诗眼睛||理论园地：耿占春的《论民主与诗歌》（总324期）
论民主与诗歌
(作者：耿占春)
一个民主的人就是一个诗学的人，他意识到词与物的间距，言义关系的紧张，他意识到理念和现实的距离，因此他既不会因为这种间距而成为价值虚无主义者，也不会成为幼稚的意义实证主义者。一个自由的人就是一个诗学的人，他希望保持着词与物的差异和异质性，防止思想犯下统一性的暴行；他希望保持着意义实践中的潜在性与可能性，以免陷入存在即合理的暴政。他不会因为发愿推动政改的言论与制度沉重的惰性之间的巨大间距而站在后者一边居心不良地讽刺前者，他不会站在现状一边挖苦微弱的希望。
独裁主义者是价值虚无主义也是权力实证主义者，他是权力的信徒；而自由与民主的人是一个诗学的人，即为着意义的可能性、为着自由的可能性而创造生存希望的人。
一个懂得古典诗学思想的人，一个懂得中国古典思想言意之辨的人，就是一个能够理解词与物之间的间距的人，就是一个能够接受词语与意义之间的缝隙的人。词与物的间距，言与义的缝隙，不是出自于意识形态的欺诈，不是源于宣传机器的骗局，不是源于彻底的虚无主义与心存恶意的怀疑论，而是源自对纯粹理性的界限、实践理性的限度的理解，源自于对事物与状态的非确定性、潜在性的意识，来自于对意义辨认与实践理性的可能性、未完成性的认知。这是一种有条件的确信，一种将观念置于具体化的处境中的实践理性。他能够把词与物之间的间距，把言义之间的张力关系视为信念自身的属性，把这个缝隙视为人性的一部分。一个具有诗学品质的人，不会把任何实践理性中所出现的词与物的间距视为纯粹的谎言，不会在具体化的社会语境中出现的言义之间的缝隙视为虚无主义的论据，他不会由此幼稚地陷入失望或绝望，也不会貌似深刻的陷入津津乐道的怀疑论。
当一些人——知识界的人，一些文学家与诗人——“看到”民主制社会中的民主的纷争时，当他们“看到”自由制度下的自由的批判性的言论时，当他们看到词与物之间的惯常的间距、言义之间的缝隙在某个瞬间扩大时，他们几乎有点沾沾自喜：看吧，哪里也没有真正的自由，哪里也没有真正的民主，一切都是谎言。此刻，面对具体的经验语境，他们深刻的哲学和他们的诗学意识荡然无存。
民主制的社会实践存在着词与物的间距，自由制度下的社会表述存在着言与义之间的缝隙，就像思想中的词与物的关系，就像诗学中的言与义的问题一样，间距与缝隙不会成为彻底否定思想与意义的证据，不会成为否认诗学功能的论证，恰恰相反，词与物的间隙、言与义之间的紧张正是思想与诗学中的一个充满魅力的证据。自由与民主的思想和实践就包含着对自由的非真实性的质疑、对民主实践中的形式与内容之间的距离的批判，以寻求其意义的的显现，以寻求自由与民主的最大值。民主社会的多种主体性之间纷争性就是民主的证明过程，自由意志的表达就是自由的证明过程。它们就是作为一种充满纷争的活动，一种可错的实践和一种纠错机制的运行。它是人们为了共同生活而预设的价值，也是需要在每一种具体境况中被证明和展现的实践。这就是说，当一个群体感受到不公正、当某些人遭遇伤害时他们能够信任和求助于这一原则和实践，而不至于陷入沉默与无助。这意味着，词与物的间距、言与义的缝隙既不是什么也没有的空无，也不是其言义关系全然悲剧性的或荒诞的颠倒。彻底颠倒词与物关系的、彻底粉碎言义关系的是极权主义制度：民主就是集中，自由就是服从，真理就是谎言，平等就是世袭，和平就是暴力，和谐就是噤声，革命就是反动，以至于在具体生活中，人民的欢乐就是恐惧，赞美就是诅咒，坏人、罪人就是一些还心存良知的人，积极分子和进步分子就是彻底道德沦丧的人。
存在着一个作为政治目标的斗争性的民主的英雄时代，存在着一个为具体的利益目标的纷争性的民主含义含混的商人时代。在民主的英雄时代，民主是一个战斗着的总体化的“人民”形象，它的诉求主要体现在政治伦理方面和建构一般性原则方面；在民主的商人时代，民主的形象是分散、多重的利益主体，是纷繁多元的利益诉求。英雄时代民主的逻辑是一种同质性的逻辑，商人时代的民主的逻辑是一种异质性的逻辑。后者在制度化的历史过程中不断的自我调节及其多重主体的欲望多元化的实践中，变得渐渐平庸，既是目标的平庸也是手段（形式合法性与目的合理性方面表现出来的）平庸，早期民主实践中的英雄般的政治目标、群体规模与革命手段渐渐让位于现阶段商人般的利益目标、小群体或边缘群体与抗议形式上的谦逊。对资本主义的批评的声音中几乎没有了社会总体动员的仇恨情感，也没有了历史与政治上的宏大话语。民主实践的形式与话语都不再渴望诉诸一种绝对真理，或一种全人类的历史目标。它既不对它所反对的对象进行全面的邪恶化攻击也不想作为它彻底摧毁的对象，它在东方革命所犯下的暴行之后似乎产生了对无产者的民粹主义的道德感染的免疫力，阻止了总体性话语再次轻易允诺人类拯救的目标下犯下新的普遍性的暴行。让人一时无法断定这是民主实践的成熟的标识还是民主蜕化的迹象。人们在阿拉伯现在看到的是前者，在西方看到的是后者。也有人在阿拉伯看到了暴民的暴动或革命，在西方看到了民主的软弱无力或“虚假性和虚伪本质”。我们的社会酝酿着的或许将要发生的激变，不知将采用阿拉伯的方式还是更接近西方一点点的方式？
