度上一个很大的转变？

　　王：有人把80年代称为启蒙的年代，而把90年代称为反思的年代，并声称90年代的反思是对80年代的启蒙的反动，这很能眩人耳目，但我不喜欢这种过度化约的概括法，因为它是以牺牲具体事实为代价的。我不懂为什么对“五四”重新评价就是对启蒙的全盘否定？倘使只承认启蒙的一种模式，不承认启蒙思潮的多样性，强人从己，把持不同意见的人一概视为是反对启蒙的，那也太霸道了。最近有人把启蒙只限定在“反叛、决裂、扫荡，是部分到整体的破坏”，或者“对传统文化－社会结构的彻底性颠覆”这种激进主义的范围内，实际上是在坚持定于一尊的立场。

　　李：我能理解您的历史反思的苦衷。不管是否每个人都赞同反思，我觉得反思应该是整个民族的，特别是知识分子阶层整体性的行为。在“文革”以后，你一面继续做《文心雕龙》等学术研究，一面参与创办《新启蒙》丛书等思想政治活动，您当时是有意识地把这两者结合在一起呢，还是自然地形成的？

　　王：这是一件很自然的事情。学术和思想应是分不开的。我不认为学术和思想必将陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高学术，学术也可以深化思想。不可想象，没有以学术作为内容的思想，将成为怎样一种思想；而没有思想的学术，这种学术又有什么价值？思想和学术它们之间没有“不是东风压倒西风，便是西风压倒东风”那种势不两立的关系。而且我也不相信思想竟如此脆弱，会被救亡所压倒，被学术所冲淡。 
　　现在有一种看法，学术出台，思想就淡化了，这是我不赞成的。我认为“五四”时代那些把学术当成实现某种意图工具的学人，不能作为例证，我们应该从他们的思想本身去找寻问题的答案，纵使当时没有救亡的压力，他们也不会做出其他的选择。直到今天还有人把这一时期和他们不同的另一些人，如王国维、陈寅恪等，看作只是一些从事纯学术研究的冬烘学者，殊不知他们对独立思想和自由精神的追求，并不比前面所说的那些人逊色。

　　李：也就是说您认为在您身上实际上是在努力把学术和思想结合起来，或者说本身是一体的。但您在90年代更多地强调学术性，肯定是有感而发的。

　　王：我觉得研究中国文化，现在更需要的是多做些切实的工作。自从自由、民主、人权等等名词由西方传入中国以来，人们都会说，可是却很少有深入的钻研，结果在人们头脑中只剩下一个朦胧的概念。这是把学术排除在思想之外的结果。它带来的危害就是使思想变成一个简单的口号。 
　　数十年来，大陆思想界已经形成了一种新传统，即所谓以论带史。研究问题，不从事实出发，不从历史出发，而从概念出发，从逻辑出发。这一风气不限于史学界，而且弥漫在各个领域，甚至渗透在生活中。

　　李：今年是“五四”运动80周年，这80年里中国从历史进程到社会发展，包括知识分子的自身都发生了很大的变化，重新认识“五四”也是一个很重要的学术课题。您前面所谈到的一些内容，实际上已经涉及到了这个重要问题。从您的谈话中我感到，您是主张用一种更冷静、更多层面的方式来反思“五四”，可以这样理解吗？

　　王：近两年，我曾经在南京大学、复旦大学、华东师大、上海师大等七八所大专院校做过每次近三个小时的演讲，讲的题目就是“对‘五四’新文化运动的再认识再估价”。

　　李：强调“再”字，是不是在一些问题上有些新的想法？

　　王：对“五四”的思考是我的反思的一部分，我是用今天的眼光看，应该如何对待它，如何评判它，如何认识它的价值和意义，还有我们今天能够继承下来的东西又是什么？收在《清园近思录》里的那篇《对“五四”的思考》只是一个提纲挈领的概要，现在我可以作一些简要的补充。 
　　以往谈论“五四”新文化运动时，往往突出文言和白话之争，或者是新文学和旧文学之争，这是根据胡适对新文化运动的估价概括出来的，但这只是从形式上来谈论，而没有从更深层次去剖析。不能说这样讲就不对，问题是没有把新文化运动的意义更全面、更深入勾画出来、提炼出来。比如我们常谈到“五四”的主要意义是“打倒孔家店”“提倡德、赛二先生”。

　　李：被概括为反帝反封建运动。

　　王：这是单纯从政治层面上讲的。我现在是从思想意义上来看的，不是从政治意义上来看。 
　　你刚才提到的“反封建”，有人不赞同这个提法，中国的封建社会是从什么时候开始的，大陆的研究者有六种说法。不管这些说法，有一点应该肯定，秦始皇统一中国后，就不再是封建制了，比较准确的说法是君王专制的中央集权的大一统政体，这跟西方说的“封建制度”完全两样。

