外国文学 | 诗人、超灵与“解救万物的诸神” ——爱默生论莎士比亚及其内在悖论

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外国文学（2022年第5期）

主编：金莉 

副主编：姜红 马海良

ISSN号：1002-5529

CN11-1248/I  

国内邮发代号：2-450

诗人、超灵与“解救万物的诸神”

 ——爱默生论莎士比亚及其内在悖论

冯  伟

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内容提要：

19 世纪美国思想家爱默生对莎士比亚的持续关注，既不是出于猎奇或盲目崇拜心理，也不是纯粹文学批评意义上的作家作品研究，而是为了阐述和建构其超验主义哲学体系，归根结底是一种哲学和意识形态话语，并服务于美国国家利益。在爱默生评论和建构莎士比亚形象过程中有两大关键问题：一个是探究莎士比亚何以成为莎士比亚的奥秘，另一个则是其如何让每个美国读者都成为莎士比亚的雄心。此 两种情怀无不与爱默生的超验主义哲学立场息息相关。

关键词：

爱默生  莎士比亚  诗人  超灵

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19 世纪美国作家和思想家爱默生（Ralph Waldo Emerson, 1803—1882）在人生的各个阶段都在阅读莎士比亚，然而终其一生，爱默生在面对莎士比亚时总不免望洋兴叹之感。“他（莎士比亚）的心灵还是我们目前望不过去的天边”；“他的聪明是难以想象的；别人的聪明则是可以想象的。一个优秀的读者还可以略微钻进柏拉图的头脑，从那里进行思考；可是却钻不进莎士比亚的头脑。我们仍然是一些门外汉”（《爱默生集》 792, 796）。按照其大学同学希尔（John Hill）的说法，爱默生在大学入学时就已经能够大段背诵莎士比亚了。尽管此说不免有些传奇色彩，但史料表明：至少从1824年 开始，爱默生在写作中便开始大量引用莎士比亚，其熟知程度和引用范围之广，少有人能及（qtd. in Rawlings 11-12）。1845 年，爱默生在其著名文章《诗人莎士比亚》中，更是把莎士比亚当作全人类诗人的典型代表，借以阐发其超验主义哲学。爱默生对于莎士比亚研究用功甚勤，对于当时最重要的欧陆莎士比亚批评家，包括马隆（Edmond Malone）、德莱塞、约翰逊、兰姆、施莱格尔、歌德、柯尔律治等人的众多研究成果也了然于心。然而除了歌德、柯尔律治等极少数的浪漫主义莎士比亚评论家以外，爱默生对于18世纪以降欧洲莎士比亚批评史十分不满。即便到1864年，爱默生还在日记中抱怨美国和欧洲的“莎士比亚研究尚在襁褓时期”（qtd. in Wynkoop 69）。1872 年，也是他生命的最后岁月里，爱默生仍然耿耿于怀地说，彼时的莎士比亚批评“仍然是不着边际的猜想臆断”（qtd. in Rawlings 11）。

一

要理解爱默生何以一生都在关注莎士比亚，以及他对莎士比亚批评史的态度问题，必须首先理解爱默生对于“何为诗人”以及“诗人何为”的独特思考。由于种种原因，爱默生对于戏剧和剧场抱有某种天然的傲慢与偏见。相对诗歌而言，剧场在他眼中更多与市场、商业乃至平庸的文化趣味相提并论。与之相比，诗歌才真正代表着“智慧”与“美”，才是真正的“文学”。无论就其数量或影响而言，莎士比亚的戏剧成就都要远超过诗歌创作，但这并不妨碍爱默生把莎士比亚首先看作一位诗人和哲人。“他的这种人生智慧的重要性把戏剧或史诗这样一些形式降低到无人注意的程度。这就像对写着国王的诏书的那张纸提出了怀疑”（《爱默生集》 796）。一方面，爱默生对莎士比亚有着近乎宗教般的崇拜，其热情洋溢的赞美之词，明显带有19世纪欧洲浪漫主义批评的鲜明印记；另一方面，这位诗人究其本质而言，也成了一个像爱默生本人一样的美国超验主义哲学家。换言之，爱默生首先看重的是莎士比亚的“诗人”文化身份，以及诗人代表的想象和超验世界。 

除了专门论述莎士比亚与诗人问题的《诗人》和《诗人莎士比亚》等文章，爱默生还在《超灵》《自然》《美国学者》等大量公共演讲中频频引用莎士比亚，其频率之高，无出其右者。不过，爱默生极少对引文作任何解读阐释，某些情况下则难免牵强附会。且看爱默生笔下的莎士比亚诗人形象：