在现阶段，资本、利润、工资与剩余价值以及工人自身，不知何时渐渐脱离了阶级话语及其所包含的政治经验，被一种仿市场的经济话语与消费性经验所取代。其中有些前一阶段的意识形态核心词汇被有意无意地忘却了，比如剩余价值和工人阶级这样的批判性语汇。而无产者、工人阶级、无产阶级像一个历史的幻觉一样消失了。苦难、压榨、不平等留下了下来，只是一切都悄悄地改变了名称，改变了含义。中性的经济学术语和市场经济仿像，与仿消费社会的语言混合在一起，消除了新的贫穷之中的道德含量，减弱了经济中的政治，造成了不平等的经济事实的双重模糊性。使得贫穷者既不能求助于老的批判性道德与话语，也没有新的政治伦理与政治话语可以求助。经验的去政治化或许尚且有益，但是不平等现实的去政治化却未必没有包含着意识形态的变形记。暧昧贫弱的知识阶层也不再参与对这一复杂经验的知识化和话语的生产，本来在这个国度里就是统治阶级的专利。只有一些哗众取宠者继续玩弄着模仿着前一阶段早已变成统治话语的阶级话语，在一个小圈子里产生着对真实意识的遮蔽作用，他们时常会在这些陈旧的意识形态话语中加进几个新学或后学的拙劣词句。他们对权力的贡献在于：把真实的经验遮蔽下去。
在极权主义社会里，统治阶级的意识形态不谋而合地将阶级话语的反抗性与批判性改装为统治性的策略和信仰性的话语。其中蕴含着的欺骗性逻辑从未被认真清算过。在真实的历史过程中，无产阶级、工人阶级之类的名称并不意味着他们在现实中就是名称所标识的那种政治主体，从这个概念所标识的身份诞生那一天起，他们从未作为政治主体存在过，他们的命运从未主体化。从“无产阶级”、“工人阶级”这类词汇所意味的政治主体含义在他们群体与个人的命运中的缺席而言，今天社会里的“农民工”、“打工族”只不过是一个恢复了其真相的名称。一个没有稳定的身份归属的名称，一个被排斥者的名字。
不同利益主体或政治主体之间的妥协意味着仇恨的缓解。自由民主制中的纷争采用了合法性的形式而非原始仇恨及其阶级战争形式来解决不同主体之间的债务纠纷。自由民主制的实质是共和。民主与自由的逻辑是异质性的逻辑。是关于他者的逻辑，是多重利益主体和多元欲望的逻辑。
不知他们聪明的头脑是不是真的被概念所控制了，似乎世界将会按照他们天才的概念而运转，他们习惯于对经验世界耍无赖，拒不承认经验证据，他们的主义永远是正确的，即使无数的人们被草率地镇压、枪决、监禁；即使一切人类知识和表达它的嘴巴都被贴上了封条，甚至被割断喉管；即使人民早已一贫如洗，即使无数的人为着活命违反规定成为盲流去逃荒要饭，即使被大规模的饿死；即使“文革”后的执政者已明确否定过那一时期的“法西斯主义专制”；这些后来的极左主义头脑也不会改变“社会主义”及其“制度优越性”之类的政条主义词汇，也依旧摆出正确的腔调、正确的手势说那是“伟大的社会主义革命”，是“人民当家作主”的黄金时代。更有一种聪明绝顶的现身说法：我就受过罪吃过苦，我就有过家破人亡的历史，或我本人就坐过牢，但又怎么样呢？他们要说的是：我比你们更有资格批评“文革”，你们有什么资格？我就是受害人，可我还是肯定和热爱“文革”。这无疑像是听见了一个被强奸的人对指责强奸行为的人们说：你们有权力批评他？虽然我当时痛苦过，那是我的幼稚，现在回顾起来，那还是有快乐的。他们以此企图垄断全部苦难或改变苦难的意义吗？剥夺掉其他人的发言权或劫持一切曾经的苦难吗？是的，他们就是要重新叙述历史。他们要为在道义上早已破产的权力赢回叙述权，以涂改掉真实的经验和真实的记忆。这不由得让人对他们的聪明起疑心。他们在拿什么赌什么呢？
一些人内心卑微的侏儒深深患上了严重的意识形态巨人症，他们根本看不见人，人是他们捍卫皇权的政治工具、战争工具和疯狂“崛起”的经济工具。不要说个人的苦难与不幸，就是对几百万知识人的集体迫害、或致使几千万被描述成获得“翻身解放”的人死于饥饿，他们也能不屑一顾地放在“历史必然性”或“国家崛起的代价”这个自豪的概念中轻松打发掉，一切残暴行径都不能丝毫触动他们心中稀薄的人性知觉。他们只能看见权力群集概念下的“人民”，只能看见巨大历史幻觉中的“国家”图腾形象。世界图景被全面的颠倒之后成为他们心目中的客观真理。其实，这些意识形态巨人症患者只是把自己伟岸的影子投在自身面前，一切经验世界都在他们自身的观念巨人症里模糊不清了。
民主政治旨在把神权政治模式下的敬畏、服从与感激改变为交流、协商与承认模式。现代极权主义的意识形态剩余魔力是在神学政治和权力的形而上学被消解之后对神权政治的低劣模仿。身为平民而赞同极权主义的人或许只是在维持一种意识形态的自欺，他们把对神秘性的渴望、对奇迹性的事物的渴望从古老的心灵中转移到对权力的形而上学期待、对政治的神学幻想并极其不正当地投射于平庸的现实政治身上。他们甚至愿意把政治受虐变成无力过一种精神生活的人们的精神表征。
在政治事业已经世俗化、在权力已经利益化并因此被分权制所制衡的时代，一些诗人与哲人出于维系政治的神圣性、出于为权力提供形而上学的深远背景犯下了过度阐释权力之罪，犯下了对政治单方面的期望值过高而沦为公开的谎言之罪。
卢梭说“舆论是永远没有终结的法”。公意或民意是合法性的前提与基础。这意味着说人类感受力和人类情感是一切实证法之前、之根基、之原则的“自然法”。而民意或舆论又一直处在流动状态。就像诗歌是未被承认的法，诗歌是前政治的政治，是前法律的法。而诗歌却意味着多义性与非确定性一样。
什么保证舆论的正确或正当性呢？舆论形成的前提是公众有知情权，而是不建立在无知和信息隔绝的情况下，比如通常民众只能通过宣传机器而非真实的大众传播媒介来感知世界；二是舆论是自由表达的和自发形成的，而非建立在被操纵、如独裁国家以暴力和宣传操纵所谓民意的情形下。
舆论只是思想或意识流通领域的一般等价物，坚持差异性与特异性的思想不用说根本是不会瞥上毫无出众之处的舆论一眼的。就像人心中最本质的东西和它的对象化拒绝被一般等价物所交换，就像一首诗一钱不值，也没有人能够富裕到买得起。一首诗就像神圣的爱，她拒绝用一般等价物来衡量。奇怪的是，庞德在认为正确的舆论不是诗歌时，他误以为不正确的论点就是诗歌了，他以为理念的理性表达不是诗歌，理念的混乱就是诗歌了。因此，他批判资本主义，却对法西斯主义投怀送抱。对公众舆论的绝望态度导致一种把明显的谬误当诗歌的启迪、把混乱的观念当真理的假先知态度。那些在内心找不到摆脱平庸感的纠缠的人们似乎一厢情愿地独辟蹊径时依旧重蹈了覆辙。