　　李：从个性解放、婚姻自由等形态来看，当时其实反对最为激烈的是封建伦理道德。

　　王：陈寅恪就没有提到什么反封建，他是研究历史的，能够看出这种提法的不妥。照我看，如果说反专制主义可能更准确些。

　　李：重新认识“五四”除了从文化思想角度认识外，政治上也需要重新评价，比如“反封建”的概念是否准确，是否符合事实。

　　王：我们头脑中有很多既定的观念，没有经过批判就把它接受过来，日积月累成为习惯力量，而且很顽固。再估价就是改变这些既定观念，重新清理这些东西。比如，自秦代开始法家的学说就融会到政治里面，成为帝王的统治工具。所谓外儒内法的杂霸政治，即是它的具体表现。可是没有人很好地从国家体制方面作实事求是的分析。“五四”时期反封建，但只反儒家而不反法家，相反当时一些代表人物，包括胡适都对法家（如韩非）持肯定甚至赞扬的态度。这是令人感到十分遗憾的事。反封建这一提法，据我所知大概是毛泽东在1935年关于中国社会性质大论战和中国革命性质大论战时提出的，当时生活书店曾就这两个大论战出版过专书。1938年初，我入党时这是一个重大问题，当时党的领导审查我的思想，就专门问我问题。问你是否反帝反封建，中国是资本主义社会还是半殖民地半封建社会？如果你说是资本主义社会，那就会被怀疑为托派，不但不能人党，还要被审查。

　　李：就是说现在我们对“五四”的再认识，不能从已有的既定的角度谈，而要从一个新的角度来评价。

　　王：对“五四”的再认识，首先就要打破既定观念。启蒙运动开始时，十七八世纪的启蒙先驱者，将任何问题，不管是宗教的、自然的、道德的，都要摆在理性的法庭上重新认识。如果不经过这个过程，如果不重新再认识、再评价那些已被自己接受的既定观念，那就根本谈不到启蒙。这是我对“五四”进行反思主张新启蒙的由来。今天不是简单地完全按着“五四”的道路走，“五四”未完成的任务应当继承，但是“五四”思想需要深化，而不是重复，这是我对“五四”再认识再估价的原因。

　　李：从思想意义说，你还是一个启蒙主义者。

　　王：这是中国的历史和现实给我们提出的任务。“五四”思潮遗留下来的不都是好的，有的是谬误，有的是真理中夹杂着谬误，还有的是走了样变了形的真理在起影响，我们应该准确地把它清理出来。比如“五四”独批儒家，可是儒家还有民本主义的思想，至少比站在君主专制立场的法家要好一些。我不是说儒家思想没有局限，没有时代带给它的烙印，而是从它的基本倾向看，在诸子百家中，还是有它好的一面，甚至比墨子的“上之所是，下必是之焉”的尊君思想也要好一些。可是墨子在“五四”时期却是被歌颂赞扬的人物。鲁迅也对墨家的任侠精神和“摩顶放踵利天下”的作风表示了钦佩的态度。“五四”时期新文学阵营的代表人物几乎完全不谈儒家的思想资源与现代化的观念有很多可以接轨的地方，可以采取如林毓生所说的“创造性转化”，加以吸取，这不能不说是一种缺陷。

　　李：接受外来思想影响，与西方文化的碰撞，被认为是“五四”最为突出的思潮和文化特征之一，您如何看待这样一个碰撞和交融过程？特别与中国历史上曾经有过的文化交融现象比较，有什么值得总结的经验呢？