今天，我看到《威斯敏斯特评论》上有文章说，莎士比亚在世的时候并不是一个多么合群的人。这种观点真是恰如其分、富有见地。莎士比亚正是这样一个默 默无闻、独来独往的灵性诗人（visionary poet）。在演员们眼中，他谦逊却眼光敏锐，乐于看到自己的作品被人接受。与此同时，他又是一个智慧超群的人，他的作品中那些超验元素绝非偶然。（qtd. in Wynkoop 46）

在爱默生时代，现代学科体制意义上的“文学”与文学批评尚处在发轫期，爱默生的“文学”定义也十分宽泛（Eagleton 15-46）。在1835年11月一次题为《英语文学》的演讲中（这次演讲也是随后12月份爱默生发表的莎士比亚系列专题讲演的一次预热），爱默生提到了文学的定义问题：“在最宽泛的意义上，所有书籍都是文学。文学是人类思想的记载，包括人类对于所有可知世界的书写表达”（Early Lectures I: 218）。在1839年题为《文学》的演讲中，爱默生列举一长串作家名单，其中包括柏拉图、使徒保罗、普鲁塔克以及奥古斯丁和马洛等统统都被归在“文学”名下。这些作家中不但有莎士比亚同时代的剧作家，还包括哲学家、神学家和历史学家。爱默生认为，伴随着出版业的迅猛发展，铁路等现代交通方式的飞速进步，人们可以轻而易举地占有各式各样的书籍，但有些书籍无论如何热卖、装帧如何精美，出版商如何推销，最终的宿命可能都是昙花一现。“只有那些值得持续存在的书才能最终得以流传”，因为书籍的寿命取决于其“内在重要性”，取决于它们在多大程度上承载了人类“永存的精神思想” （Early Lectures II: 206）。因为有了文学，人类智慧才得以保存。这样，人们大可不必抱怨说生不逢时或世风不古，“一个时代，如果能够读到柏拉图、奥古斯丁、马洛、鲍蒙特和弗莱彻、邓恩，以及托马斯·布朗的珍贵财富，又怎么能算是糟糕的时代呢?” （Early Lectures II: 208） 

尽管爱默生的文学概念非常宽泛，衡量的标准却相对统一，即他毕生倡导和实践的超验主义哲学。下面这段引文虽然不是爱默生直接论述莎士比亚的文字，但却以其隽永、温婉的笔触，诉说着文学是如何把人类日常生活变成了一个充满了美与诗意的世界：

我们的灵魂没有办法供养自己，水、小麦只有经过化学变化才能成为我们的饮食。绵绵不绝的日日夜夜，我们在沉思中生活，然而星光黯淡，也没有缪斯女神降 临，满天的星星只是没有生机的白点，玫瑰犹如土砖色的叶子，青蛙发出呱呱的叫声，老鼠吱吱作响，拉货的马车在街道上驶过，发出嘎吱嘎吱的响声。可是当我们 返回家中，拿起普鲁塔克或者奥古斯丁，看啊，一切都发生了变化。空气中立刻充满了生机，火红的天空有着千变万化，邀请我们探索隐藏在其中的博大与壮美。这些才真正构成了我们的生命，而这一切都是文学给我们的馈赠。（Early Lectures II: 209）

爱默生对书籍有着独特的分类和评判标准：最高层次的书籍表现道德，其次是想象之作，然后是科学著作，此三类书籍分别对应着“应然”“实然”和“表象”世界，它们虽然都是对“现实”的反映，但揭示的“真实”程度却依次递减（Early Lectures II: 202-03）。乍看上去，这种分类方法颇令人费解，但若考虑到爱默生思想体系的新柏拉图主义哲学底色，此分类标准其实并不难理解。这里，柏拉图哲学中的理念世界、现实世界与艺术世界被爱默生分别置换为“道德”“想象”与“科学”世界。所不同的是，柏拉图认为诗歌艺术是对现实世界的模仿，因而距离理念世界更远，爱默生则认为“想象”比“科学”更接近“理念”现实。当然，爱默生意义上的“道德”并非通俗意义上的社会和文明规范（这些恰恰是爱默生极力主张打破的传统束缚），而是更接近被他视为同义语的 “精神”“理念”“理性”“思想”以及“超灵”等。 