人们的道德情感为何就是最终的尺度呢？人们的道德基础无法再凭靠神意或天意，就只剩下民意论；没有了宇宙正义论，没有了神正论，就只有人的正义论。道德情感与道德价值不再有宇宙论和神义论的支撑，道德情感孤独地回荡在人的心中，成为没有终极价值的价值，在某些时刻，没有神学或命运背景的道德变得孤独，变得令人心生疑窦。然而好在道德情感并非一个孤独的人的个人情感，它是人们的共同感知和共同情感。它是能够被分享的内心经验。
诗歌是政治地观察政治事务的剩余物，诗歌是宗教地阐释宗教生活的剩余物，诗歌是经济地解释经济活动的剩余物。诗歌是一切除去一切之外的剩余物，诗歌是一切减一切之后的剩余物。诗歌是语言的工具性用途之外的剩余物。诗歌是生命的意义之外的剩余物，诗歌是世界的无意义之外的剩余物。诗歌是一切形式的精神生活手段与目的之外的剩余价值。诗歌是死亡之后和一切的历史性存在物结束之后的剩余物。
生活世界的意义仅仅以一首诗的方式存在着：既不是什么也没有，也不能被彻底说出。有意义的事物就像我们喜爱的对象物，仅仅是它的存在自身、仅仅因为它映照在我们眼中的表象就使我们感到愉悦。一切令人感到愉悦的事物都不包含任何一种终极意义，但却总是能够呈现在一些充满深刻意味的永恒瞬间。犹如某个房间里茉莉花的香味、四月早晨的麦田或满月脱离地平线的时刻。
就像贪官侵吞公款，极权主义也侵吞公共语言，这是一桩未曾被起诉的罪：极权主义的意识形态把语言的含义系统地加以颠倒，或蓄意进行空洞化，将语言变成政条主义的一个比权力还稳固的组成部分，其目的和功能是让空洞化的概念脱离真实经验之后继续在人们的大脑里、在所谓理论家的辞藻里空转，还鬼使神差地让人们以为这就是思想。
虽然你不能冻结他们在海外的账户，但写作也是对公共利益的维护，写作，就是夺回被极权主义意识形态侵吞的语言。写作就是为语义建立一个新的清单。
建立在利益纷争基础上的民主是一种极其简化的世界观。它与极权主义建立的思想禁欲主义的简化世界观一样漠然于对自由的最高意义的认知。自由精神既不喜欢经济决定论也不喜欢生物必然性。
二十世纪的一切专制社会和它的宣传机器完成了对现代民族语言的改造，它系统地、彻底地颠倒了语义：公仆就是老爷，主人就是奴隶，民主就是专政，自由就是集中，共和就是压迫，服务就是剥夺，真理就是谎言，宣传就是欺诈，革命就是反革命，政治就是治安。在经年累月的意识形态话语对语义关系的颠倒中，民众则系统地学会了针对宣传机器和官话系统的另一种语义颠倒，从反复的受骗经验开始，就像受骗的村民再也不耐烦喊“狼来了”的孩子，不知从哪天开始，宣传机器的受众们终于开始了语义学的系统反抗：形势大好就是形势糟糕，朋友遍天下就是孤家寡人，英明就是谬误百出，伟大就是残暴无底线，鱼水关系就是矛盾怨恨，社会稳定就是混乱，民主生活就是一手遮天，不明真相的群众就是知道真相的人们，一小撮就是大多数，受众对语义的系统颠倒，成为“大众传媒”时代的一个反面奇观，以至于官方所说的真相就是谣言，谣言就是真实。受众对宣传机器的语义系统不是失掉回应，而是逆向回应，一次“信息的内爆”，一种意义的毁灭。
这种对官话的语义系统的再次颠倒表达了一个反抗的人的语义学，一种反抗的语义学，或反抗者的语用学，但还不是一个民主的人的自我表达，不是一种民主的语义学和民主的语用学实践。对专制社会的语义颠倒进行再次颠倒未必产生真实的语义。
民主话语系统的实质是一首诗，语义具有语境性和语境移动下的非确定性，语义随着语境而扩展；专制社会的话语系统像一句从诗歌中孤立出来的口号，概念的政条主义化使之脱离了具体语境，通过语义的彻底孤立化而板结。
如果民主社会意味着词与物之间的间距，和对这种间距的接受与考察，意味着对这种间距所产生的张力的运用，那么专制社会就是词与物之间关系的莫须有化；如果民主社会意味着言义关系的间隙，专制社会就是言义关系的万丈深渊，就是言义关系的彻底颠倒；如果民主社会的理念与实践之间的关系就像所指与能指之间的滑动、漂移，意味着一条所指与能指构成的富有张力关系的语义链，专制社会的理念与实践之间的关系不是所指的固体化，就是能指自身的无意义、不及物的强制性游戏，在专制社会的悲剧时代是所指的专制，在专制社会的喜剧时代就是能指的强制性游戏：它们意味着两种不同的强词夺理的方式。
极权思维的人常常对自身社会里词与物之间的鸿沟视而不见，对语义系统的彻底倒置置若罔闻，却愤怒地指责民主社会里词与物之间的距离，他们忘掉了自身的哲学思想、忘掉了现代语言学所指与能指关系的常识，像发现了真理一样将民主社会的语义之间的间隙，所指与能指关系的非确定性和非统一性指证为“虚假的”、“虚伪的”和“不真实的”，但他们不知道私下里又如何倒转了思想逻辑，欣然接受专制社会的语义颠倒。
真理、观念无需一个人格化的个人作为它永久的化身，在“奉天承运”的天子及其家族退位之后，政治观念、国家观念与道德观念再也无需与已知的某个人严格的合一了，人类社会的理念与信仰无需一个直接“体现”它的永恒化身了。宗教领域保留着过去时代的神话。现在人们已经普遍地告别了这种社会政治领域里的神话思维。每个人或许都能够短暂地体现某种政治理念与道德理念，也会背叛它，或偏离它。存在着石雕木雕泥胎的神灵，不存在道成肉身或肉身成道者。哈维尔去世了，他留下的是自由的思想遗产，他活着的时候就以爱情故事与对美的欲望偏离了一个纯粹的政治形象与道德形象。他与真理并不合一，他与道德并不合一，他不是自由精神的发明者也不是终结者，他只是自由精神的一个表达者。他保持着自身与他热爱的事物的距离，除了美是他最渴望合一的，而这正是他作为肉身之人的不完美之处。死亡就是肉身不完美性的最终证明。而另一个人留给他的子民的是捶胸顿足哭泣的忠诚，是一个国家的世界末日感，因为他在世的时候一切舆论都会遮蔽他的欲望，仅仅显示出他伟大与纯粹的道德形象，直至为人民操劳而死。他是一个绝对真理与纯粹道德的化身。他的子民依然生活在一个神话思维的时代：一个圣父圣子的化身时代。纯粹的理性理念还没有诞生，实践理性的到来更是何其遥远。