　　王：外来思想如果不跟中国传统思想资源结合起来，就很难在中国文化土壤里扎根。这可以举佛学在中国传播的历史为例，从东汉末佛教进入中土，经过了很曲折的历程。这从佛经的传译就可以明显看出来。最初传播佛经是依附于道术，采取以外书比附内典的办法，用和佛经比较相近的老庄术语来翻译佛经的专门名词，这就是所谓的“格义”。等到了道安时期，这位在传播佛经方面做出重大贡献的人物，认为“格义”于佛经经义多有违碍，遂废止“格义”不用，而采取直译和音译的办法，这才使佛经得以更准确地保持了本身的原来面目而和中国的读者见面。在传译佛经方面这种力求真实的办法，越来越精确，直到唐代玄奘时期可以说是到了登峰造极的地步。值得注意的是，玄奘译出的佛典如“法相唯识”都是佛书中的精华，可是并未传播开来，后来在中国广为流传的都是和印度不同的经过中国化了的佛典。作为外来思想的印度文明佛学直到宋代才融入中国文化，被中国文化完全所吸收，前后历时达八百余年。由此可见一种外来文化为本土文化所吸取所融化往往是要经过漫长曲折的过程的。这里面有许多经验教训值得我们去总结。 
　　令人感到遗憾的是，我们虽然十分重视对外来文化的吸取，可是对于已有的历史殷鉴却置之不顾。佛学传入是我国第一次吸取外来文化，而“五四”时期介绍西方近代文化思潮是我国第二次吸取外来文化。前者历时八百余年，而后者尚不满百年。我不认为“五四”时期对待西学的态度及吸取西学的方式都是天经地义不可更改的。我认为那时的反传统（主要表现是对待传统文化主流的儒家文化），以西学为坐标（不是为参照系）来冲中国文化的态度，是和国外那时盛行的西方文化中心论有着密切关系的（“五四”时期陈独秀即称西学为“人类公有之文明”）。直到二战前后，西方才批判了西方文化中心论，而出现多元化、多样化的主张。其实当时西方一些睿智深思之士已经超越了西方文化中心论，对中国文化传统采取了尊重态度，比如“五四”时期来华演讲的罗素、杜威就是如此。今天有人提出继承“五四”，这自然是对的。可是他们把继承“五四”解释作完全按照“五四”一模一样走下去，而不许反思，不许扬弃“五四”的缺点和局限，甚至说这是时代潮流，顺之者昌，逆之者亡。其实这种看来激进的立场和观点都起着阻碍前进的作用。

　　李：佛教引进实际上带来了思想与文化的根本性变化，还有人的生活方式的变化。

　　王：外来思想对中国文化的发展是有好处的，这一点我们应该看到。就以第一次传入中土的佛学来说，它对中国文化的影响是很大的。第一，佛学丰富了我们原有的语汇，比如今天用的大众、平等这些名词，都是来自佛书。还有许多成语，如瞎子摸象、唾面自干也是从佛经中传入的，现在已成为家喻户晓的典故了。佛经也使我们的文学艺术增添了一些新形式，唐代的变文就是其中一种。 
　　第二，佛经传入也带来了新的思想因素，比如沙门不敬王者，佛家出家观念，不婚娶的教规等等，均对我国传统观念冲击力甚大，至于在思想模式上首先是思辨思维。黑格尔说中国没有思辨思维，这是不对的，魏晋时代玄学家所谓的三理、言义之辨、神形之辨等就是关于思辨的讨论，不过在中国思辨思维不发达也是事实。魏晋时代出现的思辨讨论恐怕还是受到佛学的影响，而且仅仅是前无古人后无来者的昙花一现，随着玄学背千余年的骂名，也遭到后人的唾弃。但是它毕竟让我们的思维领域扩大了，这种影响是不容抹煞的。 
　　第三，佛经的传入也带来了因明学，即印度的逻辑。古印度已有五明，因明为其中之一。因明原有五支论法，后改为宗因喻三支论法。这是相当于西方形式逻辑的印度逻辑学。我国在先秦时期虽已有近于研究逻辑理论的名辩学家，但很快就衰落了。那时的书籍没有篇名，仅仅取一篇的开头两字来代替，而全书内容也缺乏严密的系统。所以熊十力曾说，印度文化的逻辑精神“可纠中土之所偏”，这话是很对的。佛书传入之后，到了魏晋南北朝时期，才有两本书《诗品》与《文心雕龙》改变了不重逻辑的精神，有了概括书中每篇大意的篇名和具有组织严密、系统完整的内容。故章学诚称上述这两部书为“实为成书之初祖”。作为外来文化的佛学传入中土后，其影响最大者莫如宋代新儒学（Neo Confusianism）的诞生。宋代儒学被称为新儒学是因为它与原始儒学不同，融入了释道等思想，注入了新血液。宋代新儒学的诞生，不仅使儒学获得新生命，也使宋代文化呈现了历史的高峰期。