爱默生的哲学思想直接影响了他在“代表人物”（Representative Men）的系列演讲中对柏拉图、歌德、莎士比亚和拿破仑等人的评价立场：“莎士比亚、荷马、但丁、乔叟看见了浮现在可见世界上的辉煌意义；知道一棵树除了结果，还有另外的用途，玉米除了做饭，地球除了供耕耘和走路外，还有别的用途。这些事物对心灵有另外一种更好的结果：是它的思想的象征，在它们的自然史里传达了对人生的一种无言的评语”（《爱默生集》 799-800）。爱默生接下来继续论述道，尽管莎士比亚凭借其超强的想象力，究天人之际，通古今之变，但这样一个伟大的天才竟然甘愿做一个“演员和经理”。诗人没有把他对伟大自然的洞察升华为永恒的“道德”，反而将其改编成一个个供人娱乐的剧目。“他怎么能使我获益呢？那样的问题意味着什么呢？它只不过是一部《第十二夜》，或《仲夏夜之梦》，或《冬天的故事》”（800）。在英文中，“第十二夜”“仲夏夜之梦”以及“冬天的故事”都兼有荒诞不经、子虚乌有的含义，而爱默生对于莎士比亚作为“戏子”身份之痛心疾首，溢于言表。

另一方面，我们亦不难看出，爱默生早期关于“三类书籍”以及“三层世界”的理论，直接决定了他后期对莎士比亚的“道德”排斥。

如果他仅仅达到伟大作家的一般水平，达到培根、弥尔顿、塔索、塞万提斯的 水平，我们或许会把这样一种事实留在人类命运的微光里，然而，这位人中之人， 他给了心理学一种前所未有的新颖、广阔的题材，把人性的标准深深地根植于混 沌之中——他不应当独自聪明——最优秀的诗人过着一种默默无闻、亵渎神灵的 生活，把他的天才用作大众的娱乐，这样的事甚至必须彪炳史册。（800-01）

在某种意义上，爱默生认为19世纪美国莎士比亚批评史乏善可陈，也是缘于历来评论家对于莎士比亚作品中的普遍人性和永恒价值等“超验”成分置若罔闻。“文学批评只有关注诗人的思想秩序和心灵本质，才能成为一门艺术。批评家就是诗人。文学批评的关键不是作家的文字功夫，而是风格，以及作品能够带领我们进入的心灵境界”（qtd. in Wynkoop 68）。爱默生认为，无论传记研究者在莎士比亚日常生活中找到了什么蛛丝马迹，“它们对于理解莎士比亚创作力的意义都微乎其微。莎士比亚的诗歌才华才是真正吸引我们的隐蔽磁铁”（《爱默生集》 793）。相比那些莎士比亚的生平轶事，人们应该首先去阅读莎士比亚的作品。批评家则应该关注莎士比亚如何看待、如何思考宇宙中的“最高存在”（Supreme Being；46）。换言之，有关莎士比亚生平的琐碎史料固然有其价值，但只能给读者呈现一个为稻粱谋的、“表层”或肤浅的剧作家形象，对于人们深入理解莎士比亚的心灵和思想世界于事无补，而后者才是更加“真实”的莎士比亚。

二

通过莎士比亚的传记研究，爱默生实际上是希望揭示诗人所有的创作源泉和创作规律问题。在这一点上，爱默生与同时期英国和德国等欧洲浪漫主义者的美学主张并无二致（Abrams 226-62）。不同之处在于，爱默生在探索作家创作灵感的过程中，不是侧重作家的个性表达或情感书写，而是将之建立在一种“超灵”的形而上学概念之上。 

柯尔律治是爱默生最为欣赏的莎士比亚评论家。前者的“有机体说”及其对于莎士比亚心灵和思想世界的探秘，都深得爱默生之意。不过，因其哲学立场不同，二人也在某些根本问题上存在关键分歧。有别于柯尔律治，爱默生最终放弃了基督教信仰，转而主张人人皆有神性，并把“自我”个体也推崇到与上帝平等的地位。如爱默生认为，诗人创作过程中的精神（理念）、灵性和创作本能与上帝“创世”没有根本差异，而这一点对于柯尔律治几乎不可想象。正是在这一宗教思想背景之下，爱默生坚持主张莎士比亚的天才不在其独特个性，而在于他比绝大多数人更能彰显一个普遍性的“自我”。如爱默生在《超灵》中说，“同一种全知流入智能，便造就了我们所谓的天才” （《爱默生集》 436）。也就是说，天才与上帝的创造力没有本质差异，普通人的内在灵性与天才也没有区别。“在灵魂的每一个行为中都有人和上帝的统一，这是不可言喻的。最单纯的人在真心诚意崇拜上帝时就变成了上帝”（439）。莎士比亚是一个“天才”，但这种天才不是作家的独特个性，而是来源于作家强大的吸收能力，因为“最伟大的天才是受惠于他人最多的人”（783）。在《诗人莎士比亚》中，爱默生一方面说莎士比亚的作品没有任何“自我”的东西，但另一方面又说，“虽然我们对于莎士比亚的个性毫无所知，但在整个现代史上，他又是唯一为我们所熟知的人”（Essays and Poems 326;《爱默生集》 795）。人类一切的“道德、风尚、经济、哲学、宗教、品味以及生活行为”，莎士比亚统统一览无余、尽收眼底；“一种无处不在的人性把他的一切天才都协调 起来了”（797）。在爱默生看来，莎士比亚的伟大之处在于，他能够吸收人类所有具体的历史经验，同时又成功超越了日常生活中的具象存在；莎士比亚具有“包罗万象或普遍万有的心灵，它是教养的产物，莎士比亚通过书籍、交谈和思考形成一己之见，他有明确的创作目标，他知道自己的写作关乎真理，他所创作的每一行文字都对最有教养的心灵具有无声的吸引力”（Early Lectures I: 304）。正是在这一逻辑推论之下，莎士比亚成为了全人类的代表，也是人类全部思想成就的结晶：“理解这一个体的力量，就是理解全人类心灵的力量”（289）。 