调节观点上左与右的，是悖论性的诗歌与文学。诗歌的意象是辩证的，就像经验世界自身为许多交错的愿望所左右。这就是米沃什所说的“只有一个悖论者的心灵------才有能力给我们片刻的沉思”。
或许，道德上的义愤并不是一切，或许也不等于激进政治，这种克制态度来自诗和语言的悖论性，来自于一个悖论者的心灵。
我们的自我与自我的期待之间存在着差异，这种差异就是我们未来的存在与行为的空间，是自身的可塑性与可能性的空间；我们每个人自身也存在着这个自我与公民身份之间的差异，那么这种差异就是在呼唤一种政治的人的存在，就是一种积极的政治空间。我们就是自身的相异性，我们就是自我的非统一性的存在，我们就是与自身始终有差异的存在。直到所谓“盖棺论定”，直到重新被叙述的时刻，依然会处在自我的所指的非确定性与能指的滑动之中。
没有站在民主一边的深刻思想吗？没有民主的诗歌吗？似乎人们经常引用的深刻的思想家和诗人都是反民主的，似乎他们只有站在君主制和贵族政治一边才能显示其思想的高贵性，似乎他们不惜站在纳粹一边和号称反资本主义的独裁者一边才显得不可一世的深刻。那或许真的是因为他们的思想与诗歌自身还不够深刻，还必须依赖装腔作势的贵族政治。在人类命运的偶然性之上做出尊卑的本质性与世袭权力的论断，不是太过卑劣了吗？
民主的诗歌该诞生了。事实上，民主的诗歌早已诞生了，惠特曼、桑德堡这样的诗人已经证明民主社会能够产生自己的诗篇。似乎是：诗歌的存在与否将成为政治与经济上自由民主的最后的合法性论证。
事实上，宣称只有君主制或贵族制才产生深奥的思想是一个谎言。世界三百年最伟大的思想、音乐与诗歌恰恰产生在自由精神与民主制的社会里。
自由民主的最高价值尚未展现出来，既非仅仅是公正地分配或再分配社会财富，亦非创造出更多的娱乐形式和大众文化，这是它的散文世界。自由民主的诗学尚未到来。
干预个人的精神生活是极权之恶，民主制也不能对个体精神生活行使权力。后者只能处理公共事务、维护社会生活秩序，自由的时刻来自于制度对个人的精神生活放弃行使权力。这意味着精神生活自身的自治法则：尊崇、学习、模仿、修习，意味着一种非强制性的文化价值秩序的存在。
米沃什说不知为什么他如此愿意接受西蒙薇依的净化世界的方式，“从哪里，会有一次更新降临我们------”——“只有从过去，如果我们爱它。”这个谜一般的格言意味着什么呢？她在别处说：“有两样东西不可能被简化为任何理性主义：时间和美。我们应从这两者着手。”你也愿意站在这一净化世界的起点，放弃怀疑主义。当一切都混杂了，只有美为我们保持着纯粹的、没有疑问的欢乐。
换一个说法，只有死亡和爱不能被简化为理性主义。只有死亡和爱依旧是神秘的，永远是一个奇迹。一个反面奇观，一个正面奇迹。而且，我们总是同时拥抱着二者。
附：耿占春：杂事中的永恒（泉子诗歌评论）
作者：耿占春
泉子的诗是一个沉思者的诗。这个沉思者不是一种摆脱日常经验内涵的先验主体，而是一个处在纷繁的现象世界和交往语境里的经验主体。他谦逊的将自己的诗集命名为“杂事诗”。确实，泉子的诗写到各种各样的日常事务和感受，这些诗因其中所蕴含着的日常情境而显得亲切，但远非杂事所能够穷尽，他的用意亦不在于此。泉子的诗一般而言并不在经验世界和经验主体的沉思之外追求存在论的神秘主义或其他凌虚蹈空的神秘性，也没有像“先锋试验”那样把文本推向极致自我隐身而去。我们能够在泉子的诗中听见一个人的内心省思、疑惑和友人似的言谈，和他努力在遭遇着时代风暴裹挟之际成为一个经验主体的意向。作为一个自觉和成熟的诗人，泉子也知道内在感知与经验世界之间的差异，洞悉经验主体与语言表达主体之间的非同一性，而且也通晓符号表达的非确定性与意义的延宕，因此，他也能够在日常经验的表达中，把意义指向不在场的事物和缺席的时刻。
1
一首诗怎样从一个时刻出现？一个地方、一种物、一件事的叙述怎样就接近了一首诗？诗歌与日常生活和寻常之物如此接近？这是一个饶有兴味的问题。泉子已为我们提供了许多范例。我们且看诗人眼中的“白堤”如何呈现：
白堤从水墨画面中最素雅的一笔回到了烟火中的尘世
人群恢复了流动，就如柳枝在披拂中，在水面深处的生长
我依然怀想着那烟雨中虚无的写意
但同样感激于白堤在这一刻的真切与完整
西湖一览无余
它在这里，或者从来不在（《白堤》）
西湖白堤，已与无数的艺术对它的表现融为一体，真实的烟雨也无法与水墨脱尽干系，历代画家与诗人的语言已经与事物自身的语言相熔融。诗人不想无意识地重复艺术的表现，而是将之自觉地混淆在一起，但我们却目睹了一种“看”的分化的过程，这是一种重新区分，诗人对目光的一种提醒：他怀想着艺术“虚无的写意”，更感激此刻事物自身存在的“真切与完整”。
每一种经验都处在它的瞬间发生状态和一种日常的重复性结构之间。出于实用性和便利，我们关注的是经验的重复结构，这构成了我们的常识和对事物的日常印象；惟有出于对经验的意义感知我们才注重一种经验的特殊呈现方式。在关于白堤的诗中，也同时存在着经验的瞬间呈现与经验的重复结构。前者突出了经验中的诗性瞬间，后者提供了理解经验的参照。一首写物或咏物诗就像是物的瞬间呈现相对于事物的重复结构的偏离过程的观察。《雨后的白堤》的观察渐渐将事物本身与其艺术的表象升至更加神秘的经验层面——
雨后，游人们重新聚拢过来
在修长的堤岸上
就像黄宾虹在一张素白的稿纸上
不断添加的线条
相对于人的形体，他们更像是那些沿着堤岸蔓延的青草