　　李：根据您所概述的历史进程，现在看“五四”，不能用简单的肯定和简单的否定，两种态度都是不应该的。

　　王：说老实话，从思想上看20世纪是一个很贫乏的世纪，我们20世纪的成就比19世纪，比启蒙时期，比文艺复兴都差得很远，甚至比清代也还比不上。清代还有一些大思想家、大学问家，他们的成就与贡献是不可轻视的。只要读读梁启超和钱穆所写的清代学术思想史就可以知道。再如，就介绍外来文化的翻译事业来说，我们在本世纪所作做翻译工作也是颇为逊色的。魏晋时代翻译佛经的译场有着严密组织的机构，分工合理，充分体现集思广益的精神，而它的产生原因，除了积累了一定经验外，则是基于一种虔诚的敬业精神。那时传译佛典的名僧辈，他们总结出的翻译文学理论，到今天仍是一份难以超越的遗产，可是很少有人花力气去研究。在我们的学术思想史中也很少有人提到了。这些传译佛经的名僧中，我最敬佩的是鸠摩罗什说的一句话。他说他译书“未做妄语，死后舌不焦烂”，这虽然是个传说，但是其中表现的精神气质是悲壮的，能看出他的使命感、责任感。这种毫无杂念的献身精神是非常动人的。 
　　“五四”是中国历史上第二次接受外来文化冲击的时代，如果参照第一次的经验，可以少走一些弯路，但是接受外来文化总要有一个过程。从1916年到1922年是一个很短暂的时代，刚刚开始，就匆匆结束了，不能期望它承受太多的东西。“五四”到底做了些什么？又存在什么样的问题？有人说继承“五四”，可是，继承“五四”的什么精神？我认为过去写“五四”思想史的很少涉及“独立之精神，自由之思想”，这倒是表现“五四”文化精神的重要遗产之一。由于这句话是陈寅恪在为王国维纪念碑铭中提出的，而很少被人注意。王、陈等一向被视为旧营垒中人，被划在“五四”范围之外。我觉得这是一种偏颇。问题在于这句话是不是可以体现“五四”时期出现的一种具有时代特色的精神？它是不是具有相当普遍性？如果不斤斤于用文白之争来概括“五四”，那么它是否在不同形式写作的人物身上都同样存在着？好在近年来这句话渐渐获得了许多人的关注和重视。民主虽然谈了不少，但都是空的口号，科学也夹杂了很多问题。但个性解放很重要，其实这从乾嘉学派就开始萌动了，当时就强调理存在于欲中，在特殊的时代也有人提出自我意识，曹雪芹赞扬反专制的叛逆精神。中国传统中最大的问题是压抑个性。

　　李：“五四”对中国思想最大的贡献你认为就是个性解放这一点？

　　王：我觉得是个性解放，过去没有人从这个角度看“五四”。

　　李：过去谈“五四”，其中有一点是“个性的解放”。

　　王：个性的解放和人的觉醒，人的价值承认，过去都讲过，但是没有谈到独立之精神，自由之思想，相反它出现在陈寅恪写的王国维的碑铭上。至少有一点，我们不能把它夸得很大，它不是什么政治，只是在文化思想、学术思想的工作上。当时很混乱，在左倾思想猖獗时，他能够保持清醒的头脑跟他崇奉的东西有关。

　　李：您认为他身上体现的是“五四”精神？

　　王：“五四”时各种人可能都有这种精神，就是独立之精神，自由之思想，可是后来成了历史的讽刺，以后变成了为政治服务的工具等，独立之精神和自由之思想荡然无存了。但在“五四”，哪怕是像丁玲这样的女作家身上都体现了这一点。鲁迅是到30年代在左倾化以后才变成遵命文学的。

　　李：我觉得，即便在做遵命文学的同时，鲁迅其实没有完全失去自我。

　　王：但他做了很多糊涂事情，比如答托洛茨基派的信，说他怀疑用这么好的纸是拿了敌人的钱。我不赞成托派，托派也是极左的，但是他和无政府主义一样，有些人的品格是极其好的。写信给鲁迅的托陈，六年之后死在日本了，如果鲁迅活着知道这个情况会非常内疚的。他太相信政治，文学上不能遵命。过去我对鲁迅是崇拜的，对胡适是厌恶的，但看了胡适的书信和日记等以后，我了解了胡适这个人，清除了过去加在他身上的偏见。我看过一个材料，说胡适同蒋介石是格格不入的，蒋介石捧他，他却说了顶撞蒋的话，蒋气得脸都发白了，他办刊物是在蒋的重压下办的。陈是最早提出德先生和赛先生的，可是文白之争陈不容讨论。我当然赞成白话，但是当时讨论一下未始不能把中国语言的特点弄清楚，比如义部文字的特点，是由单字组成的，在句子构造上以名词为主，这些东西我们掌握得多一点，讨论讨论有什么错呢？在学术领域不用设什么禁区，不要打击见解不同的对象，否则便是启蒙膨胀扭曲心态。我主张启蒙，但是反对这种扭曲、扩张的心态，所以我们叫“新启蒙”，意思是“五四”是不能重复的，要捍卫传统，不能照单全收。

　　李：我不明白，鲁迅这一代对中国的传统文化研究得这么深，他们应该知道儒家的一些长处，但是他们大都反对儒家。这到底是什么原因呢？他们是不是想从反对孔教这个角度人手，对中国传统来个彻底解剖？