爱默生认为，除了具备强大的吸纳能力，莎士比亚最终能够脱颖而出，成为全人类和宇宙自然的诗人代表，还应归功于莎士比亚高超的想象力和语言表达力：

人的想象力可以说成是理性用来创造物质世界的工具。莎士比亚便拥有一切诗人所不及的功力，他能使大自然完全服从于艺术表现。他的伟大诗才任意施展创造力，把它像玩具一样在手中抛来掷去，并且用它去表现他心灵中生动思绪的一切变化。他造访自然界最生僻的领地，把相距最遥远的事物归并到一处，用细致的精神纽带联结起来。（《爱默生集》 40）

人的心灵中存在着一种内在“直觉”，它是自我、自然与上帝的本质同一和统一的隐形见证。那么，既然“上帝在我心中”，诗歌乃至文学在其中扮演了什么样的角色呢？爱默生说，婴儿咿咿呀呀也是一种“自我”的表达、发问和思考。就其本质而言，文学艺术与之并无二致。“迫切地渴望表达日常生活之外的内心世界和无限世界，这是所有艺术作品的共同特征”（Early Lectures II: 217）。一旦有了这个原则，爱默生仿佛找到了评判所有诗人的标尺：司各特过于沉溺于历史，致使其作品缺乏灵性；拜伦虽然富有想象力，但是眼里只有他自己；雪莱则根本不是诗人，因为他只懂得模仿，缺乏想象力（218）。在爱默生近乎苛刻的评判标准之下，就只剩下莎士比亚可以被称为“诗人”。然而需要指出的 是，爱默生对于“想象力”的见解往往显得自相矛盾、前后不一。有时候，想象力更像是作家的创造力，也是衡量作家水平、彰显个性的重要标志，但在另外一些场合，爱默生又把这种想象力说成是一种“消极否定能力”，它来源于宇宙的力量。言外之意，诗人只有处于无我和忘我的条件下，才能与永恒而又无所不在的宇宙超灵融为一体。 

在19世纪欧洲作家当中，唯独歌德最让爱默生激动不已。歌德不但善于观察和描写世间万物，而且能够透过表象直抵生活的本质。然而在爱默生看来，歌德固然伟大，却不够坦诚。他把自己隐藏在作品背后，孜孜不倦地求新求奇，因此同样未能摆脱19世纪文学“恶意的主观性”（malicious subjectiveness）的消极影响（Early Lectures II: 221）。倘若暂且不论爱默生对司各特、雪莱等同时代作家的评论是否有失公允，他的批评本身同样不可避免带有强烈的主观色彩。何以兼具个性与共性特征、“明智”如歌德者，也未能成为爱默生的“诗人”代表呢？歌德所谓“隐藏的”自我中心主义又是如何难逃爱默生的“法眼”？无论如何，歌德是爱默生有关作家的个性特征与永恒理性之关系的讨论中难以令人信服的案例。爱默生对于歌德所谓“自我中心主义”的洞察在多大程度上又是其本人精神自画像的无意识流露，也许永远不得而知。但可以肯定的是，爱默生自始至终在弘扬个性解放，但同时又对所谓的“自我中心主义”充满了道德焦虑，而二者的本质区别，始终是一个无法破解的难题。事实情况是，爱默生越是希望摆脱自我中心主义，反而就越加陷入“自我”的概念无法自拔。 