在雨后，它们从匍匐的大地上重新直起了身子
他们更像一些雨滴，被画家的笔触凝固在与大地相触的一瞬
或者，他们是诗人用他的思辨之力
为我们描绘与显现的大雨从大地重回天空的另一段更为艰难的旅程
这是一个地点、一个事物在艺术中的发生方式的显现，惊叹的体验带来了一个地点向着它的诗性转化。对白堤的描述不是完全忠实地出现在一种再现性的结构里，更像是一种目光从艺术作品的表意对象转向事物自身的过程，但最后的时刻又发生了一种折返：“他们是诗人用他的思辨之力/ 为我们描绘与显现的大雨从大地重回天空的另一段更为艰难的旅程”。诗人对自然的感情中似乎早已蕴含着对艺术的赞美，或许是，作为艺术评论家的泉子的观察力与感受力已深深地融进他对现象世界的感知。
在关于一位艺术家的诗中，他说：
我喜欢倪云林笔下的亭子
寂寥、空濛、罕见人迹
以致于
我每次经过孤山北麓那些古旧的凉亭
都会把脚步放地再轻一些
或许，我终将发明出一种轻
一种比轻更轻的抵达或相见
以不惊扰到这千年的寂静（《倪云林》）
泉子已经发明了一种语言中的“轻”，一种语言中的“寂静”，借以呈现在稍稍嘈杂一些的氛围中就会逃逸我们视线的事物，他的诗捕捉和呈现着地点、空间、可见物。然而泉子的诗又时常揭示出一个地点中隐秘的空间，将目光转向可见物中的不可见性，其中包含着对事物与世界的一种睿智的“直觉中的洞察”：
每一棵树都是一条直立的河流
那么，一座茂密的森林是什么？
是那密布而鼓胀的血管支撑起一个身体的全部吗
当你与一只野山兔翻越一个山脊
意味着两座森林共同完成了在几个世纪之间的移动与迁徙
一个肉体的终结
又意味着什么
是整座森林的覆灭？
是无数河流的干涸与喑哑？
而当你在微风中浮动的绿叶上
找到一条河流的出口
你又一次惊讶于
将松柏植于墓穴之上的古人
那直觉中的洞察
在描述着关于地点、空间与可见物的时刻，泉子同时也在提醒着那些躲避可见性的东西，那是事物的存在逻辑中隐秘的一面：“每一棵树都是一条直立的河流/那么，一座茂密的森林是什么？”他这样把看引向看不见的事物，一个人和一只野山兔，是两座森林；他这样在隐喻逻辑中推论，一个肉体的终结，是否意味着整座森林的覆灭和无数河流的干涸？人与野山兔，森林与河流，树木与逝者，在无法区分的内在世界沉思还是森林与山脊之中的漫游的时刻，无数不相似的事物都在“直立的河流”的表象中融汇在一起。他取消了区分，以便看见没有表象的事物，或赋予事物之间最隐秘的联系以表象。
泉子的诗总在发出一种指向确信的疑问，到底什么从我们的目光中逃逸，什么始终在场而又始终缺席？由一种物象的描写渐次扩展向生命的隐秘层面似乎已经成为泉子的一种感知方式——
雨落在我的身上
落在青翠的山谷
落在幽静的溪涧
落在绵长而仿佛无尽的
这生命的次第相续中（《雨落下来》）
他摹写着雨，摹写着一个渐次扩大的空间，然后把我们的视线转向不可见的——“这生命的次第相续中”。泉子对日常生活的感受、对周围事物的观察具有“一种真实的心醉神迷”的沉思属性，因此具有了“一种赋予庸常的生活以神奇的能力”（《杯子》）。“一种持续的注视”灌注着泉子的诗歌，并由此带给我们近似神迹的“神奇”——
如果你一直俯视——
那么，万物那共同的蔚蓝并非作为一处圣迹而得以显现
那么，你终将理解
你见证的，并非是俯视或者仰望给予你的力量
而是一种持续的注视终将带给我们的神奇（《并非是俯视或者仰望给予你的力量》）
2
与描写可见的事物直至揭示其不可见的隐秘层面相比，日常生活中的事务显得离诗更为遥远。当诗人的目光转向个人化的、偶然的经验世界的时刻，一个诗人的感知能力将受到最严格的检验。因此，诗歌的生手往往选择回避对日常性的描写。在泉子这里，一首诗拥有从生活的某个具体时刻的发生方式，生活的许多个时刻，许多种杂事，都能够企及诗。《亲爱的》展现的是一次潜在的对话，或一个独白，一首诗就是这样从日常伦理情境中次第生成：
“小时候的每个夜晚，我都是抱着外公的脚入睡的”
在另一个深夜，阿朱的眼泪濡湿了我的胳臂
“每一个夜晚都是那样的温暖，外公说我是他的小棉袄
但那只温暖的脚，那个整天将‘亲爱的’挂在笑容中的亲爱的人去了哪里？”
她把我搂得更紧、更紧，她的眼泪濡湿了我的肩膀，我的胸口
“即使此刻如此坚实的胳臂依然会在某一天化为虚空
即使此刻如此满盈的拥抱，都终将在某一天化为无有”
这首诗略嫌伤感些，然而却赋予日常性以有限性的背景而意蕴深远。日常的、短暂的，一次性的、偶然的，因为这样的经验与存在终将化为乌有而成为一个情感的伤痛，成为记忆与怀念之谜，成为一个宗教的和哲学的问题。在被泉子的“轻”的语言，“寂静”的语言所碰触的时刻，它们化为一首诗。《一个清晨》更显克制地叙述在一个细节、一个场景中挖掘了生活的隐秘意义。
一个清晨，母亲在厨房中的沙锅沸腾的间隙
向我回顾她的人生
那是一次又一次的后撤连缀起的生命的轨迹
但并非失败的，如果失败指出的是
秋日的阳光拂过树梢时
一种类似于对温暖的感受力在岁月持续的积淀中
最终的丧失，
同时，她坦露她曾经的不平
甚至是愤怒，而在灶台上的火焰熄灭之前
她说出了因她曾经的愤怒与不平
而在这一刻挥之不去的羞愧与歉意
这是家庭戏剧中如此常见的一幕，似乎每个人都与之似曾相识，母亲向孩子吐露了长期埋在心底的秘密。普通人的生活没有什么值得炫耀的德性与事功，不需要郑重的场合，也不需要书写，她们常常就“在厨房中的沙锅沸腾的间隙”向自己身边的孩子偶然倾诉一生的心事，“在灶台上的火焰熄灭之前”平息了往昔岁月曾经的愤怒，化为一个人晚年隐藏在歉意之中的仁慈。这一刻的歉意如同充满挫折的人生最终尊严的恢复，如同“秋日的阳光拂过树梢时”，“一种类似于对温暖的感受力”并没有在饱经沧桑之后丧失。这首诗写得如此清晰、洁净、克制而语境深远，就像置身于秋日清晨的阳光之中。
