吴丽娱:皇帝“私”礼与国家公制： “开元后礼”的分期及流变

中古礼制研究

作者简介

吴丽娱，中国社会科学院历史所研究员，从事隋唐史与敦煌文书研究，2009年退休。近年主要研究中古礼制，已发表《唐礼摭遗——中古书仪研究》、《终极之典——中古丧葬制度研究》、《敦煌书仪与礼法》等专著和论文百余篇。目前承担国家社科基金重点项目——《〈大唐开元礼〉校勘整理与研究》，中国社科院创新工程《中华思想通史》隋唐五代哲学思想部分的撰写，及中华书局二十四史修订礼志部分的审读工作。

陈寅恪先生在《论韩愈》一文中，有“唐代之史可分为前后两期”的著名论断，[1]在这个前提之下，《大唐开元礼》和“开元后礼”或许也可以作为一个分期的界限。“开元后礼”是姜伯勤在《唐贞元、元和间礼的变迁——兼论唐礼的变迁与敦煌元和书仪文书》一文中首先提出，[2]他在这篇文章中开宗明义地指出：“唐礼的发展大体可分为贞观礼、显庆礼、开元礼、‘开元后礼’等四个阶段。所谓‘开元后礼’的流变，尤以唐德宗贞元（785—804年）至唐宪宗元和（806—820年）年间的变动引人注目。”文章论述了贞元元和间变礼的时代背景，以及从《大唐郊祀录》、《礼阁新仪》、《曲台新礼》、《续曲台礼》和敦煌S.6573v郑余庆所著元和《大唐新定吉凶书仪》所表现的变礼趋势与礼仪的仪注化、庶民化、日用化等问题，提出贞元元和时期是一个变礼迭出、仪注兴革的变化纷陈的年代。

姜先生的文章精辟地指出了唐后期礼的发展线索和特色。在此之后，笔者曾撰文响应姜先生的观点，并具体分析了《开元礼》以后的变化，以及唐后期特别是贞元元和之际在强调《开元礼》原则的同时却不断修改、补充、创建新礼仪注的过程,认为《开元礼》被参照、吸收与被舍弃、取代构成了唐后期关于《开元礼》的两个方面，是唐礼不断革新的写照。[3]然而现在看来，对于唐朝后期礼的认识还有必要进一步深化。因为就礼制的变革而言，从开元、天宝至中晚唐五代毕竟经历了很长的时间，战前乱后在对《开元礼》的取舍之间，有着态度取向与吸收程度的分歧变化，不应笼统地一概而论。本文即是试图对此变化的内容及阶段性进行分析，并针对礼制在天宝以后围绕皇帝礼仪、皇帝制度为中心的特点作出说明，从而对变化中的国家礼制与皇权的关系问题进行一番探讨和剖析。

一、  “开元后礼”及其前后分期

“开元后礼”一词，见于《新唐书·艺文志》所载“韦渠牟《贞元新集开元后礼》二十卷”。[4]《玉海》也载此书，[5]并引《会要》（按今本《唐会要》无）注明此书乃“贞元十七年（801）七月上”，可见其名出自于此。但“开元后礼”并非和《开元礼》一样是一部礼书书名，也没有一个十分严格的时间范畴，就《玉海》所指而论，其涵盖的时代应该是从《开元礼》撰成的开元二十年（732）以后，直到韦渠牟上书的贞元十七年以前。

但广义的“开元后礼”还可向后延伸，如姜先生所述之《大唐郊祀录》、《礼阁新仪》、《曲台新礼》、《续曲台礼》等书皆在内，所记都是“开元后礼”。王彦威元和十三年（818）关于《曲台新礼》的上疏，计算其时间有“自开元二十一年已后，迄于圣朝，垂九十余年矣”的说法。[6]如果将晚唐、五代也当作后开元礼时代包括进去，则时间跨度更长。

在此期间，礼制的变化波澜起伏、内容丰富，各个时期呈现不同特点。但如果根据变化的特点进行分期，显然并不十分容易。粗分一下，可以大致划为安史乱前和乱后两大时段，安史乱后又可再分为肃代时期、建中元和、长庆以后及唐末五代等，其中以开元后期至元和的近90年最为关键。

开元后期至天宝乱前20余年，是对《开元礼》进行调整变革的时期。这一时期从国家祭祀到其他礼制，礼仪观念和内容方式因吸收佛、道教因素，都发生了质的变化。肃代以后虽基本沿袭天宝，但朝野在对战乱进行反思的同时，对于其中变化有了更多甄别与思考。辉煌的儒家典制是国家强盛之象征，故回归《开元礼》亦成为时代的总体目标。以德宗建中初即位为契机，重建礼制被作为具体的政治措施来实行。随着政局进一步稳定，唐人对《开元礼》和天宝以来的改制有了更加现实的选择。贞元中后期至宪宗元和时代，礼制方进入真正的变革期。总的来看，从建中到贞元元和，礼制的发展有过取舍之间的过渡和转折；而当宪宗元和之初落实《开元礼》的号角吹响之际，才是抛弃成规建立新礼仪注之时。穆宗长庆以后，礼制沿着贞元元和时代的改革批判路线继续发展，五代则延续对《开元礼》的理论崇拜和实际背离的两条路线，反射出开元后礼的时代余波。

由于建中到贞元元和时期的礼仪于唐后期礼制发展关系最大，本文将集中探讨其中的变化特点。但天宝前后的变礼是唐后期礼制变革的基础，所以先论述开元后期至天宝时代的礼仪线索。

二、开、天变革与皇帝祭祀中道教崇拜的建立

《开元礼》继《贞观礼》、《显庆礼》之后，最初目标是“改撰《礼记》”，最后采取的方式则是“折衷”贞观、显庆二礼，[7]因此《开元礼》是唐朝统治兴盛之际完成的一部内容最为完备、恢宏的儒家礼典。但唐朝针对《开元礼》的变革，却是在礼书颁下不久即发生了。其后最引人注目的变礼是开元二十三年关于服制和宗庙祭飨的讨论，此议实出其年正月十八日藉田赦书。赦书称：“宗庙致享，务存丰洁，礼经沿革，必本人情，笾豆之荐，或未能备物，服制之纪，或有未通，宜令礼官学士详议具奏。”[8]据此可知，以“人情”为借口的两项改礼都是在皇帝旨意下进行的。

太庙“笾豆之荐”在大臣的讨论中，也从《开元礼》每室笾、豆各十二之数，改为“时享太庙，每室笾、豆各十八”。[9]此次改变的主旨并不在数量的增加，而是试图将陵寝祭祀常用的美食甘脂直接用于宗庙，换言之，就是有意将古代儒家礼制的“笾豆”改为“常食”，以表达皇帝对祖宗的心意，“家礼”的意义似更突出。天宝后，玄宗又在道士王玙的蛊惑下，于时祭之外增加朔望上食，并采用“每室加常食一牙盘”的“牙盘”之制祭祖。[10]陵祭的方式转移于庙祭，是对宗庙的儒家祭祀方式进行的一次重大改革尝试。

因此，开元二十三年的改礼实际上是按照皇帝的意愿和要求，对长久以来古礼原则的颠覆。而此前这样的尝试其实已渐次开始，远的不论，即以开元十六年增加皇帝潜邸兴庆宫的五龙祠，十八年皇帝千秋节的建立，直至二十四年寿星祭祀而言，就都是围绕皇帝增加的重大礼仪内容。而如果总结这些祭祀的特点，可以发现除了遵从皇帝的意志之外，就是大都与道教关系密切。其中宗庙祭用常食尤蕴涵道教的“缘生之意”和事生之法。千秋节规定群臣于皇帝寿诞当日在兴庆宫花萼楼下“献甘露醇酎，上万岁寿酒”[11]；至二十四年敕令置寿星坛，“常以千秋节日修其祀典”。同時太史的上奏，也以“知历数之方永，嘉万寿之昌期”，明确了祀寿星以祈求皇帝长生不老的意义。[12]此即后来文宗所指：“而近代以来，归依释老，征二教而设食，会百辟以行香，将以仰奉圣灵，冥资福佑，有异皇王之术，颇乖教义之宗。”[13]设食行香和对龙神、寿星一类的祭祀正是为了“仰奉圣灵，冥资福佑”。

一些进入国家礼制的祭祀亦并不完全采用儒家方式，例如五龙祠开元十六年诏始置坛及祠堂；十八年因“龙见”敕由礼官韦縚按儒家礼草祭仪，也见于《开元礼》规定。但是《开元礼》在载用儒家仪式的同时却注明“如沈玉于川，临时别取进止”。“沈玉于川”应即道教的“投龙”，也就是在“临时别取进止”之下进行道教祭祀。开元十九年五月壬申，因京师旱，“帝亲祷兴庆池，是夜大雨”。这次求祷，就是用了道教的“投龙祈雨”。[14]五龙祠祭祀的建立，标志着道教祭祀仪式开始进入王朝祭典。[15]