爱默生的思想来源芜杂，其“超灵”概念则类似于印度教的“至上真我”（Paramatma）、赫拉克利特的法或逻各斯、柏拉图哲学中的善和美，以及普罗提诺（Plotinus）的“太一”、中国道教中的“道”、佛教中的“佛”，乃至犹太教和基督教中的“上帝”、18 世纪神秘主义者斯韦登伯格（Emanuel Swedenborg）和德国哲学家谢林（Friedrich Schelling）的 “内在性”等概念，不一而足。不过，超灵概念的含混特征往往也是有意为之。爱默生或者小心翼翼地加以回避，或者干脆拒绝给他的“超灵”下一个准确定义：“一种用言语表示的回答是靠不住的”；“富有灵感的人从来都不问这个问题，也不至于堕落到求助这些证据”（《爱默生集》 433-34）。 

也许是意识到“超灵”的概念可能过于缥缈，甚至有“某种发狂的倾向”，爱默生的 “诗人”概念成为他走出言说困境的不二法门：

灵魂超越于知识之上，比它的任何作品更有智慧。伟大的诗人使我们感受到我们自己的富足，于是我们便不大想起他的作品。他跟我们心灵的最好交流就是教导我们蔑视他所做的一切。莎士比亚把我们带向那样一种更高境界，以至于他自己都因此相形见绌；于是我们感到，他创作出了杰出作品，但在其他时候，它们只是被我们所歌咏的自在天成的诗歌，而莎士比亚对自然的掌握并不比一个过客投在岩石上的影子更牢靠。（Essays and Poems 197;《爱默生集》 437）

在灵魂或超灵的光照之下，“莎士比亚对自然的掌握”甚至不及“过客投在岩石上 的影子”。此言乍听起来未免夸张，但若考虑到这里的“莎士比亚”只是诗人的代名词或把个体引导进入“更高境界”的手段，爱默生的用意就显而易见了。（与乔叟、斯宾塞、弥尔顿等诗人一样）莎士比亚“允许这样的灵魂自由通过，因此他们就是诗人” （437）。这里我们看到，与其说莎士比亚是一个独具匠心的创作者，不如说他只是一个消极无为的旁观者和记录者。甚至连《哈姆雷特》和《李尔王》也不是莎士比亚的“专 利”：“灵感（超灵）通过哈姆雷特和李尔完成自我表达，同样也会借助一切事物表达自我。那么，为什么我们看重他们，仿佛我们没有那样一个灵魂似的？”（Essays and Poems 197;《爱默生集》 437）颇为反讽的是，素以个人主义和宣扬“自助”精神闻名的超验主义哲学，顺其逻辑推演，最终结局不是自我的彰显，而是自我的否定。究其根本，爱默生的“超灵”乃是一种超越于个体经验之上的抽象理性，是“一种彻底抽象的、消除所有个体差异的‘理性’使得爱默生的个人主义哲学产生出一种无法调和的抽象理想和具体经验之间的对立和矛盾”（毛亮 157）。 

即便是1832年爱默生正式脱离波士顿第二教会（Second Church of Boston）以后，他也并没有彻底摆脱早年统一神教传统的影响（Robinson 11-35）。爱默生此后发展出以“自我内在神性”“自然”以及“超灵”等概念为基础的形而上学体系，也与其早期宗教神学传统有着诸多历史渊源。在某种意义上，爱默生的超验主义哲学观把统一神教及19世纪美国“自助精神”又向前推进了一大步：统一神教主张人性具有无限完善的可能性，超验主义则认为人性本身就是神性；统一神教推崇作为完善道德楷模的耶稣学，爱默生则声称所有道德权威，包括教会在内的外界权威都不能僭越于自我的内在神性之上。然而爱默生虽然把统一神教的良善人性论推向极致，但并没有从根本上解决美国自助精神内部的“手段与目的”的逻辑悖论。自我完善既是手段，又成了终极目的。更重要的是，与统一神教强调人的“无限潜能”或完善道德的不可及性一样，爱默生式自我的内在神性同样可望而不可及。爱默生既要肯定个体的内在神性，又不得不指出亘古至今所有人类的“代表人物”，包括柏拉图、斯韦登伯格、蒙田、拿破仑、歌德、莎士比亚，没有任何一个个体实现了自我与“超灵”完美融合。 