一个人晚年回望中的“羞愧与歉意”，似乎是一次温和的自我审判，如同生活的一次完成。而《十年》一诗显然涉及到诗人个人情感的隐秘感受，他说，“十年了，我只字未提/并非因为遗忘”——
是的，你一再的犹豫与迟疑曾给予我的羞辱
依然会在一些回望的雨夜持续地抵达我
但它们已失去了刀刃之上的锋芒与力量
它们更像一些结痂之后留在皮肤上的伤痕
无言而触目
不，不是抱怨
而我已经有足够的沧桑与平静
就像一条河流在它与大海的连接之处
“足够的沧桑”带来了“平静”，人总要渐渐开阔，以便使苦痛、蒙羞以及不平之气得以缓解，就像河流终于抵达了“它与大海的连接之处”。是沉思者心中生成的“河流”的隐喻所带来的开阔的心智？还是自我的消失的一个隐喻、人与物化的一个非我化的醒悟？此刻，没有语言中的隐喻就像人生最终没有领悟的契机一样。
诗人在《羞愧》中再次写到这一感受的时候不仅深刻触及了一种道德理念，而且已经完成为一个哲人的回答：
那个接近于完善的人
他一定不会作为一个单独的人来到我们中间
他是无数的人，经过了绵长而世代相继的努力
经过持续不绝的奉献而得以呈现的优美的面容
我们的情绪总是与一个人、一个故事有关，我们的感知总是与一个环境、一个时代有关，这就是一首诗与日常生活事务的一个连接点。泉子有时转而去描述那充盈我们内心的情绪，而将产生它的事务隐藏于话语的背后，仅仅作为提供解释的语境而存在。涉及日常生活的诗经常以一个情绪性的词语加以命名，如“羞愧”，“忧悒”，“忧郁”、“愤怒”和“悲伤”，似乎这些情绪就是经验的沉淀物。与一般的浪漫主义表达不同的是，泉子往往赋予作为沉淀物的情绪以生成性的意义，他在《悲凉》中说：
只有彻骨的悲凉能使两个不同的人成为同一个
那么，是怎样的悲凉
才使无数素不相识者成为了那同一个人
如果我还没有成为一个父亲
我就无法体会死神收紧他掐在一个年幼的孩子脖子上的手
而她年轻的父母在松手的刹那时
那全部的悲凉与沮丧
他们的手指正从一个古代的塑像上脱落下来——
无论这个故事来自于古代传说还是现实中的一个事件，泉子都已经在叙事中转化了它的教益。诗中的道德指向是明显的，只有彻底体验的“悲凉”情感“能使两个不同的人成为同一个”，“才使无数素不相识者成为了那同一个人”，有如孟子所说的“心之所同然”的理与义，而圣人的含义则是“先得我心之所同然耳”，在诗人看来，人同此心的感受是道德情感的基础，也是能够消弭绝对的自我中心的一条途径。
当你终于理解你的悲伤与喜悦
都不仅仅作为你个人的情感，
而是一种普遍的经验在这一刻向你敞开，
那么，你将不再因你一个人的悲伤而悲，
你将不再因你一个人的喜悦而喜，
而是有如电线在电流持续穿越中的颤栗与轰鸣，
而你终于在一只翠鸟的舌尖上发明出，
那为无数清晨的露珠所濡湿的，清脆的啼鸣（《当你因此而悲伤》）
诗人比道德家更多出的部分在这首诗里有着清晰的论证：诗歌不仅止于抵达普遍的道德情感的认同，他还由此出发，抵达一个非我化的普遍表述力量与沟通的媒介，“有如电线在电流持续穿越中的颤栗与轰鸣”，甚至要“在一只翠鸟的舌尖上发明出”最终的“清脆的啼鸣”，成为一个喜悦的歌者。
就这样，泉子对日常经验和日常生活世界的叙述穿越了道德的悲伤，企及“理”与“义”，并最终抵达美学的“喜悦”和语言的欢乐感。诗人的“悲伤与愤怒因这清晰的辨认而获得了力量”，因此，尽管他批评——“这堕落的、狗日的时代！”但他意识到诗人的职责不仅止于诅咒，也不仅止于描述这个世界，他说——
如果悲伤与愤怒都不成为一次契机
如果我们不能通过这些破碎而纷繁的枝叶
来与大地深处的幽暗与寂静相遇（《如果悲伤与愤怒都不成为一次契机》）
在泉子的道德情感世界里，悲伤与愤怒是促使人们转向一种真正的共同生活、构建一种真实的社会共同体的契机。不仅如此，悲伤与愤怒之情，还将穿过日常生活“这些破碎而纷繁的枝叶”与“大地深处的幽暗与寂静相遇”，也就是说，不能脱离最深最终的“幽暗与寂静”来理解我们现实事务中的“悲伤与愤怒”，并需要最终与它熔融在一起。
在写给友人的《川上的绝望 致黄纪云》一首诗中泉子写道，“不是我执意在这个以疑惑编织的尘世中/ 发明出更多更新奇的疑问——”，而是要“从中发明出一个时代，一群人共同的羞耻”——
你一次次自问
你愿意成为一个时代那触目惊心的标识吗
就像星光穿越了亿万年之后残留在夜空中的疤痕
你想起了佛陀的无言
你想起了孔夫子在川上的绝望
诗人知道，发明或发掘“一群人共同的羞耻”，是生成一种新的社会伦理情感的基础，因此要执意激发人们知耻的道德心，但诗人也对成为人类历史夜空中的星光“残留在夜空中的疤痕”的命运有所疑惧，这是一种自我考量时的疑惧。
3
这一自审式的考量似乎悬置了道德主体的最终完成，然而无疑将深化作为一个诗人的意向。诗人常常在自言自语中把自身当作另一个对话者：
灾难不再是一生一次的礼遇
也不是一年一度的奖赏
而是一杯被你频频放下又举起的下午茶
你经常陷于一种没有悲伤，也不会愤怒的情绪中
甚至没有茫然，而只是目瞪口呆（《永恒的星辰》）
这一连茫然也没有，“只是目瞪口呆”的意象是这个时代里一个诗人或思想者的典型特征。尽管诗人声言没有伤悲和愤怒，无疑却是伤悲、茫然与愤怒的极端状况。有时他意识到“——或许，我们可以饮下更多的欢愉/ 如果不是一种被称为智慧的可憎之物最终打碎了我们手中紧握的杯子”。（《杯子》）泉子在他的诗歌中描述着他多重自我的画像。愤怒的，沉思的，甚至欢愉的。就像泉子在他的沉思录“诗与思”中所显现的，“自言自语”的过程中构成了语言与自我之间一种独具意味的关系。沉思的自我有时稍稍远离了事务，因为聚焦于自我意识而产生的疏远，但却逼近了内省的景象。内在的语言表达还额外允许话语像语义不明的气息或“一串串气泡”涌出嘴唇。就像《永恒的星辰》中接着写下的：