当然，对于道教、佛教的崇拜和祭祀活动并非始于玄宗，而是自高宗、武则天时已逐渐兴起。如封禅、建明堂是帝王展示自身威权形象和统治成功的象征，自高宗东封始，到武则天和唐玄宗，在封禅活动中由道士行投龙奠玉之仪已是极为常见之事。[16]玄宗还曾模仿汉武帝两次亲祭汾阴后土。[17]武则天则在建明堂同时修筑贮大佛的天堂，使儒、佛两道都能作为其天授神权的崇高护佑和支撑。至于洛水拜瑞石及种种神仙封祀更是人所共知，各种典礼遵从皇帝意志的个性化因素在不断扩展。另据《册府元龟》所载，开元十九年，玄宗又听从道士司马承祯之言，“因敕五岳各置真君祠一所，其形像制度，皆令承祯推按道经，创意为之”。[18]而无论是岳镇海渎，还是祈雨活动，在开、天以后，道教的祭祀都愈来愈普及。[19]还有国忌日行香的佛、道仪式，更是早见于《唐六典》的规定。说明在《开元礼》颁布前后，一些宗教祭祀早已盛行。这些祭祀以道教为主，似乎与国家规定的儒家典礼形成两套仪式，或混而行之，但大致皆出皇帝旨意或与其家族祭祀有关。

进一步的发展则在开元末天宝初太清宫与九宫贵神的祭祀。高宗尊老君为太上玄元皇帝，自此崇奉不断升级。玄宗天宝元年（742）亲祠玄元庙，并改两京的玄元庙为太清宫和太微宫，天宝十三载，更下令按道教“修荐献上香之礼”。[20]玄宗并将太清宫—太庙—南郊的亲祭一道进行，且作为一种新的模式在天宝十载后固定下来。[21]亲祭是唐王朝向民众展示统治形象的重大礼仪活动，太清宫的加入，表明道教祭祀已融入国家礼制的主体。

九宫贵神之祀在太清宫之后。天宝三年因术士苏嘉庆上言而于京东置坛，玄宗“亲祠九宫贵神于东郊，礼毕，大赦天下”。其时定九宫贵神以四孟月祭，竟然“礼次昊天上帝，而在太清宫太庙上。用牲牢、璧币，类于天地神祇”，[22]也即除了昊天上帝之外超乎其他一切神祗之上，显然认可它等同天帝的地位。金子修一曾讨论唐初自《显庆礼》至《开元礼》将“六天”统一为“一天”的经过和意义，认为所改是依据王肃学说，支持天之唯一绝对性的缘故。[23]但问题在于，昊天上帝既然就是唯一的儒家天帝，且对应着地上皇帝的独尊，为何又要有九宫贵神呢？原来，九宫贵神虽然以阴阳数术五行学说为理论根据，暗里却有着道教神灵的背景。九宫中的太一在开元时代的《太乙金镜式经》中是被当作“天帝之神”和统驭天地人民的主宰，围绕皇帝、国事和朝廷安危为运作中心，又有主战胜之法和保佑皇帝成道成仙的特殊意义。[24]因此与昊天上帝和太庙是儒家的天与祖相对应，太清宫和太一也成为道教的祖和天。《云笈七签》所谓：“第一，太清者，太一为宗。”[25]太清和太一不可分，天和祖的关系也是如此。与其他道教祭祀一样，太清和太一保佑的是皇帝长寿和皇祚永兴，是皇帝个人和家族的保护神。宋代二者又发展为景灵宫与十神太一，道教意义更加分明。[26]

以往关于国家礼制中道教祭祀兴起的探讨，大都围绕道教在唐代的发展和皇帝对道教的崇奉。但是，如果将以上史实集中起来就会发现，开元后期至天宝时代所行礼制，有着愈来愈受皇帝支配的特点。突出专门庇佑皇帝长生不老及庆祷其家族统治运命的神祇，与国家祭祀一道进行，与其说是一种迷信，不如说是用以伸张皇帝个人的权力更接近实质。从这个意义上说，道教的神灵与祭祀方式不过是皇帝礼仪区别于国家祭祀的标志，换言之，是唐宋在传统儒学理论支配的国家祭祀外，另建了代表皇帝个人崇拜的道教祭祀，从而完全突破了魏晋以来传统儒家礼制的格局。开、天以后的这一变化由来有渐，可以说是高宗、武则天以来的不断扩大和发展。就此而言,天宝礼制與开元礼并非完全对立。但围绕以皇帝为中心和皇权至上的原则而不断更新的变革，却是对唐朝礼制和唐国家政权的考验。能否接受这一格局，是乱后礼仪重建必须面临的问题，“开元后礼”也必将沿着这一问题拓展开去。

三、建中—元和时代的继承与变革

安史乱后朝野之士对叛乱的深恶痛绝，以及肃代之际皇帝对佛、道祭祀的热衷，反向刺激了国家礼制的复兴。这也使得国家礼制的重建势必成为建中元和礼制建设的主体，可分为两个阶段：建中贞元之初的礼制是以《开元礼》的恢复和落实为其号召的；而贞元中期以后，虽然《开元礼》仍常常被作为取法的参照，但通过格敕的整编、增修和吸收开、天以后的建制，皇权的突出和强化，愈来愈成为新时代的礼仪特征。

（一）皇帝祭祀的发展与建中贞元之初《开元礼》的回归

安史之乱打破了唐朝的统治秩序，乱后的礼仪重建几乎是与政权恢复同步进行的。不过肃代之初郊庙祭祀基本依从天宝制度。肃宗即位后热衷道教，多有出自皇帝旨意、属于道教性质的山川岳渎和神仙封祀。最典型的是太一的独祭。肃宗乾元元年（758）六月己酉，因王玙奏“初置太一神坛于南郊圜丘东”，命王玙摄祭；次年正月丁丑，又“亲祀九宫贵神，宿斋于坛所”。[27]上元二年（761）建丑月，肃宗在祭圜丘的同时，亲祀太一坛。[28]当时距其去世不久，将太一作为道教天帝以及为皇帝健康祈福的意义更突出。而天宝中儒、道合一的太清宫—太庙—南郊的亲祭活动也在唐后期延续下去。

代宗时期，信奉的对象从道转向佛。兴建寺庙、祈佛禳灾所在多有，皇帝的诞日庆寿及斋祭行香度僧尼也很盛行，以致发展为德宗后诞节“三教合一”的儒释道讲论活动。不过，佛教、道教的祭祀毕竟涉及皇帝私人信仰，随着唐朝统治的复兴，对于动乱的反思时时形诸有识之士的言论，而重建国家礼制和恢复儒学传统的呼声渐高。论者大都注意到德宗初勤于政事，有“举先天故事”和亲重儒学之士等一系列新政措施。[29]而彼时颜真卿被任为礼仪使和受命修撰《大唐元陵仪注》，也为《开元礼》原则的全面复兴与落实提供了契机。麦大维将《大唐元陵仪注》的制作与唐朝皇帝的死亡观及宗教信仰、儒学观念的恢复、德宗初朝政的更新等一系列问题联系起来进行考察。他注意到《仪注》事实上完全是依照儒家仪式和程序来编排而将佛、道仪式排除在外的，这无疑挤压了皇帝的宗教信仰和私人空间，而《仪注》本身也表明它在很大程度上参照吸收了《开元礼》中官员的丧礼仪注。针对天宝和肃代以来佛、道崇祀充斥朝廷的情况，似乎刻意表达了一种以儒家礼治国的根本理念。[30]

安史之乱前的郊祀，《开元礼》已完全统一为由高祖配天。但代宗宝应元年，杜鸿渐任太常卿礼仪使，因员外郎薛颀、归崇敬等议，“以神尧为受命之主，非始封之君，不得为太祖以配天地”，请以“太祖景皇帝郊祀配天地，告请宗庙，亦太祖景皇帝酌献”。后虽遭到谏议大夫黎幹的驳斥，“进议状为十诘十难”，但终以归崇敬等议为定。[31]