事实上，爱默生在其《经验》等晚期作品中越发对莎士比亚等所谓“天才人物”流露出深深的失望与幻灭感：“曾经一度我是这样喜爱蒙田，甚至认为我再也不需要任何别的书籍了，然而就在此之前，我喜爱的是莎士比亚，然后是普鲁塔克，然后是普罗提诺，然后一度又是培根；在此之后，又是歌德；甚至是贝蒂尼。但现在我却是那样无精打采地翻着他们的书页，不过我仍旧珍爱他们的天才”（《爱默生集》 530）。如毛亮指出，爱默生采用了一种“转换—变形”模式以“弥合抽象精神与具体经验之间的断裂”。所谓“转换—变形”，即主张精神与经验之间存在一种永恒转换的过程，“具象一旦完成就要立刻被放弃，就必须转向另一个具象物；而之后这个具象物又要被放弃，以便重新开始另一个转换的过程，依次类推以至无限”（159-60）。作为诗人代表的莎士比亚，亦成为爱默生思想体系中“解救万物的诸神”（《爱默生集》 511），象征着人类不断 突破自我、解放自我、“表达”自我的不懈努力。可以说，爱默生对待莎士比亚的矛盾态度变化恰好是这一逻辑模式的真实写照。

三

莎士比亚能够成为爱默生“代表人物”中诗人的不二人选，也与其强大的语言表现力密不可分。如爱默生在《诗人莎士比亚》中说，“这种表达能力，或者把事物的内在真理转化成音乐和诗歌的能力，使他成了诗人的典范，并且给形而上学增加了一个新问题”（《爱默生集》 797）。莎士比亚的语言表达之所以是一个“形而上学”问题，乃是因为爱默生相信，人类只有通过语言/象征符号，才能够冲破外在束缚，直抵“感官世界”之上更高层面的“理念真理”，进而由物质世界进入精神世界。在此过程中，诗人的使命在于“打开锁链，指引我们进入新天地”（513）。 

从青年时代开始，爱默生就对于公共演说有着无限的渴望和憧憬，而他最大的梦想就是成为一个雄辩的演说家。布鲁姆（Harold Bloom）的评价可谓一语中的：“爱默生是一个踌躇满志的演说家，这是他最重要的身份”（135）。从爱默生的大量日志书信中可以看出，爱默生在选择牧师职位之前，曾经有过一段相当长的迷茫时期。除了经济原因和健康状况不如人意以外，爱默生对于他即将担任的牧师职位显然缺乏足够自信。青年时代的爱默生热衷思考，但性格内向、不善交际，用他自己的话说，“与大多数人相处的时候，无论男女，他都会感到局促不安，既担心自己冒犯别人，更害怕别人对自己不够尊重；缺乏领导力，不愿意谈论流行话题”（Journals II: 238）。在不免寂寥的生活之外，只有公共演说能够让青年爱默生真正感到心潮澎湃（242）。经过一段彷徨迷惘之后，爱默生还是最终选择接替韦尔（Henry Ware, Jr.），正式成为一名牧师。做出这一选择固然有宗教信仰的考虑，但更多是为了实现文学抱负（Buell 43）。爱默生笃信人的精神存在高于感官世界，而语言则是自我通向内在灵性的唯一途径。伟大的演说家“把真理从我们无意识的理性中分离出来”，盖因为语言是内在自我的神圣声音，而这一内在神性与宇宙或自然“超灵”同质同源（qtd. in Steele 22）。

雄辩是上帝赋予人类感召其他同胞的强大动力……当伟大的情感呼唤伟大的心灵，特别是当这些情感有关人类永恒利益的时候，能够亲眼目睹人的心灵如何被 雄辩的演说主宰，这是何等光辉的场景；雄辩让千万个独立个体臣服于同一理性之下；它有如电流一般在不经意的地方迅速开始，把演说者和听众一道高高抬起，由 此超越了日常生活的烟火尘埃，寻找灵魂深处每一个高贵的目标，每一个崇高的希望……它是全能者运行在水面上的灵。（Emerson, Young Emerson Speaks 26）

爱默生在这段文字中有意或无意地使用了《圣经》体语言述说雄辩的巨大感染力，尤其他说，雄辩如“全能者运行在水面上的灵”，非常自然地让人联想到《创世记》中的著名开篇：“起初，神的灵运行在水面上。”不过，爱默生这里所说的“灵”并不是基督教三位一体中的“圣灵”，而是所有人类个体的内在之灵，点亮它的则是演说家的雄辩语言。爱默生相信，语言的本质是象征或符号，它也是沟通个体精神世界与宇宙自然乃至上帝之灵的桥梁。如爱默生一贯充满了“沉醉”和“狂喜”式的语言风格，这一段话堪称是有关文字的文字，其风格同样地灵动、雄辩。伟大的演说家有如被圣灵充满，并把圣灵浇灌在每一个听众的心上，所有心灵因此联合成为一个崇高、圣洁的“统一体”。 