一次次地
你惊讶于一尾鱼在你的身体中
获得的鳍，尾部那优雅的摆动
以及它在你的嘴唇上发明出的一串串气泡
它们在那幽暗的湖底碎裂成我们以为永恒的星辰
泉子曾经写下过大量“诗与思”的札记，有时我们能够在他的诗篇中发现这样一种沉思，一种面对自身又朝向时代的陈述。而时代在泉子的笔下绝不是什么伟辞，实则是充满着微词的“尘世”而已。在诗人感觉到人们之间的友谊也可能成为个人私欲的“又一个隐秘出口”时，他感叹道“那是一种真实的谜障多么狰狞地显现呀”，他从容地谈起这些寓意曲折的想法：
那是一些多么美好的意愿在现实的悬崖之上的崩陷与坍塌
那是尘世必然的局限性通过我们各自的生命在说话
你说，你的屁股坐在哪？
你强烈的质疑使我意识到我并没有在你的一边
但我的骄傲在于我同样不在我的一边
甚至不在任何人与事的一边
任何单独的人与事都将是短暂的
而唯有诚信与真理作为万物得以持续的秘密
我愿意站在真理的一边，你信吗？
就像你所说的，我们将不会因一本书
甚至是任何的奇迹而得以挽留
而是各自的生命在时间长河中共同呈现了
一个微小而接近于无的刻度
是一群萤火虫用它们身体中的光相互照耀的
一个被微风铭刻的夏夜（《它真的会成为一种友谊的见证吗》）
在我们身边在我们周围，每日每时，有多少“尘世的必然局限性通过我们各自的生命中说话”？就像泉子在一首同名诗中所写到的：“真正的反对是在你对它的洞悉之后”。而在这首关于自我与他人关系的诗篇中诗人为自己在这个时代预留了一个意愿性的位置：我没有在你的一边，也没有在我的一边，他在对方的怀疑中说出了“真理”一词。但真理呈现的地方却是：生命之流中“一个微小而接近于无的刻度”，“是一群萤火虫用它们身体中的光相互照耀的/ 一个被微风铭刻的夏夜”。对泉子来说，这也是自我呈现出自身真实性的地方。诗人的这种心境让人想起曾点夏日午后与众童子沐浴而歌的时刻。
此刻，泉子所说出的“真理”一词经得住嘲讽而不会被摧毁。在另一首诗中，他曾经表达过一件关于“真理”之争的往事：“当他再一次说出‘真理’二字时/ 他们都笑了/‘嗤嗤’的笑声如一个燃烧的火环/ 一个如此炽烈而眩目的，节日般狂欢的顶点 / 凝固成了多年之后依旧无法得以释然的羞辱”，但在“多年之后”——
他说出了那一瞬间之中
比生命更为漫长的孤独
多年之后 ，那是坚固得多的另一个瞬间
当他终于理解了
他曾受到的冒犯与羞辱
恰恰是他与真理之间的那永恒而巨大的鸿沟（《多年之后》）
深刻的警醒是泉子诗歌的一个令人瞩目的特征。要经过多少年，要重温多少次冒犯与羞辱的时刻，一个人才能意识到自身与真理之间距离。诗与思从未像在泉子的诗歌中融合得如此自然而紧密。
与个人生活和社会生活的日常经验形成了差异，与置身一个“堕落的、狗日的时代”的直接在场行为不同，沉思中的诗人时常会摆脱时代的喧嚣，恢复一个近乎“先验”的并具有传统属性的主体，在一个看起来依然具有当下性的时刻，社会与时代隐而不显，仅仅构成了自我的孤绝状态的参照系。
很荣幸，我能得到时代的飓风特殊的眷顾与怜悯
并得以在与世隔绝的幽暗中
见证一个喧嚣的时代那至深处的寂静
见证一个席卷并成功摧毁了整个星球的风暴之眼中
一颗种子滑落向枯黄的草地时的孤绝（《孤绝》）
然而如果没有飓风，没有时代的喧嚣，没有尘世必然的局限性，风暴眼中的孤绝就无法当作自我的在场来加以体验。自我的意义只能由活生生的在场来保证，在泉子这里，这是诗人仅仅通过直觉就能够加以把握的现实。
你因白茫茫、肃静、寥廓的大地
而喜欢上这刺骨的严寒
这夜空中凝固的浑圆
这因一只乌鸦的飞与止
因它的静默与啼鸣而如此不同的宇宙（《冬日》）
在时代静止的深处，一种自为的孤绝，“一个微小而接近于无的刻度”，一切细小的微末之物，现在都具有自我的构成作用。诗人没有夸大自我的在场，更没有炫耀这个“时代”，在他看来，连神灵也没有夸张的力量：“神从来在那里，它无所不能/ 但它从来没有你所谓的力量”。（《神无所不能》）但万物却能够因其微妙而神化。有时，诗人“为一群雀鸟的啼鸣”或者“褐色的翅膀在灰暗的天空中划出一道道银色的弧度而忧悒”，又细心品味着“一饮而下的果汁中有着时间全部的馨香”。诗人俨然恪守着“慎独”的古训，却是为着以语言来捕获那任何时候都能够投向生活世界的像一缕微光似的意义——
那不曾为任何的语言所捕获的光，
它们经由斑驳的树叶与弯曲的枝干，最终回到大地那幽暗的深处。（《忧悒》）
在独处中，一种异样的意义感任何时刻似乎都能够进入诗人对现实的直觉之中，因此泉子不仅执意要“发明出你一个人的孤绝”（《幸存者》），还渴望着“让美成为永恒的信物”——
你向一个空无一人的古亭发问
你向一颗从你的眼前滑落，并在湖面上洇染开来的雨滴发问
是的，你并不期望一种回答从任何的声音中浮现
——因为你知道，惟有无言才配得上这生命之寂寞
当泉子写下“孤绝”、“幽暗”、“寂寞”，甚至是“白茫茫、肃静、寥廓”的时候，似乎都在写下美与真的证词，为生命提供“永恒的信物”。因此当诗人表示“惟有无言才配得上这生命之寂寞”时，我们知道诗人的无言是幸运的，这无言就像是保守着一种信用。诗人就在这一语境中理解和阐释着我们身边的时辰、季节与它们携带着的事物：
我宁愿说，春天是一个忧郁的下午
是积聚并重新赋予一个诗人
与死亡，与绝望，与他所置身的时代对视的勇气与力量（《春天》）
他意识到《生者何其寂寞》——因为“你同样是/ 那正在死去的/ 仅仅在这一刻获得挽留的/ 未亡人”。泉子的追问有时会穿越这个生活世界，甚至会超乎个体生命的界限，穿越时代的喧嚣抵达一个关于原始的“道”的提问，抵达这个永恒的瞬间疑惑：
道先于宇宙而存在吗
或者说，宇宙是道之藤蔓上的一朵奇葩
还是道仅仅作为宇宙的一种伴生之物
那无限之中的有限（《奇葩》）