　　王：这不是很简单的事情，鲁迅对传统文化的认识未必就很全面，他受章太炎影响很深，而章太炎属于古文学派，中国传统文化今古、汉宋之争是非常厉害的，钱钟书在80年代初发表了他父亲钱基博收藏的章太炎年轻时写给他的老师谭献的通信，在信中他说，他与梁（启超）、麦（梦华）两人谈学，如杂入冰炭格格不人，因为那两个人是接近今文学派，主张宋学的，而章太炎、鲁迅是主张汉学，反宋学的，而他们对宋学是没有真正研究的。这一点张中晓是厉害的，找了很多宋明理学的东西去看，这才是正确态度，不管赞成反对，弄清楚再发表文章。鲁迅受章影响最大的方面是对秦始皇的态度，这是鲁迅日月之明中的瑕疵。章是赞成秦始皇的，鲁迅也是。《华德焚书异同》讲当时中国以及希特勒焚书，中日很多人说希特勒焚书像秦始皇，鲁迅说这不同，秦始皇对医、巫等书是不焚的。话好像是有点道理，但是这些书希特勒也是不焚的，还有化学、物理等，要么能造枪造炮吗？鲁迅的《汉文学史纲要》，也是有问题的，因为赞成秦始皇，他把李斯单独立了一章。实际上李斯的品质是很坏的，这不论，但论文，他有什么？就是一篇《谏逐客书》，剩下就是一些碑文，可是鲁迅为他曲辩，他说谁说秦无文，李斯就很好。但是到汉，对当时起到很大社会作用的贾谊却不是单独立章，鲁迅对他的《治安策》都讲了，就是不讲《过秦论》，这不是故意漏掉了，而是受章太炎的影响。所以鲁迅对宋儒是很反感的，他的小说《肥皂》中就对宋儒有所讽刺。章太炎是很讲门户之见的，他跟姜亮夫等人都讲，不可自乱家法，师传家说，都要遵守。古文派就是不能向今文派让步的。

　　李：鲁迅在思想上是反专制的，为什么能根据章太炎的思想而接受秦始皇呢？

　　王：鲁迅的思想很复杂的，他在早期的《文化偏至论》中对自由平等之说是批判的，这种批评不能说是不对的，那时资本主义本身露出一些破绽来，帝国主义确实是在侵略，不能说一讲民主，反帝就不对了。鲁迅很敏感，加上日本对于外来思潮的介绍很活跃，像比鲁迅早的王国维，所受的西方思潮的影响就很多，有些思考是很深刻的，鲁迅他们就是很好地吸收了那些精华。他后来接受马克思主义，是被动的，而且与当时的环境有关。我是最佩服鲁迅的，从北京逃难出来时，我带了一张自己画的鲁迅躺在床上的像和两本《海上述林》，一直带到上海。当时，家里人都不让带书，说日本人看到会抓的。今天我们这样讲鲁迅不是不尊重他，否定他，而是认为他身上有缺点也是要再认识的，谁都如此，这一点是平等的。

　　李：我问过不少人，感到鲁迅对待苏联问题，对斯大林时代情况的了解也是不全面的，您觉得这是否会导致他在这方面认识上的片面呢？

　　王：是的，在这一点上，他还不如纪德和罗曼•罗兰，可是在现在，连罗曼•罗兰都是受指责的。我觉得这是不应该的，知道这个情况就算了，不必指责。当初我们还大骂纪德，作家像里本来有纪德，后来都拆掉了，小气得要命。鲁迅到晚年自己还是头脑清楚，他在答徐懋庸的信中说，不是国防文学就是汉奸文学吗？如果是这样那么除非证明《阿Q正传》等是汉奸文学或国防文学，这样说，也有第三种文学了。他早期写的《文学和政治的歧途》是很深刻的一篇，人一“遵命”后多少就对独立思想和自由精神有伤害，再伟大的人物也不可避免，难以逃避这个规律。

　　李：我注意到您现在谈民主和过去不一样，过去强调社会性和历史过程中的教训，最近侧重在关于民主概念本身的演变、分析上，不知我这种印象对不对。这是不是证明您强调学术与思想相结合的一种努力？

　　王：民主作为一种政治学说来说，它的起源和发展流变，它在英美经验主义和大陆理性主义的不同思潮中形成怎样的学说和流派，以及当它传入中国以后，我国思想家对它作过怎样的诠释与发挥……这些问题都是建立现代民主社会、民主体制所必须弄清楚的。可是迄今很少有人关心这类问题，以至于援引孟子“黎民不饥不寒”说民主就在于吃饱饭的声音。