因此郊天和宗庙的祖宗配祀、祭祀的问题实际上已有修改，但所涉宗庙合祭的问题，却并没有随之变化。原来按照《开元礼》原则订立的禘祫（宗庙合祭）礼，是不定宗庙之尊。这样因昭穆法已经迁出、位次在太祖之前的懿祖、献祖还要参加禘祫合祭，使太祖不能为首而只能依次“暂居昭穆之位”，此点与改太祖为宗庙之主是矛盾的。于是建中二年（781）太常博士陈京上疏提出禘祫应正太祖东向之位，别为献、懿二祖立庙。但其议遭到颜真卿批驳，认为原来按昭穆排序是“缘齿族之礼，广尊先之道”，可以“化被天下，率循孝悌”，为“万代不易之令典”。[32]这一说法占据主导地位，所以在贞元末改革以前，是按颜真卿的意见完全遵照《开元礼》，并未修改宗庙原则。

还有一些礼仪，也参照《开元礼》。建中元年二月，国子司业归崇敬上言：“准制，皇太子时幸太学，行齿胄之礼者。伏请每至春秋国学释奠之时，所司先奏听进止。其释奠齿胄之礼，如《开元礼》，或有未尽，请委礼仪使更以古议详定闻奏。”[33]可见是按照《开元礼》或“古义”的原则定释奠之礼。

在多数场合遵从《开元礼》甚至亦步亦趋的做法，一直持续到贞元初。《唐会要》载：“《开元礼》，国家盛典，列圣增修，今则不列学科，藏在书府，使效官者昧于郊庙之仪，治家者不达冠婚之义。移风固本，合正其源。”[34]指明要将《开元礼》列入学科，作为“国家盛典”和齐家治国的指导进行普及。这显然是将《开元礼》当作三《礼》那样的儒学典章来对待，提高了《开元礼》作为国家典制的地位及其现实意义。

建中及贞元初对《开元礼》的恢复，也意味着对天宝某些原则的否定。虽然太清宫的建置已为定制，且皇帝亲祭是依照天宝以来太清宫、太庙、南郊的顺序和组成，但关于九宫贵神和太一的定位唐后期则多有争议。《大唐郊祀录》关于冬至祭昊天上帝“坛之第二等祀天皇大帝、北斗、天一、太一、紫微五帝，座并差在前”有说明曰：

 案天皇大帝、天一、太一、北极紫微，准《开元礼》并在第二等。至建中元年正月五日圣上亲郊，司天官郭献之奏引《星经》及天宝中敕，并合升在第一等。至贞元二（当为“元”）年十一月十一日又亲郊祀，进图，诏令礼官详定。其太常卿汉中郡王瑀，太常博士柳冕、陆质、张荐等奏曰：“准开元定礼，垂之不刊，天宝改作，起自权制，此皆方士谬妄之说，非典礼之文，请依礼为定。”于是诏令复依《开元礼》，可永为恒式。[35]

这里说对九宫中的天一、太一等神建中元年尚依天宝，但贞元初却否定了天一、太一在昊天坛上第一等的位置，等于是对天宝敕将九宫作为天帝意义的挑战，将之称为“方士谬妄之说”也是对道教祭祀的批判，说明贞元初的祭天仪式是有意恢复《开元礼》格局，而将开元、天宝之界限作了严格分别。

同样，贞元元（当为“六”）年二月十七日太常卿崔纵关于祭祀奏称：“准上元元年（760）制，中祀小祀，一切权停。至永泰二年（766）有敕复风师雨师。其灵星、司中、司命等坛，宜令所司，准《开元礼》配享”。说明中祀小祀被肃宗废后，其风师雨师自代宗时已有恢复，而司中司命等崔纵奏准《开元礼》配享，也是以《开元礼》为依据的。[36]

还有拜陵礼仪。《唐会要·公卿巡陵》记贞元四年二月因国子祭酒包佶因公卿拜陵礼仪简略，请求“谨按《开元礼》有公卿拜陵旧仪，望宣传所司，详定仪注，稍令备礼，以为永式”，“于是太常约用《开元礼》制，及敕文旧例修撰”。按此门下又有《会要》编者“议曰：按《开元礼》，春秋二仲月，司徒、司空巡陵，春则扫除枯朽，秋则芟薙繁芜”的说法，[37]所说其实是见于《开元礼·序例下·杂制》所引令敕而非正文。所以太常“约用”者其实是结合礼及令敕两者，基本还是遵照《开元礼》精神的。

但是在恢复《开元礼》的同时，也出现了由于时势变化，《开元礼》原来一些并非传统的内容扩大或升级，甚至顺应潮流进一步改弦更张的情况，武庙制度就是其中之一。唐贞观中始于磻溪置祠祀太公。[38]开元十九年四月十八日敕令“两京及天下诸州各置太公庙一所，以张良配享，春秋取仲月上戊日祭”，并准十哲例配享，成为《开元礼》释奠齐太公（以留侯张良配）的依据。天宝六载正月敕令乡贡武举与拜大将、行师克捷都要谒庙，武庙成为武人崇祀的神圣之地及战无不胜的象征。肃宗上元元年闰四月十九日敕令将太公望更封为武成王，准文宣王置亚圣及十哲享祭。至建中三年复敕史馆“拣取自古名将充十哲、七十二弟子”，使武庙祭祀渐与文庙并驾齐驱。[39]

武庙的扩张乱后也遭到文臣反对。贞元四年，甚至爆发了文武官员关于武庙祀典的集体论辩。兵部侍郎李纾上言，请求降低规格，祝版皇帝不亲署，祭献官由太尉依开元制度改由太常卿充，祝词中的“敢昭告”也降为“致祭”，获得文臣礼官一致赞同。右司郎中严涚提出应去“武成”及“王”号，刑部员外郎陆淳等六人甚至建议罢除上元之制，回归磻溪置祠。然而终因左领军大将军令狐建等二十四人“当今兵革未偃，宜崇武教以尊古”，和“已历三圣”（玄宗、肃宗、代宗）、改之非宜的奏议，将武成庙予以保留；只是下敕祭祀改由“上将军以下充献官，余依李纾所奏”。[40]

武庙的问题曾有多位学者作过讨论，其中麦大维和黄进兴都特别注重武庙的崛起、衰微与政治文化的关系。麦大维讨论了唐代齐太公崇拜和武庙祭祀演变的几个阶段，特别强调德宗时期从文武庙并重到武庙祭祀地位骤降的过程所反映的唐代价值观的变化。[41]黄文讨论了唐代武庙从地方信仰跃入帝国祀典的过程，以及武庙祀典的起伏关乎文武势力消长的一些机制性因素。[42]因此总的来看，姜太公作为武圣祭祀并非传统的儒家礼仪，所以从民间立祠到国家宗庙，并不是为了拓展儒礼，而是迎合帝王“尚武”和体现文武并盛的需要。姜太公上元被封为武成王，以及祭祀等级几拟于文宣王，明显是为了彰显武人在彼时的特殊地位，也是天宝以来的趋势使然。贞元初最终迫于文臣要求而略降等级，虽如黄文所说是与一直以来重文轻武及文庙与官学、科考三位一体、相互为用的崇重地位有关，但毕竟唐后期武庙长兴，也是由于无法违背武人称盛的现实。

这类迎合现实的变化非止一端。但对《开元礼》的拓展或者作更多原则性的修改，多是发生在贞元后期和元和以后。建中以至贞元前期，除了太清宫、太庙和南郊的皇帝亲祭以及上述文宣王、武成王祭祀规格是延续天宝以来，大部分礼制的执行还是参照或者是基本依据《开元礼》的儒礼典制。而自后的发展，则证明对于《开元礼》的行用，有了更多的辨论，而礼制的变化与发展也正是建立在这一基础上。

（二）《开元礼》和《唐六典》的“删定施行”与元和改礼

以《开元礼》为参照和取法标准的问题，也影响到贞元后期乃至元和后的礼制改革。贞元后期关于宗庙祭祀、禘祫原则的争议最有代表性（详下），而宪宗朝在礼仪的继承与变革问题上遭遇更大的挑战。宪宗即位初面临着与德宗同样的问题，一是如何处理朝廷与藩镇的关系，实现中央对地方的全面控制；二是朝廷秩序的恢复整顿和新统治原则的确立，后者与礼仪的“中兴”密不可分。试图实现新建礼仪的举措应是在宪宗打击了“二王八司马”的异己派别，坐稳皇位后不久即开始的。这一点再次表现为对行用《开元礼》、《唐六典》的强调和努力。元和初吕温《代郑相公请删定施行〈六典〉〈开元礼〉状》曰：

伏见前件《开元礼》、《六典》等，先朝所制，郁而未用，奉扬遗美，允属钦明。然或损益之间，讨论未尽；或驰张之间，宜称不同。将贻永代之规，必俟不刊之妙，臣请于常参官内，选学艺优深、理识通远者三五人，就集贤院，各尽异同，量加删定，然后敢尘睿览，特降德音，明下有司，著为恒式，使公私共守，贵贱遵行。苟有愆违，必正刑宪。[43]