如果说爱默生对“圣灵”语言的描述不免带有抽象和神秘主义色彩，那么他在莎士比亚身上则看到了“神圣”语言的具象呈现。莎士比亚缔造了英国都铎王朝，“用哺育他的灵感把撒克逊民族带在他身上，世界的精英多少代都要用他的思想哺育，多少代的 心灵都要接受这种灵感，而不是另外的偏见”（《爱默生集》 791）。同时，爱默生也清醒地看到，莎士比亚对于推动整个欧洲文化和思想进步都曾经发挥了巨大作用：

他是德国文学之父，正是莱辛把莎士比亚介绍给德国人，他的作品被维兰德和施莱格尔翻译出来之后，德国文学的迅速迸发才有了最密切的联系。一直到了19 世纪——它的思辨天才就是活着的哈姆雷特——哈姆雷特的悲剧才能找到那样惊异的读者。现在，文学、哲学、思想都莎士比亚化了……他的卓绝的力量和美，像基督教一样，限定了那个时代，一切有教养的心灵在默默地欣赏着它。（792）

值得注意的是，爱默生一方面不遗余力地讴歌莎士比亚的历史成就，另一方面又不忘把这一成就归源于抽象、普遍和永恒意义上的“力量”“美”与“思辨天才”。莎士比亚是人类语言表达能力的完美见证：“他是一个主要范例：证明或多或少的作品，或 多或少的画图，是一种无关紧要的事情。他具有创造一幅画的能力”；“物体总是有的；然而过去从来没有过再现。现在终于有了一种完美的再现”（798）。 

爱默生对诗人莎士比亚的这一“理论预设”自有其内在逻辑：一个无法表达自我的人是不完整的，因为“人只是他自己的一半，另一半就是他的表达”（Essays and Poems 214;《爱默生集》 496）。然而这里的“表达”并不只是人类日常生活中的语言交流，而是人类和宇宙“精神”的外在呈现，也是内在自我不断寻求自我实现的“行动”。“语言和行动并不是截然不同的两种神圣力量。语言也是行动，行动也是一种语言”（498）。对于爱默生而言，语言与象征或符号并无本质区别，而且他也经常不加区分地替换使用语言和象征符号的概念。具体而言，爱默生的语言象征观包括两方面内容：其一，自然万物和人类社会活动皆为象征，它们是宇宙精神、人类心灵，或至高理念的承载形式。人类生活在一个由无数象征符号组成的自然世界里，因为“宇宙是灵魂 的外在表现。哪里有生命，灵魂就在生命周围突然出现”（502）；“我们就是象征，并 且占据着象征；工人，工作，工具，词与物，生与死，统统都是标志；然而我们仍然赞同象征，由于我们昏头昏脑地迷恋事物的经济用途，却不知道它们就是思想”（505）。其二，语言和象征符号具有天然、内在的流动性，即语言一旦僵化或停止意义的生成过程，也就蜕变为束缚人类思想的牢笼。“所有的象征都流动不息；所有的语言都是运载工具，就像渡船和马匹，善于运输，而不像农庄和房舍宜于安家”（514）。如同自我与超灵的紧张关系一样，爱默生的语言符号观同样充满了内在张力。语言既是一种 隐喻，因而是静态的存在，但同时又是一个意义流动过程。某些情况下，符号和语言甚至成为个体自由的束缚。“每一种思想也是一座监狱；每一个天堂又是一座牢房” （513）。为了防止语言和符号意义的固化，或成为自由的枷锁，它必须不断地自我更新和自我超越。“因为每个新时代的经验都需要一种新的表白，所以世界似乎永远在等待着它的诗人”（499）。语言需要不断地突破形式的束缚，在变化中得以存在。

按照爱默生的形而上学，人本质上都是象征符号，并生活在充满象征符号的世界里。符号背后则是更加真实、美好、永恒的理念世界。爱默生相信每个人内心深处都是一个诗人，都向往符号背后的美好世界，他们与职业诗人的不同仅在于表达方式的不同。“在感受大自然的这些魅力方面人人都是诗人，因为人人都有一些宇宙为之赞颂的思想。魅力就寓于象征之中”（502）。猎人、农民、马夫和屠夫，都是广义上的“诗人”，他们以“粗放而诚挚的仪式所崇拜的是作为象征的自然，是在证明超自然的自然，是生气勃勃的躯体”（503）。爱默生虽然勾勒出一个无比美好的自由和理念世界，然而毕竟如其所言，并不是所有人都能够发现“自然”和“内心”的神性以及二者的共通性。尽管理论上人人皆能成为莎士比亚一样的诗人，但事实显然并非如此，爱默生对此也并非一无所知：