　　李：我读过您与吴江关于《契约论》的通信，印象很深的是您研究之后强调了卢梭本身观点的前后矛盾，而过去没有人看出里面的矛盾。

　　王：我这里有个东西，拿出来你看看，你可以看出我是花了多大功夫。这上面有铅笔的，后来全擦了，理解得不对。我是反复读，重要的东西花了很大力气读五六遍思考才行。黑格尔、康德喜欢卢梭的思辨的东西，他谈国家学说是很具体的，我越看越觉得不是简单的东西。我说我得感谢你，你等于向我扔下了手套，我捡起了手套是要应战的，我这个人是不能随便应战的，你看我做的这些笔记，我一篇文章不是很简单写的，我做了许多笔记，才敢应战的，我是不打无准备之战的。我觉得这不是学究气的问题，我们中国就应该提倡这个，什么东西浮皮潦草是不行的。

　　李：我理解您所强调的突出学术性，是要在历史反思中对过去一些概念进行梳理。

　　王：在“五四”以前的近代学术里面，比如严复的翻译，康、梁的一些想法，需要补课的地方太多了，如果今天人们还停留在“五四”的水平，就很可悲了。像民主这样的东西都没有一个清楚的概念，你问大家民主是什么，理想的民主是什么样，回答是千奇百怪。这是不行的。 
　　对希腊罗马的民主制，我们究竟有什么看法，将来我们建设的民主到底应该是怎样，这些问题都应当弄清楚。我们说的民主，不是希腊罗马的民主，那是奴隶制的民主，我们说的是近代启蒙思潮后的民主，对这个民主，在我们头脑里，还没有一个明确的认识。比如英国经验主义，像顾准所讲的，理想主义，大陆的是以卢梭为主的，还有以洛克为主的，这是截然不同的。这个问题，顾准还是有比较清醒的认识。他讲议会的清堂馆和直接民主的几篇文章是很精彩的。那就说明他在这几个问题上对近代启蒙思潮所形成的一种民主学说有很清醒的认识。所谓“直接民主”是卢梭系统的，所谓“议会清堂馆”是洛克、休谟这些经验主义传统，所以顾准这本书我们当初考虑题目时，叫“从理想主义到经验主义”，很清楚有这个内容在里面，恐怕现在没有人讲过，大家对这还不懂。顾准所说的“直接民主”就是我们今天说的人民当家作主，赞成民主的同志大多数都是这个想法，这是顾准所反对的，比方说选举方式，它来源于卢梭的理论。顾准能够弄懂从理想主义到经验主义，我们还没有分清，还不懂理想主义和经验主义的区别，所以我说他的思想有价值，我觉得价值就在这个地方。我们马克思主义者在民主思想上过去是存在偏识的，只懂得卢梭的民主理论，至于里面的败笔我们根本没搞清楚。过去，洛克、休谟的东西我都没有看过，我是在90年代开始反思的时候才接触这个问题的。过去，我认为神圣不可侵犯的民主理论就是从卢梭到法国大革命，到雅各宾专政，然后是巴黎公社，是十月革命，是中国的革命，至于另外的，我就不懂了。为什么呢？真正的马克思主义者，都是黑格尔的信徒，而德国古典主义哲学对卢梭是不赞成的。我有一篇《谈黑格尔种灭论的三范畴》谈的是黑格尔的普遍性、特殊性和个体性，这跟卢梭讲的公意、众议、私意是完全不合的，我有一篇《与友人书：谈公意及其他》（《思辨随笔》，199～202页），是我给李锐的信，再加上我谈契约论的文章，这三篇构成了我对卢梭民主学说的看法。我最近出了一本《读黑格尔笔记》，在里面也谈了卢梭的公意说。

　　李：您说的偏识是时代造成的还是个人的原因？

　　王：我的偏识跟我个人的经历有关系。我一直对德国古典哲学有兴趣，对英国经验主义没有什么兴趣。德国古典主义哲学与马克思主义是一脉相承的，容易与卢梭产生共鸣，因为卢梭是一个思辨的思想家。思辨思想不是一读就懂的，但很深刻，越读越有味道，而经验主义没有什么难懂的深邃思想在里面。马克思主义是从古典主义那条路子上下来的，因此我们对英国经验主义都不关心。