与以往不同，此状明确提到开元两部礼典的落实，大有整张伊始，开风气之先的意思。此状的写作时间内藤乾吉考订为元和三年，郑相公则认为是郑絪。[44]理由一是郑絪于元和元年（按《新唐书·宰相表》在永贞元年十二月）拜中书侍郎平章事，加集贤院大学士；元和三年九月转门下侍郎，弘文馆大学士。内集贤殿大学士一职与状中所说“就集贤院”云云相合，故其奏请应在元和三年九月之前。二是计算《唐六典》撰成上表的开元二十六年至元和三年，超过70年，与状中提到《唐六典》和《开元礼》“草奏三复，祗令宣示中外；星周六纪，未有明诏实行”的“六纪”者72年，大略相合。加之吕温元和三年十月贬为道州刺史，所以判断此文的起草应当在其年正月至九月之间。但是窃以为“六纪”的说法不过是一个约数，如果按《开元礼》完成的开元二十年算起，则更早一些的元和元、二年可能也包含在内，时间或许可以定得更宽泛一些。

当然年代的问题其实并不影响状文本身，但关键在于，状文于常参官内选官三五人，就集贤院“各尽异同，量加删定”的要求是否实施了呢？笔者认为，其间虽似乎未见具体安排，但元和初的某些活动，却可以表明朝廷大臣对《开元礼》、《唐六典》的落实已有自觉行动。《唐会要》载：

元和元年十二月，礼仪使高郢奏：“《六典》，凡驾行幸，有夜警晨严之制。今署司所申，是并警亦呼为严，相承已久，乐官不能辨。伏奏（奉）《开元礼》，皇帝时飨太庙，及上辛祈谷于圜丘，皆于正殿致斋，第三日欲赴行宫，前七刻、五刻、二刻，有三严之仪，并无五更三点以前四严，及驾至桥一严之文。伏请勒停，准礼依时刻三严。” （下略）[45]

此处礼仪使高郢的奏文专言《六典》、《开元礼》所规定“夜警晨严”的三严之制。以下他还提到南郊行事毕也有三严之制，指出“往例仪注，皆准此礼。鼓吹署所申，并与礼文不同，又都不知准礼”，要求有司“准礼依时刻三严”，显然可以认为是“删定施行”的具体体现。

这里还可以元和三年刑部尚书兼京兆尹郑元对丧葬礼的改革一事为证。《唐会要·葬》记曰：

元和三年五月，京兆尹郑元修奏：“王公士庶丧葬节制，一品、二品、三品为一等，四品、五品为一等，六品至九品为一等。凡命妇各准本品，如夫、子官高，听从夫、子。其无邑号者，准夫、子品。荫子孙未有官者，降损有差。其凶器悉请以瓦木为之。”是时厚葬成俗久矣，虽诏命颁下，事竟不行。[46]

郑元对丧葬的规定虽然当时未能执行，且于次年五月即故去，[47]但在元和六年十二月“条流文武官及庶人丧葬”的奏状末说明是本着元和三年郑元所定“重发明制”，并增加法律的制裁，所以确实是实行了。笔者在以往对《丧葬令》的复原和讨论中已经说明，唐前期《丧葬令》对于品官待遇，无论是赙赠、营墓夫还是明器、车舆使用等等，等次划分都并不一致而比较复杂；[48]但这里一律以三等划分，却完全遵从《开元礼》的品级标准而有所统一和简化。只是元和六年“条流”在品官三等和郑元所说官员母妻子孙之外，还见到有对散试官以及庶人明器的规定，足见元和定制以《开元礼》为原则的同时，也根据时代的要求加以修改补充。

如果以上算是对《开元礼》、《唐六典》有触动或者参照的话，那么所谓“删定施行”似乎不能理解为由一些官员专就《开元礼》或《唐六典》礼条作内容文字的推敲，而是必须结合现实活动进行。这个活动，也包括通过法令制敕将新的礼仪规定下来，强制推行。上述改定的礼仪就无一不是结合已有制敕修成，并由皇帝用新敕颁下的。这提醒我们对礼的建构方式再作考察。制敕法规表明礼的重建已不单单是礼官的事，礼官是讨论技术层面（程序细节）的问题，而真正形成制度却与法司有关。如上述丧葬制度的重建，就出自刑部尚书郑元。这一点很具启发性，说明礼与法的关系更密切。《旧唐书》称：“建中二年，罢删定格令使并三司使。先是，以中书门下充删定格令使……至是中书门下奏请复旧……其格令委刑部删定。”[49]这大概是刑部删定格令的起源。所以唐后期的礼仪删定，有时是由刑部长官负责，如贞元二年关播以刑部尚书知删定礼仪使。这说明删定格令与删定礼仪不分，而称为删定或者详定的应当不是礼书而是格敕。

所以到元和十三年郑余庆任礼仪详定使，便有“余庆复奏刑部侍郎韩愈、礼部侍郎李程为副使，左司郎中崔郾、吏部郎中陈珮（讽）、[50]刑部员外郎杨嗣复、礼部员外郎庾敬休并充详定判官。”[51]《唐会要》和《旧唐书》也有“元和十三年八月，凤翔节度使郑余庆等《详定格后敕》三十卷”的记载，只是六位作者乃是“左司郎中崔郾、吏部郎中陈讽、礼部员外郎齐（按“齐”衍）庾敬休、著作郎王长文、集贤校理元从质、国子博士林宝”，[52]与前有变动。修礼最开始时，刑部和礼部官员共四人，占判官人数的三分之二。成书时虽多数人似乎不再有礼官或刑司的身份，也不一定都是常参官，但以他们的任职来看，显然均具修礼的资质。《新唐书·郑余庆传》说他们在郑的领导下，“凡增损仪矩，号称详衷”。[53]笔者以往注意到“增损”的结果不是礼书而称为格后敕，也就是说元和时代对礼的删修实际不是依靠礼书，而是现实中行用、经皇帝批准的诏敕，其最后的成果也已被常行的法令——格或者格后敕所取代。

因此从实用的角度讲，修撰格敕的意义大于礼书本身。一个显而易见的事实是，唐后期大型综合性官修五礼书几至于无，格敕的修撰却甚频繁，如《唐会要·定格令》称：

至元和二年七月，诏刑部侍郎许孟容、大理少卿柳登、吏部郎中房式，兵部郎中熊执宜、度支郎中崔光，吏部员外郎韦贯之等删定《开元格后敕》。八月，刑部奏改律卷第八为“斗竞”。至十年十月，刑部尚书权德舆奏：“自开元二十五年修《格式律令事类》三十卷、《处分长行敕》等，自大历十四年六月，元和二年正月，两度制删之，并施行。伏以诸司所奏，苟便一时，事非经久，或旧章既取，徒更烦文，狱理重轻，系人性命。其元和二年准敕删定，至元和五年删定毕，所奏三十卷，岁月最近，伏望且送臣本司。至元和五年已后，续有敕文合长行者，望令诸司录送刑部。臣请与本司侍郎郎官参详错综，同编入本，续具闻奏，庶人知守法，吏绝舞文。”从之。[54]

这里提到的《开元格后敕》应即开元十九年裴光廷、萧嵩领修的《格后长行敕》，此书与李林甫开元二十五年领修的《格式律令事类》、《处分长行敕》等，是开元后期的现行法。它们是分别与《开元礼》、《唐六典》同时删修而成的。其实唐初以来礼与律令常常是同修的，只不过开元以后作为现行法的格敕更取代了长行法的律令。[55]这是由于相关的诸多实用礼制，须通过格敕加以确认，如《开元礼·序例上·神位》关于兴庆宫祭五龙坛和释奠齐太公都用了“右准新敕撰享礼”的说明，而前揭李纾讨论武庙，虽然也提到《开元礼》的祝版，但作为依据的主要是开元十九年敕书和式。可见制敕更有法令效应，格式制敕与礼书是结合的。

正是因为这一点，我们即不能不将权德舆提到的“其元和二年准敕删定，至元和五年删定毕”，修成格敕一事与对《开元礼》、《唐六典》的删定联系起来。如果所推不误，则所说准“敕”，很可能就是对前揭郑相公（絪？）奏文的批复。而二礼“删定施行”大约在元和二年就开始落实，五年告一段落。元和三年郑元提出“王公士庶丧葬节制”或也与此有关。而之前许孟容等六人“删定《开元格后敕》”即等同删定《开元礼》、《唐六典》，其参加者也正符合“于常参官内，选学艺优深、理识通远者三五人”的要求，因此可以认为刑部侍郎许孟容领导的班子就是元和初所选之常参官定礼者，郑相公的奏文或即元和改定礼制的缘起。