尽管有这种宣泄的必要，但恰当的表现仍然难得。我不知道这到底是怎么回事，我们还需要一名翻译；但是绝大多数人似乎都很幼稚，还没有掌握自己的表现 方式，或者好像是哑巴，无法传达他们跟大自然进行的谈话。人人都预见太阳、星辰、大地、流水有一种超感觉的效用。……然而我们自身却有某种障碍，或者我们 的性格过度的冷漠，不允许它们发挥应有的作用。（496）

不言而喻，理想“诗人”承载和见证了爱默生的符号观中“变与不变”“具象与抽象”“永恒与历史”“部分与统一”的紧张关系。 

作为迄今为止人类语言和文学的最高成就，莎士比亚是难以逾越的高峰，然而作为人类“表达”的象征，即所有人类个体尚未实现的“另一半”，“莎士比亚”则意味着永不停止的自我突破。盖因如此，爱默生才会在《诗人》末尾号召美国人民果断地抛弃莎士比亚，迎接一个即将到来的“美国诗人”。“我徒然地寻找我所描写的诗人。我们评述生活既做不到浅显明白，也做不到博大精深，我们也不敢歌颂我们自己的时代和社会环境。……在我们的心目中，美国就是一首诗；它广阔的幅员使想象眼花缭乱，等不了多久，美国就会被诉之于音律”（515-16）。如果说爱默生笔下的“诗人”是洞察天人之际的哲学家，那么同样需要指出的是，这个代表宇宙超灵的哲人，同时也必须是美国民族精神的化身。爱默生甚至认为，只有美国精神才真正代表着人类和宇宙精神。在其著名的 《美国学者》演说结尾，爱默生热情洋溢地向他的美国听众发出呼召：“所有的动机，所有的预言，所有的准备都已证明，这种对于人类潜在能力的信心，属于美国的学者。我们倾听欧洲雅典的艺术女神的声音，已经为时过久。……一个由真正的人组成的国家将要首次出现，因为其中的每个人都相信他受到神灵的启示，而神灵也将感召所有人”（8384）。《美国学者》是19世纪美国史上最重要的公共演说之一，对于美国超验主义和世俗化运动也产生了难以估量的深远影响。然而问题在于，既然一个真正的诗人必然对全人类具有普适价值，那么为什么爱默生还要一再强调，“即将到来的诗人”一定是美国学者，而不是其他？美国何以能成为全人类文化的最高成就？爱默生其实并没有详细论证，为什么美国比德国更“优越”，或更有资格阅读莎士比亚，但在《美国学者》等诸多文章中，字里行间却透露出一个“青年”美国，如饥似渴地拥抱所有新生事物和美好事物的国家形象。不难看到，“美国诗人”已经远远不是所谓的文化独立和文化自信问题，而是文化自大，甚至是爱默生本人所不齿的“自我中心主义”（egotism）。爱默生虽非狭隘的民族主义分子，但这种美国例外论或“美国优先”的思想雏形已经呼之欲出。 

总之，爱默生对莎士比亚的持续关注，既不是文学批评家对作家私生活的猎奇或崇拜心理，也不是纯粹美学意义上的作家作品研究，而是为了阐述和建构其超验主义哲学体系，归根结底是一种哲学和意识形态话语，并服务于美国国家利益。在爱默生评论和建构莎士比亚形象过程中有两大关键问题：一个是莎士比亚何以成为莎士比亚的奥秘，另一个则是如何让每一个读者都成为莎士比亚的雄心。此两种情怀无不与爱默生的超验主义哲学立场息息相关，而“自我”的内在神性思想则是其中的重中之重。20 世纪初的美国批评家常常认为，爱默生无端指责莎士比亚“没有采取好像对那样的天才来说是不可避免的步骤，即探索寓于这些象征中并给予这种力量的德性”，完全是批评家本人狭隘的道德观念或清教主义倾向所致，实则不然（Falk 531）。其实，即便不考虑爱默生对戏剧和剧场的文化偏见，或者即便莎士比亚与他所向往的超验主义诗人 形象严丝合缝，莎士比亚也注定要与所有“天才”的宿命一样，终究被人超越和遗忘，以消弭具象经验与抽象理性之间无法弥合的鸿沟。可以说，超验主义哲学本身蕴含的逻辑悖论才是造成爱默生对于莎士比亚前后矛盾态度的根源所在。

注：本文选自《外国文学》（2022年第5期），第93—104页。由于篇幅所限，参考文献及注释已省略。

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