　　李：您觉得您说的这种思想上的偏识现象在你们这代知识分子中间普遍吗？

　　王：当然不限于我个人。譬如还有一点，就是关于启蒙心态的问题，这种启蒙心态，首先认为人是万能的，其次认为理性是无坚不摧的，黑格尔就说，他的辩证法可以扫荡一切愚昧，我读了非常推崇。我非常喜欢黑格尔荣膺柏林大学讲座教授时的开讲致词。他说：“精神的伟大和力量是不可低估和小视的。那隐闭着的宇宙本质自身并没有力量足以抵抗求知的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。”这话我到处引的。马克思也是这样，他认为休谟、洛克甚至连康德都不如黑格尔，他认为理性是完全不可阻挡的。恩格斯在《谈费尔巴哈》中就讲过，他批判英国的不可知论，对英国经验主义哲学很看不起，我当时很信服恩格斯的话。人是万能的，掌握了理性的人能够摧毁任何东西，从文艺复兴时就是这样，莎士比亚就说过人是万物的灵长这样的话。开始时，由于对人的自身认识不足，把人当作最美的东西来歌颂，不但有理性的意义，还有美的光辉。但说得过分了，那就不好了。我是赞成启蒙思想的，所谓的新启蒙，是不想重复过去，而是要超越，不但超越“五四”，还要超越“五四”时代那些东西。我倒不是像马克思那样以知性为准则，但我觉得更可怕的是把人的力量无穷夸大。胡风的主观战斗精神就这样，他始终不服气的是，他跟马克思讲的并不两样。毛泽东说他是封建农民不错，但他是“五四”时代的儿子，“五四”带给他的启蒙心态在他的头脑产生重要影响，他不是把人看作自然的一部分，而是跟自然平等的。我们要研究自然，但最终不是征服自然。人类的理性是很宝贵的，很了不得的，很辉煌的，尤其对落后、愚昧，我们需要理性。但是也要看到这种理性不是可以征服一切的，从这一点看，英国的不可知论不能说是错的，人类的知识领域非常广阔，我们所知道的东西又极其有限。认为无所不知、无所不晓，不是一件好事。只有承认知是有限的，才会很谨慎地体会对方。

　　李：我看到您在《文化中国》的一篇文章里面谈到了“五四”对传统文化的态度，“五四”时代的激进主义、功利主义等思想，以及它们对后来的影响。你好像把政治上的激进主义作为贯穿这个世纪的一个很大课题来考察，而且有所批评。

　　王：有一个问题我想我可以提出来，这就是对于激进主义的看法。我写的《太虚法师年谱》的书话，实际上围绕激进主义是怎么形成的，从历史上进行检讨。近百年来，内忧外患，国事衰颓，列强侵略，但这其中不断有革新有改革出现，这都是可歌可泣的。我认为革命还是需要的，但在中国革命中的负面的东西必须认识清楚。我们每一次革命失败，后继者都认为前面的革命不彻底，比如，声光化电、富国强兵是对的，到后来，甲午海战培养一批很优秀的人，读到他们的英雄事迹常使英雄掩卷号叹，但是失败了，总结经验认为不彻底不成功，光有科技但政治上不发展还不行，因此戊戌变法，涉及政治甚至是社会问题，但也是不彻底的。有人嘲笑他们是不对的，谭嗣同他们是英雄，使人很感动的。到孙中山，革命成功了，可是不久就军阀混战，一塌糊涂。人们又看到光是政治革命没有思想革命是不行的，于是，爆发“五四”运动。中国最早吸收进来的革命理论是无政府主义，他们狂热、偏激、走极端，要采取暴力，连结婚都要杀。这些都是有历史原因的。我研究的课题是针对这些的。

　　李：海外也有一些对“五四”进行反思的文章。

　　王：嗯，我谈“五四”的第二个反思是从思维模式、思维方式上讲，有些学者讲，某人与某人见解完全不同，但却从他那里受他影响，这是一个模糊的说法。我认为立场、观点不同，但是相同的是思维模式。长期以来我们形成思维倾向是从立场、观点出发，不考虑深层次的思维模式和方式，结果很多治病只及皮肉，不到骨髓，没有深入到里面，只治外表。这是一个大问题。我探讨文化构成因素，是找出比当时社会经济等各种条件影响更持久的东西，虽然时代不同了，但是持续性的东西还是存在的，否则谈什么文化传统呢？过去的思想史认为许多东西都是为封建时代服务的，随着封建时代的结束都结束了，但是文化是有连续性和持久性的，这才是传统，随着时代结束的东西也有，比如奴隶社会主人用奴隶是道德的，社会崩溃这种行为就不道德了。但这不是什么传统，更没有持续性。我讲过传统表现为这样四种情形：创造力的显示，心理基本因素，思维模式、行为方式和抒情方式，价值系统，无论社会发生怎样的变化，这些东西都可以传下去的。我认为有的，别人可以不赞成的，大家可以讨论，从而把理论推向前进，而不是意气用事。