另据《唐会要》载，元和以前，还有贞元元年十月尚书省所进《贞元定格后敕》30卷，可知元和的做法是开元、贞元定礼方式的继续，唐后期礼制其实也是通过这样的删定有了具体规范。许孟容之后（或还有郑元）再由权德舆继之，成果即《新唐书·艺文志二》所载《元和删定制敕》与《元和格敕》各30卷。前者注“许孟容、韦贯之、蒋乂、柳登等集”，后者注“权德舆、刘伯刍等集”，疑前者即《会要》所谓删定《开元格后敕》，也即元和五年修成者。在此书和权德舆继修基础上，后来郑余庆领礼仪详定使，才最终修成一部《详定格后敕》。所以这项工作前后相接，始终在延续。而元和方式与开元的不同，只是从礼法的分别修撰变成合二为一，修礼的同时就是修法，格敕的重修既是法的形态的延伸，也是礼的形制的发展，最初刑、礼两司官的参与也表明了礼、法的结合。但从郑余庆的身份和职能来看，其书仍是以“删定”礼仪即以往制敕的整理为宗旨和目标的，而礼仪既通过格敕的认定，更具备了当代法礼的权威性。

由此便不难理解王彦威上《曲台新礼》说自开元二十一年以降的90年中，“法通沿革，礼有废兴，或后敕已更裁成，或当寺别禀诏命，贵从权变，以就便宜……即臣今所集开元以后至元和十三年奏定仪制，不惟与古礼有异，与开元仪礼已自不同矣”。[56]王彦威所集既是奏定仪制，即必是经由皇帝批准的诏敕。换言之，名虽谓“新礼”，亦不过是诏敕的集成。以古礼繁琐程序为主的礼书至此已无重复之必要，礼书与法书真正实现了你中有我，我中有你，两者虽然内容相反而适相成也。

高明士近年讨论法制的儒家化和唐代的儒教治国，指出晋唐时期法制特色是完成律与令两大体系，而“律令制度与礼刑关系，简单地说，就是建立纳礼入律令，违礼令入律的原则，也就是礼的法制化”，并通过律令探讨了君权的法制化。高文同时还提出，唐宋间法制的特色，“则是在守律的前提下凸显敕格”，“反映出独裁政治的走向”。[57]

本文所论恰可为以上说法提供补充。高文所言法的儒家化和礼的法制化是一而二、二而一的两个问题。礼法的结合、礼入律令历来是皇朝以儒教理念渗透统治方式的表现，而礼入格敕和法制中凸显敕格的问题也是唐后期国家法令构建的一个中心。因为君权的法制化莫过于对格敕的编辑和行用。唐律赋予皇帝的“权断制敕”，[58]即高明士所说圣君政治凌驾律令政治。格敕是最具时效性的法令准则，礼一旦入格敕，就有了实施的基础和保障；而完全以制敕来规范礼，也应该是贞元元和之际相对《开元礼》时代的更大发展。总之礼制格敕经过不断“删定”，与《开元礼》的距离不是愈来愈近，而是愈来愈远。所谓“开元后礼”即代表了礼制开、天以后不断变革的新面貌。

四、皇权独尊与道教崇拜

对于《开元礼》照搬还是改革，并非仅是对唐前期礼的态度问题。由于其中作为法的诏敕完全出自皇帝，所以王言作为当世礼法之则的意义和权威作用超过了古礼、《开元礼》，表明了皇权的至高无上，这也是开元后礼时代最令人瞩目的变化。而礼围绕皇帝为中心，一方面表现在礼仪对皇权独尊地位的维护；另一方面，则是以道教崇拜为特征的皇帝祭祀发展，逐渐实现了皇帝私礼或家礼的公制化，私礼与公制，成为国家礼制中两项并存的内容。

（一）皇权的维护和独尊

贞元后期关于礼仪的最大争议是禘祫合祭的排序以及建立宗庙之主的问题。这个问题并未因上述颜真卿的定制而解决，贞元七年，太常卿裴郁奏开启了第二轮争议。八年正月，太子左庶子李嵘等七人议，也指出自魏晋南朝至隋相承禘祫以太祖为尊，以为宜复先朝故事，“庶上守贞观之首制，中奉开元之成规，下遵宝应之严式，符合经义，不失旧章”。但辩论激烈，意见纷纭。同官县尉仲子陵、左司郎中陆淳、给事中陈京等仍认为应当将献、懿别附兴圣、德明之庙。至十一年七月十二日敕仍令讨论，陆淳（质）奏“太祖之位即定，献、懿二主，当有所归”，同时批驳诸说，说明当时祔别庙之议已占了上风。至贞元十九年三月，因给事中陈京奏其年禘礼大合祖宗之祭，必尊太祖之位，以正昭穆，由此掀起第三次大议。最后因户部尚书王绍等55人奏，以德明、兴圣庙权设幕屋为二室，暂安献、懿神主为定夺。其月举行权祔享庙之礼，“自此景皇帝始居东向之尊，元皇帝已下依左昭右穆之列也”，[59]别庙祔享终成定局。这个结果完全改变了《开元礼》的宗庙原则，既不是贞观首制、开元成规，也不是秉承宝应严式，而是贞元后期重新打造的一个新的禘祫模式。

献、懿二祖当禘祫礼如何处置的问题，是牵动德宗一朝人心的礼仪大事，它显然是代宗朝太祖宗庙地位认证的继续。以始封之君太祖而不是受命之君高祖为宗庙始祖，其实乃安史乱后掌礼大臣为标榜遵奉《礼记》传统而定。对此，德宗朝大臣已无异义。问题只在禘祫合祭时，是按《开元礼》虚太祖之位，以献祖为首按昭穆排序，还是以太祖为首对在其前的列祖别庙安置或另行祭祀。在这一问题上，户崎哲彦认为，以颜真卿和韩愈为首的尊献祖派坚持的是传统的以孝治天下，“家父长制的家族主义国家论的血统原理”；而以陈京、柳冕、陆淳代表的拥太祖派却主张公私分离、提倡至公至德的“实绩主义”的国家论，它反映了新春秋学派的思想观念，其背景则是藩镇叛乱和朝廷第二次讨伐战争的“建中之乱”。[60]其实这场贞元末才予定夺的辩论仍是从儒学观念和“公”权力出发，希望确立国家宗庙制度的权威性，以此强化“尊王”意识，强调唐朝的永久统治，并非是为了皇帝的私利。这一点在藩镇格局之下或许更有其特殊意义，但由于是以皇帝宗庙为核心，所以除了建立新的正统国家观和宗庙原则之外，对于树立和维护在世皇帝至高无上、无可替代的绝对权威，仍不能说是没有意义，皇权并不能因此受到限制。

对于国家礼制从“公”义出发却显示出皇权的至尊无上，还可以元和后尚书仆射上事仪之争为例。争论围绕从二品的仆射是否应坐受四品官拜而不答拜的问题，赞成者认为礼、令有隔品致敬之文，反对者则多引《开元礼·任官初上相见》中的册拜官上事仪为证。如元和六年御史中丞窦易直奏即称“臣谨按唐礼，诸册拜官与百僚相见，无受拜之文”，认为谏议大夫、御史中丞等都是供奉官，按礼不应当拜仆射。召礼官等参议，也提出：“按《开元礼》，有册拜官上仪，初上者，咸与卑官答拜。今左右仆射，皆册拜官也，令（宜？）准此礼为定。伏寻今之所行仪注，其非典礼之文，又无格敕为据，斯乃越理随时之法，有司寻合厘正，岂待议而后革也。”而由于《开元礼》是“其源太宗创之，高宗述之，玄宗纂之曰《开元礼》，后圣于是乎取则”，所以仆射初上受百僚拜“是舍〔太宗〕高宗玄宗之祖述，而背开元〔礼〕之正文，是有司失其传”。次年二月，左丞段平仲又以“谨按《开元礼》，应受册官初上仪，并合与卑官答拜”为由，提出仆射上事独受侍郎中丞等拜“因循乖越，切在厘革”。[61]直到文宗时，李固言、王彦威等仍一再举证《开元礼》，而反对仆射受拜。[62]

但仆射礼之争几起几落，无论受拜礼行否，其实都与《开元礼》无涉。笔者曾指出仆射上事受拜礼的兴起与肃代时期用此职兼“知省事”笼络、褒宠藩镇节度使和武将有关，也与御史中丞权力的加强有矛盾。[63]但是，这里还有一个问题是笔者过去未能认识到的，即仆射礼与皇权的关系。削减仆射上事仪的主张在皇权崇重、对藩镇态度强硬的宪宗、武宗朝最为坚持，且基本采取了将仆射上事仪等同三公，不再坐受四品官拜的礼仪。《唐会要·左右仆射》载会昌二年（842）正月宰臣陈夷行、崔珙等请改仆射上日仪注最能说明问题，其言曰：