诗人终于领悟到死亡与有限性的辩证法，似乎他不再困扰于此，他终于从一条死胡同中发现了一条“幽深而无垠的通道”，登临生命重新敞开的一面：
是死亡赋予了生命以深度
或者说，是事物的有限性
为万物开掘出了通往幽深而无垠的通道（《死亡》）
由此，诗人感受到时间的一种新的维度，一种线性时间消失为时间的同时性存在：“这沉浸的一日/ 这与世隔绝的一日/ 这与天地独往来的一日/ 这与万物相融，合而为一的一日”。（《这沉浸的一日》）一个“与世隔绝”的日子就是“与万物相融”的日子，一个日子里有所有的日子，死亡和有限性与它们的对立面以“合二为一”的方式消融了。这并非单纯是沉思默想的结果，更非理性的断言，对诗人而言，这种认知已经深入无意识，而且伴随着“喜悦”：
在一个梦里
我整个身体突然消散在空谷那寂静的绿色中
那一定不是肉体的碎屑，也不是物质被无数次等分之后那最最细微的残余
而是物质在无穷无尽的细小之中，必须被发明出的
无边无际的空无
而我在一个刹那之中，理解了那众口相传的
佛陀曾经用无言说出的喜悦（《喜悦》）
在言说自我，真理，意义，无限，友谊，喜悦，幸福——这一切之时，泉子有着自己的核心观念和核心价值，或者说是一种个人的语境和独特的佐证，那就是：寂静，孤绝，细微，细小，无论是自我，真理，还是时代，都几近于无的时刻。
4
泉子诗歌的沉思特征使得他的诗篇如同一些自我警思的记录，他也常常检讨着诗歌写作中的种种诗学问题，就像他在“诗与思”的札记之中所作的那样。他说：“我为我在依然年轻时写下的一些新奇的比喻而羞愧/ 就像我曾经做出的另一些并不光彩的事”（《宽恕》）。
泉子的诗集中有相当多的诗篇可以视为以诗论诗的作品。泉子一边写作，一边反思着写作，一边发明出自己的诗学——
我想记录下月光穿过松针后落在泉水上的声音
就像古人曾经的那样，但我不能。因为一个仅仅借助于记忆与想象来勘探事物的纹理的人
终究是一个虚幻的见证者。你必须成为你所置身的时代的勘探者
你必须独自穿越时代那厚厚的岩层，你必须在那将整片整片的森林如秋天的麦田般被收割后
在那已然干涸的泉眼处，在那用金属的管道嫁接出的一个城市花园中心的喷泉之上
发明出一个浑圆的落日（《发明》）
这是一首非常精彩的诗，也是一篇具有真知灼见的微型的诗论。古典方式的“格物”难以抵达今日语境中的“致知”。在诗人看来，依赖于知觉经验、甚至借助记忆和想象也无法格物致知，因为事物的再现结构已经深刻的改变了。如果说在古典时代，人的活动需要放在自然物象的再现结构之中加以致知，那么在这个时代，物，连同“自然事物”在内，必须被放在一个非再现的抽象结构之中才能对之进行表象。
不仅古典诗学的“再现性”结构遭遇到现代物质世界的颠覆，更具规范性的儒道佛思想除非被重新激活为一种活泼的驳难，也无法担当起我们的未来。在对《汉语的未来》的思考中，诗人古典思想的参照系中小心地厘定着诗歌的标准、位置与功能：
一个仅仅拥有儒学的汉语是不可想象的
否则，它早已朽去，
或者作为一个逝去王国的标本
而一个仅仅作为道与佛的国度
那些伸长的脖颈将一一被幽暗深处的同一把镰刀割断
或许，汉语那全部的光荣与梦想的秘密
不在这边，也不在那边
而是同时在这边，也在那边
是它们相互的交替与辩驳
揭示的一种语言、一个民族
也是一个国家那坚定的去处
汉语诗学不能被任何一种观念化的意识范畴所规范。诗学作为一种主观的、个人的、偶然的和不可复制的知识类型，具有一种非规范性的属性，因此它允许并致力于发现任何一种对意义的模糊直觉进入符号表达，就像诗学保持着对未被言明的意义进入现实生活的直觉之中。
做一个简单但并不粗俗的譬喻
我们有时用眼波的流转来传递两情之间的欢愉
有时是在手指与身体之间
有时是嘴唇与嘴唇
舌尖与舌尖的交换
有时，我们必须用身体深处的黑暗与激情
来传递，并说出彼此的欢愉
哦，那触发了身体每一个毛孔的欢呼与尖叫的欢愉
这些同样作为我们阅读与写作的几种不同的方式
而我，一个中年的男子，我依然无法
也无意于分辨每一种欢愉之于我们生命的滋养与馈赠
以及他们所谓的意义（《一个简单但并不粗俗的譬喻》）
诗人在此使用人们最切身的体验来表达人们之间的交流，语言符号对意义的分辨以及意义的传递过程。意义的表达具有外部的符号特征，而正是符号的表达与内在意义产生了差异。内在意义、符号表达和经验主体并不是对等的和完全同一的，携带着自身经验的表达者既属于内在意义的一部分又属于符号的表达者。内在意义，符号表达与经验主体之间的分化、非同一性和差异的感受，生成为“一种闪耀着语言光芒的裂缝”（哈贝马斯），意义的维度在此逐渐敞开。但即使某个瞬间实现了符号与意义的同化，这种同化也不会被永久地固定下来。
泉子的诗中经常使用“发明”一词，表达了他勇毅的诗学意向。在泉子最独具意味的诗学发明中，他倒置了“发明”的本义，赋予诗歌和诗学的使命是对“最明亮的黑”的发明，或许这是一种指向“一个微小而接近于无的刻度”的意识，一种深入探究“幽深而无垠”之地的语言的微光。他说：
向黑暗中求光明是容易的，就像向夜的深处寻找一盏灯
而诗歌的艰难与神奇在于发明与呈现那最明亮的黑（《最明亮的黑》）
评论家简介：
耿占春，男，1957年1月出生于河南柘城。1982年初毕业于郑州大学中文系。80年代以来主要从事诗学、叙事学研究、文学批评与文化批评。著有《隐喻》，《观察者的幻象》，《话语和回忆之乡》，《叙事美学》等。现为海南大学人文传播学院教授，河南大学特聘教授，北京大学新诗研究所研究员，博士生导师。
欢迎关注《诗眼睛》微信公众号
投稿邮箱：1248424054@qq.com或happy2008poiuyt@qq.com
平台微信号：ZhongGysyp
主编：王恩荣（微信号：a1026874138）