　　李：不同的思想背景，大概会使人对同一历史现象的反思得出不同结论。

　　王：我强调对“五四”要再认识和再评价，就是考虑到有一个思想背景在里面，如何认识和如何评价又有一个背景在里面。我们从思维模式上揭示“五四”有关问题，今天应该避免的，一是激进情绪。激进不是政治上划分，我是有特指的，有特定内容的，我用狂热性、偏激、趋于极端、喜爱用暴力来概括。我探讨无政府主义，不是我对无政府主义反感，我身上也有无政府主义的思想成分，无政府主义也有很多有头脑和作风好的人，我也不是要反对什么，我对它的清理是因为觉得无政府主义体现了激进主义的这四个特征。它是最早传入中国的西方理论，连刘师培这样三代演讲春秋学的人都这样说，我知道破坏不对，但中国太黑暗，不得不破坏。梁启超也说，破坏也是破坏，不破坏也是破坏。胡适在“五四”时是有自由主义倾向的人，他说过去读过梁的东西都很震动，但毕竟还保持着清醒头脑，说无政府主义现在很时髦，劝青年人不要赶时髦。所以说在当时的背景下，他们接受无政府主义的心情都是可以理解的。应该研究它，从历史上找根源。每次改革都失败，激起人们选择它。另一方面，外来的革命思想影响使大家选择了这个武器，还有中国农民的成分在里面，具有民族特点的东西。凌力《太平天国》中就描写了一种非常冲动的狂热性，农民靠的就是这种东西。

　　李：你是不是因为强调反对激进主义，才对“五四”时期以来的一些问题和历史人物重新思考和评价？从20世纪与传统的关系上，“五四”到底处在一个什么样的位置上，也就是它的历史作用你怎样看？

　　王：谈到传统不能不涉及“五四”。我并不认为“五四”是全盘反传统的。“五四”反对儒家，但对于法家、老庄、墨子，不但不反对，倒大多是肯定或赞扬的。“五四”反对所谓“贵族文学”，但对于作为小传统的民间文化，即“五四”时期所谓“平民文学”——小说、山歌等，是竭力推崇的。“五四”是比较集中或集其大成的，对以后影响也很大，在整个20世纪有很大的影响。中国大陆有很多固定的观念，就是教科书上讲的东西。我在1949年前已经接触到的“五四”，无非就是新文化运动，鲁迅、胡适、陈独秀等，从这些观念再到后来加以变化的，就成为教科书上很固定的东西。这些东西作为既定的观念，可以不加思索地成为我们看问题的出发点。对这种现象应该有一个清理。 
　　“五四”有其正面意义，尤其对中国传统的批判有进步意义。中国传统中有许多不足的地方，如对人的个性的不重视，而“五四”将人的个性、自由极大地发挥了，“五四”提倡白话文更具积极意义。 
　　但是，我们在20世纪变动太厉害，这跟“五四”那一套有很大关系，不能不承认“五四”是一种历史的切断，带来了不好的后果。

　　李：这种不好的后果是不是就是你所说的激进主义惯性？你怎么看“五四”时期的无政府主义运动和激进主义？

　　王：无政府主义在当时风行的一个原因，在于它是最早传人我国的西方革命理论。无政府主义是一种激进主义。激进主义这一概念在许多人心目中并不一样，批评激进主义的人立场也不尽相同。我并不认为激进主义专属哪一党派，而是将其界定为思想狂热，见解偏激，采取破坏手段，趋于极端的一种手段。 
　　激进是造成极左思潮的根源之一，但不是全部。这是一个有连续性、持续性的中国农民的性格和精神的东西在里面。在理性的世界中我们应当认识到这一点，否则就会陷在狂热偏激的情绪中出不来。 
　　最后我想说一下关于进化的观点。我最近在复旦大学的演讲中提到了张汝伦，他最近写了一篇《理解严复》（载《读书》18年第11期），讲到了“进步－唯理主义”，他说：“后来的进化论者一个个似乎都不但知道历史发展的必然规律和必然阶段，也知道进化发展的最终景象”，“而后来的进步－历史主义者则往往以为自己真理在握，或干脆是真理的代表，说话以真理自居，必不许反对意见有反驳的余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤。”据说《二十一世纪》上有文章谈到建构唯理主义，他认为对理性的崇拜使人类赋予了理性全知全能的威力，这是启蒙时期对自然科学的迷信。既然自然科学赋予人类改造自然的无限能量，社会科学也同样能赋予人类社会以无限力量。尽管这些名词我都不懂，但是他们的观点确实与我接近。我很清楚这种心态，包括卢梭的改造人性，真理在握，就改造一切，无坚不摧。这是一个很复杂的问题。人类从黑暗脱胎出来，走出愚昧，真正看到新世纪的曙光，走向文明，是从文艺复兴对人的力量的认识、人的价值的肯定和人的尊严的承认开始的，到启蒙运动更加发扬光大。但它一旦变成科学主义，变成绝对的东西，就很可怕了。我当初提“新启蒙”，对“启蒙”的认识不是很清楚，今天倒看明白了，不能恢复“五四”那种启蒙，要的是新启蒙。要贯彻“五四”精神，民主、科学、个性解放这些都是很好的很重要的，但是当时有些人的心态是不可取的。

　　本文选自《新世纪谁还忧伤：李辉访谈录》，李辉／著，北方文艺出版社，2016年1月。

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