臣等伏寻礼令，并无仆射上日受京四品官拜仪注。近年礼变，多传旧例。省司四品官，自左右丞、部侍郎、御史中丞，皆罗拜阶下，以为隔品致敬。按诸礼，致敬是先拜后拜之仪，非受拜之谓。又准礼，皇太子初见上台，群官即行致敬之礼，群官先拜，后答拜。盖以尊无二上，礼须避嫌。仆射与四品官并列朝班，比肩事主，岂宜务修僭越，独示优崇……今仆射不答拜，是臣其百僚，传为故事，何所取法？[64]

由此可知，仆射礼的要害在受拜的是臣不是君。无条件接受拜礼的只能是皇帝，所谓“尊无二上，礼须避嫌”是也。官员无论品级高低，作为臣子的身份无别，所以如受拜不答便是“务修僭越，独示优崇”，与皇权的独尊相矛盾。仆射一职对内往往是宰相的回翔地，对外则是藩镇节度使常兼的高级朝衘，对于仆射上事仪的刻意尊崇虽然有抬高朝廷官衔的意义，却与皇权的至高无上不相容，而愈到唐朝晚期，这个问题便愈凸显，所以仆射礼势必要取消。群臣对于仆射礼的态度虽然常常是出于自己立场和国情的考虑，但也反映了对皇权的自觉维护意识。

以上讨论说明，建中至元和时代的礼仪整备始终是以《开元礼》的回归和国家礼制的完善为特征的，其面貌基本上也是儒家礼制，这一点在笔者以往的文章中已经论述。特别是贞元元和中关于宗庙礼制的辩论等，反映皇权和国家的关系问题亦在礼制中被强调了。但这并不妨碍皇权的发展。皇权的独立和独尊，是天宝礼的一个倾向和主题。唐后期礼的发展，不能背离这一既定趋势，而对天宝礼原则的接受，也导致皇帝宗教崇拜的继续（详下），两者于是乎并行不悖。王彦威自豪地宣称所撰《曲台新礼》“不惟与古礼有异，与开元仪礼亦自不同矣”，深刻地代表了其人对《开元礼》的变革态度，《开元礼》与天宝原则的结合，才是“开元后礼”最终形成的特色。

（二）道教祭祀的发展

说到天宝礼制的吸收，不能无视与皇帝相关的带有宗教色彩的祭祀问题。在国家礼制和皇权不断强化的同时，以皇帝为中心和表达皇帝个人意旨的“私”礼因素也必然要被继续伸张，从而形成中晚唐礼的另一特色和方面。

有一点可以肯定，即天宝时代开创的太庙、太清宫与南郊的儒道合一祭祀，经过肃代以降的皇帝亲祭已成定局。既然老子作为皇室的始祖已无疑义，则太清宫等同太庙的地位也已不存在任何问题。

但是九宫祭祀的问题比太清宫要复杂，这是源于九宫同时具有的儒家和道教的双重身份与色彩，使得它的定位始终不能明朗。贞元元年否定九宫贵神在郊祀坛第一等的位置，实际上使九宫的天帝地位遭到质疑。《册府元龟》载穆宗即位的元和十五年十二月辛巳，因来年郊祀“命中使问有司，祀上帝于圆（同圜）丘，太一从祀，有祝文与否”；礼官奏曰：“准《开元礼》，皇帝有事于南郊，百神咸秩。五天帝、神州并日月并在坛第一等；虽天之贵神，乃星中之尊耳，位在坛第二等。既为从祀，不置祝文，其春秋祭于九宫本坛，则如常礼。”帝遂“从之”。[65]这说明九宫贵神虽按天宝制度规定是天神为大祀第一等，但在郊祀合祭时，却始终是按《开元礼》作为“星中之尊”而从祀在“坛第二等”的。

这一矛盾在文宗大和三年（829）又由舒元舆提出，从而降九宫贵神为中祀。[66]但是武宗即位后的会昌元年（841）十二月，中书门下（实即李德裕）奏以天宝三载十月六日敕和玄宗、肃宗曾亲祀为据，要求实行隆重祭祀，从而引起了次年正月太常礼院关于九宫贵神已降为中祠，“不合却用大祠礼料”的质疑。结果中书门下复奏批驳了文宗时崔龟从“纵司水旱兵荒，品秩不过列宿”，“以星辰不合比于天官”的说法，最终确定“自今已后，却用大祠之礼，誓官备物，无有降差”，唯御署祝文不再称臣，也即基本恢复了九宫贵神的等级地位，仅比天宝略低。[67]

九宫的定位不能确立，乃缘于其本身来源的复杂性。武宗崇重道教，即位后曾“于九天坛亲受法录”，[68]但仍不能完全去除其作为儒家神祇的性质和祭祀方式，如此则九宫作为天帝的依据始终不足。这一点可能启迪了宋代以后对九宫贵神与十神太一的分祭，也即前者最终仅保留司水旱的作用而用儒家祭祀，后者却成为道教祭祀的天帝，完成了太一身份的彻底转化。[69]

还有一些祭祀虽不能认为是道教祭祀，但也从天宝制度或有修改。如社稷天宝三年从中祀升为大祀（祭祀用太牢），此后虽又改中祀用少牢，但贞元五年包佶奏，却依天宝制恢复用太牢。岳镇海渎虽然祝版准《开元礼》，但贞元十二年裴堪奏，请求参照武则天证圣元年（695）之制，“有司行事，须申拜礼”。[70]风师雨师由于有天宝四载升为中祀的“烈祖成命”，所以“其祝版准中祠例合进署”，也用皇帝“屈己再拜”的规格。[71]风师雨师和岳镇海渎在祭祀中均有儒家和道教神灵的双重身份，它们的等级提高是天宝和肃代以来此类祭祀频繁化的结果。《大唐郊祀录》关于风师雨师坛址的改迁说：“其坛本在通化门外道北二里，近苑墙。贞元三年闰五月二十一日，今上以宫城喧呼，又近章敬佛寺，恐神灵不安，诏有司于水东择地，移之。”[72]坛既不能和佛寺在一起，说明德宗顾忌的是其道教神祇身份。

至于宗庙祭祀中的道教化问题，贞元元和关于宗庙上食问题的讨论即是最好的说明。宗庙的朔望上食作为皇帝心意的表达和对宗庙祭祀的加强在天宝后期实行起来，《册府元龟》卷591载德宗贞元十二年太常博士韦彤、裴堪等议，提出按礼经、前代故事和贞观至开元礼令，宗庙都无朔望祭食之仪，批评作为开端的天宝十一载敕乃是王玙“不本礼意，妄推缘生之义，请用燕私之馔”的“一时之制”，请求皇帝“遵开元万代之则，省天宝权宜之制”予以取消，但被皇帝以先朝所定，未敢遽改的理由拒绝。[73]元和三年太常礼院以“祭不欲数”的名义请将时享与禘祫和朔望荐食加以统一；[74]此后元和十四年太常丞王泾上疏复请去太庙朔望上食，诏百官详议。李翱以为“贞观、开元礼并无太庙上食之文，以礼断情，罢之可也”，武儒衡也提出宗庙应当停罢朔望祭享，而结果“事竟不行”。[75]

上述事实说明太庙上食本是出自于“情”，并无礼的支持。礼官学士虽不承认天宝制度，希望在宗庙制度上完全保持《开元礼》的儒家原则，却得不到皇帝的赞许。换言之皇帝在宗庙制度上是坚持个人意愿也是坚持天宝制度的，这是由于在宋代建立景灵宫以前皇帝本无真正意义上统一的家庙，[76]皇帝将带有道教色彩的“事生之礼”和“常食”制度行于国庙，也是唐时代皇帝国祭、家祭尚不能明确区分的结果。值得注意的是这个问题在元和以后不再见到争议，说明新制已经在国家宗庙祭祀中确立了。本文前面提到元和初关于庙祭和陵祭的一些讨论，也可以视作以上讨论的继续和扩大。另外，唐朝皇帝在佛寺和道观中的图像祭祀愈来愈普及，而佛道祭祀与帝后家庙结合，也已是宋代景灵宫祭祀的先声。[77]

总之，以道教方式作为标志的皇帝祭祀在唐朝礼制中是一种暗线和潜流，以上包括九宫贵神、宗庙上食乃至岳渎风雨的争论和反复，说明对于儒家理论和《开元礼》的坚持与宗教的祭祀方式、理念之间始终存在斗争，但在皇帝的支持下，后者在唐后期始终被作为国制实行。笔者在研究中还发现，所谓国家公制和皇帝“私”礼的分别并不仅是吉礼有之，即凶礼亦有之，并且这种分别在两汉魏晋以后已经出现，如皇帝丧葬礼中有作为国家制度、需要皇帝与臣僚共同遵守的“即葬除喪”或“以日易月”的“权制”，和皇家按一般丧制自行的三年“心丧”。而在唐宋之际，前者反映为从《大唐元陵仪注》发展延续而来的儒家礼制，后者则表现为佛教和道教的追荐、行香等仪式，两种丧制按照时日重复进行，后者的制度化同样可以证明宗教仪式与皇帝礼的关系。[78]因此宗教性质的皇帝“私”礼的发展也是唐后期以降或称是“开元后礼”继承天宝礼的重要方面。

五、余论：中古皇帝礼的分化与专制皇权走向成熟

综上，本文论述了“开元后礼”的发展变化问题，试图说明两项内容。一项是“开元后礼”的分期，认为可以粗分为安史乱前和乱后两个时期，安史乱前即开元后期至天宝作为变礼的首创期不应忽略，而在唐后期最重要的变礼时期，也应当有建中贞元初以及贞元中后期至元和这样不同特征、不同取向的阶段划分。

另一项是皇帝“私”礼的分化及其与国家公制的融合。姜伯勤分析贞元元和五礼之学以变礼为特征的两条线索时认为，一条线索是通过郊祀礼，宗庙禘祫制度的整备及简约化，进一步强调王朝正统性及中央集权绝对性的象征意义；另一条线索是将士族家礼、家训和通行习俗纳入五礼中，使礼仪庶民化、实用化及不与社会生活脱离，用国家提倡的意识形态来提升日常生活习俗，通过新规范来巩固统治。这两条线索是毫无疑问的。但在此之外，笔者以为如果就国家礼制的层面而言，也有两条线索，即一条是代表正统国家制度的儒家礼仪，另一条便是代表皇帝的私家典礼。后者是更隐蔽但是非常重要的线索，标志着专制皇权在国家礼制中的地位和发展。麦大维在对《开元礼》进行研究时，对礼典的性质早有分辨，他指出礼典所反映的是儒家仪式，在此之外还存在佛教、道教的非儒家信仰，但他认为后者只是属于私人的场合，两者的界限是清楚的。[79]这一点自是毫无疑问。但公私的立场和界限在皇帝礼上逐渐模糊与融合也是事实。开元天宝时代，这一线索愈加明晰起来，特别是皇帝“私”礼以宗教形式为代表和特征，与儒家理论的国家礼制同存并立，无法截然区分，但私礼公制的性质并不能全然抹煞。

皇帝制度的加强与皇帝“私”家典礼的登堂入室是开、天变礼的最大特征。在此之前，皇帝与国家常被看作是一回事，皇帝制度就是国家制度，似乎也无国家礼制之外的皇帝礼仪。宗庙即国庙，郊天即皇天，皇帝个人感情服从国家需要和规定，两者之间仅有共性而无明显区分，皇帝的私人意愿无法在庙堂上表达。但是皇帝的家礼、私礼其实一直有，只不过没有公开出现或多是私下进行。开、天以后出自皇帝个人意旨的宗教性质的祭祀活动表明，皇帝的私人感情、信仰已开始通过这种礼仪形式得到伸张，并开始渗入国家礼制和国事活动。这些礼仪建立的宗旨是为皇帝个人及家族服务，是代表皇帝，礼仪的内涵则是以皇帝意旨为中心的“私”礼公制化。虽然，在国家礼仪中突出皇帝意志并建立宗教性质的祭祀在高宗武则天以后就愈来愈多，但这一线索在开、天后才逐渐明确，国家制度中开始发生这种分化，也是变礼前后一个质的不同。

儒家礼制从来被作为治国的根本理念和指导思想，但皇帝的宗教崇拜却似乎混淆了这一概念。开、天变革时代的礼制既然有如此复杂的背景和不同于以往的含义，则之后的礼仪便必须对此表明态度，也即在开元礼和天宝礼之间做出选择，这是安史乱后礼仪变化的分水岭和标志，也是礼制变化中无法超越的核心问题。因此乱后国家礼制和皇帝礼的问题，是沿着两条线索发展：一方面，是国家礼制也即儒学体制的恢复和重建。这在建中和贞元初，是以《开元礼》原则的落实为主导为号召。由于这一努力，国家礼制仍得以儒家礼为主体。贞元中期和元和以降，礼学之士仍以此为目标和方向，但在不断更新和修改礼制的同时，也根据现实的需要吸收天宝制度，使这一融入改革内容仪式的“开元后礼”真正取代《开元礼》成为国家的指导原则。特别是不仅因皇帝亲祭及宗庙禘祫展示王朝的统治，元和以后更通过制敕的甄别、修订实现对《开元礼》的“删定施行”和改造，总结和肯定以往改革成果，从而加强了司法的权威性，提升了皇帝在礼仪中的主导地位，皇权的至高无上已经在朝廷礼制中得到充分体现。

另一方面，带有宗教、其中特别是道教色彩的祭祀和崇拜，作为代表皇帝私家性质的礼仪始终存在，虽然屡经儒学之士反对，但在皇帝的要求下，却已经深深地嵌入唐后期的郊庙礼仪，从而进入国家礼制的主体部分，成为儒家礼之外无法排斥和拒绝的异类内容。此种变化经过长期发展而积淀，有其形成的客观背景，对此，我们固然可以用唐宋之际礼仪的世俗化，以及民间祭祀对于宫廷影响的深入来解释，但这仅仅是一方面。中古社会由贵族制向官僚制转化的过程之中，皇权至上观念和专制制度的成熟，才是引起这一变化更深刻的原因。国家礼制中出现的道教（亦包括佛教）崇祀是皇帝坚持将个人意念以及皇家私礼、家礼灌输入国家制度的结果，皇权的支配性和皇帝个人意志的拓展由此决定了其个人信仰与国家礼体的同存共融，这也是社会变化在礼制中的必然反映。不过，有一点是要强调的，即这种礼仪尽管也会被作为“公”制来实行，但它的私礼性质却从不曾发生改变。从这个意义上来说，儒家制度作为国家统治根本理念的地位从来未曾发生动摇，宗教崇拜也始终没有成为真正的“国教”发挥引导民生和社会发展的主流作用。这恐怕不仅是在中古，也是整个中国社会发展的历史长流中一个特殊而值得深思的现象。当然，宋以后宗教祭祀的神灵和方式也以不同的途径不断渗入到国家祭祀系统中，未必都是因为皇帝。但这是有关国家祭祀礼仪世俗化的问题，并不影响本文关于皇帝礼仪性质的判断。由此而言，宋以后的士大夫最终能够接受两种礼制并存的现实，或者亦不难找到答案。  

注释

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[1]陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第319页。

[2]姜伯勤：《唐贞元、元和间礼的变迁——兼论唐礼的变迁与敦煌元和书仪文书》，黄约瑟、刘建明编：《隋唐史论集》，香港：香港大学亚洲研究中心，1993年，第222—231页；后收入所著《敦煌艺术宗教与礼乐文明·礼乐篇》（北京：中国社会科学出版社，1996年）。

[3]吴丽娱：《礼用之辨：〈大唐开元礼〉的行用释疑》，《文史》2005年第2辑。

[4]《新唐书》卷58《艺文志二》，北京：中华书局，1975年，第1491页。

[5]《玉海》卷69《唐开元礼•开元后礼》，江苏古籍出版社、上海书店影印浙江书局本，1988年，第1301页。

[6]《唐会要》卷37《五礼篇目》，上海：上海古籍出版社，1991年，第783页。按，实际时间不到90年。

[7]《旧唐书》卷21《礼仪志一》，北京：中华书局，1975年，第818页。并参见吴丽娱：《营造盛世：〈大唐开元礼〉的撰作缘起》，《中国史研究》2005年第3期。

[8]《唐大诏令集》卷74《开元二十三年藉田赦》，北京：商务印书馆，1959年，第415—416页。

[9]《唐六典》卷15《光禄寺》，北京：中华书局，1992年，第445页。

[10]《唐会要》卷17《原庙裁制上》，第415页；《宋史》卷108《礼志一一》引韦公肃《礼阁新仪》，北京：中华书局，1985年，第2593页。参见吴丽娱：《唐宋之际的礼仪新秩序——以唐代的公卿巡陵和陵庙荐食为中心》，《唐研究》第11卷，北京：北京大学出版社，2005年，第245—258页。朱溢《唐至北宋时期祭祀中私家因素的成长》一文也认为，古礼和《开元礼》中已有的宗庙“荐新”之礼比正祭更贴近生活，而玄宗所行常食供奉与朔望荐食，私家礼仪色彩更明显。（《台大历史学报》第46期，第66—72页）

[11]《册府元龟》卷2《诞圣》，北京：中华书局，1960年，第20—21页。

[12]《唐会要》卷22《祀风师雨师雷师及寿星等》，第496页；《册府元龟》卷24《帝王部·符瑞三》，第261页。

[13]《唐会要》卷23《忌日》，开成四年十月敕旨，第526页。

[14]《册府元龟》卷26《帝王部·感应》，第280页。

[15]参见雷闻：《祈雨与唐代社会研究》，《国学研究》第8卷，北京：北京大学出版社, 2001年，第245—289页。

[16]雷闻：《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》，《中华文史论丛》2001年第4辑，总第68辑，第62—79页。

[17]《旧唐书》卷8《玄宗纪》，开元十一年、二十年，第185、198页。《通典》卷45《方丘》，北京：中华书局，1988年，第1262页。

[18]《册府元龟》卷53《帝王部·尚黄老一》，第590页。

[19]参见雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第35—83页。

[20]《唐会要》卷50《尊崇道教》，第1013—1016页；《通典》卷53《老君祠》，第1478页；《旧唐书》卷26《礼仪志六》，天宝八年闰六月六日敕，第1000页。按太清在道教与玉清、上清号为三清境，亦名三天，参见《云笈七签》卷3《道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中华书局，2003年，第34页。

[21]《旧唐书》卷9《玄宗纪下》，第215页。按关于皇帝亲祭，参见金子修一：《唐后半期の郊庙亲祭について——唐代にわける皇帝の郊庙亲祭  その（3）——》，《东洋史研究》第55卷2号，1996年，第76—109（总第324—356）页；《唐代皇帝祭祀的特质——透过皇帝的郊庙亲祭来检讨》，《中国社会历史评论》第3卷，北京：中华书局，2001年，第462—473页。

[22]以上参见《旧唐书》卷24《礼仪志四》，第929页；《册府元龟》卷86《帝王部·赦宥五》，第1018页。

[23]金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海：上海古籍出版社，1995年，第360—370页。

[24]《太乙金镜式经》卷2，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第810册，第871—872页。

[25]《云笈七签》卷6《四辅》，第99页。

[26]吴丽娱：《论九宫祭祀与道教崇拜》，《唐研究》第9卷，北京：北京大学出版社，2003年，第283—314页。

[27]《册府元龟》卷34《帝王部·崇祭祀三》，第367页。

[28]《资治通鉴》卷222，上元二年建丑月辛亥朔，并见《考异》引《实录》，北京：中华书局，1956年，第7118页。

[29]《资治通鉴》卷225，大历十四年，第7262—7266页。

[30] DavidL.McMullen（麦大维）：“The Death Rites of Tang Daizong，”（《唐代宗的丧仪》）in JosephP. McDermott (ed.) ,State and CourtRitual in China , Cambridge:Cambridge University Press ,1999 ,pp.150-196.

[31]《旧唐书》卷21《礼仪志一》，第836—842页。

[32]《旧唐书》卷26《礼仪志六》，第1000—1001页。

[33]《唐会要》卷4《杂录》，第51页。

[34]《唐会要》卷76《开元礼举》，贞元二年六月十一日敕，第1653页。

[35]《大唐郊祀录》卷4，影印《适园丛书》本，北京：民族出版社，2000年，第757—758页。

[36]《唐会要》卷23《缘祀裁制》，第518—519页。按此条对原标点略有改动，释文意并参《大唐郊祀录》卷7（第779页）。又贞元元年为“六年”之误，参见郁贤皓、胡可先：《唐九卿考》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第84页。

[37]《唐会要》卷20《公卿巡陵》，第467—468页。

[38]《大唐郊祀录》卷10，第801页。

[39]《唐会要》卷23《武成王庙》，第507—509页。

[40]《唐会要》卷23《武成王庙》，第509—511页。并参《新唐书》卷15《礼乐志五》，第379—380页；《大唐郊祀录》卷10，第803—805页。下引文同。

[41]参见D.L.McMullen, “The Cult of Ch’I T’ai—kungand T’angAttitudes to the Military,” T’angStudies, No.7(1989), pp.59-103.

[42]黄进兴：《武庙的崛起与衰微（7—14世纪）：一个政治文化的考察》，周质平、Willard J.Peterson主编：《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》，台北：联经出版公司，2002年，第249—282页。此前关于武庙的研究，较重要者有高明士对武举和武庙的建置发展及两者关系的研究，参见氏著：《唐代的武举与武庙》，《第一届国际唐代学术会议论文集》，台北：学生书局，1989年，第1016—1069页；《隋唐贡举制度》第4章，台北：文津出版社，1999年，第173—241页。他的《中国中古政治探索》（台北：五南图书出版公司，2006年）第3节《文和武》则从官制、贡举和武庙讨论文武的分合问题。

[43]《文苑英华》卷644，北京：中华书局，1966年，第3306页。

[44]内藤乾吉：《唐六典の行用に就いて》，《东方学报》7，第118—120页。郑絪事并参《新唐书》卷62《宰相表中》，第1709—1710页；《旧唐书》卷159《郑絪传》，第4181页。

[45]《唐会要》卷18《原庙裁制下》，第422页。

[46]《唐会要》卷38《葬》，第812—813页。按“郑元修”之“修”字系衍文。

[47]《旧唐书》卷14《宪宗纪上》，第427页。

[48]参见吴丽娱：《唐朝的〈丧葬令〉与唐五代丧葬法式》，《文史》2007年第3辑。

[49]《旧唐书》卷50《刑法志》，第2153页。

[50]按《唐郎官石柱题名》吏部郎中有陈讽无陈珮，劳格考证以为珮误。参见劳格、赵钺：《唐尚书省郎官石柱题名考》碑文及注，北京：中华书局，1992年，第96页4行、第163页；岑仲勉：《郎官石柱题名新考证》，陈讽条，北京：中华书局，1984年，第22页。

[51]《旧唐书》卷158《郑余庆传》，第4165页。

[52]《唐会要》卷39《定格令》，第823页；《旧唐书》卷50《刑法志》，第2154页。

[53]《新唐书》卷165《郑余庆传》，第5060页。

[54]《唐会要》卷39《定格令》，第822—823页。

[55]格敕与律令意义和关系，可参见戴建国：《从〈天圣令〉看唐和北宋的法典制作》，《文史》2010年第2辑。

[56]《唐会要》卷37《五礼篇目》，第783页。

[57]高明士：《中国中古政治的探索》第5章，说见第229、238页；并参《律令法与天下法·导论》第1、3节，台北：五南图书公司，2012年，第22—27、50—54页。

[58]《唐律疏议》卷30，“诸制敕断罪”条疏议，北京：中华书局，1983年，第562页。

[59]《通典》卷50《禘祫下》，第1401—1407页；《旧唐书》卷26《礼仪志六》，第1001—1010页。

[60]户崎哲彦：《唐代における禘祫论争とその意义》，《东方学》第80辑，1990年，第82—96页。

[61]《唐会要》卷57《尚书省诸司上·左右仆射》，第1162—1163页。

[62]参见《新唐书》卷179《王涯传》，第5318页；《旧唐书》卷157《王彦威传》，第4155—4156页。

[63]参见吴丽娱：《试论唐后期中央长官的上事之仪 ——以尚书仆射的上事为中心》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第3集，北京：商务印书馆，2004年，第263—291页。

[64]《唐会要》卷57《尚书省诸司上·左右仆射》，第1166—1167页。

[65]《册府元龟》卷591《掌礼部·奏议一九》，第7069页。

[66]参见《册府元龟》卷591《掌礼部·奏议一九》，第7073—7074页；崔龟从《请降九宫坛为中祠议》，《全唐文》卷729，北京：中华书局1983年版，第7513页。按：大和三年，《旧唐书》卷24《礼仪志四》作二年，此处暂从《册府元龟》。

[67]《旧唐书》卷24《礼仪志四》，第930—933页。并见李德裕撰，傅璇琮、周建国校笺：《李德裕文集校笺》卷11《论九宫贵神合是大祠状》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第196—198页。《册府元龟》卷592《掌礼部·奏议二○》，第7078—7079页。

[68]《旧唐书》卷18上《武宗纪》，第585—586页。

[69]参见吴丽娱：《论九宫祭祀与道教崇拜》，《唐研究》第9卷，第283—314页。

[70]参见《唐会要》卷22《社稷》、《岳渎》，第493—494、498—499页。

[71]《册府元龟》卷34《帝王部·崇祭祀三》贞元二年四月壬午条，第368页。按四载原作三载，此依《唐会要》卷二二（第495页）。

[72]《大唐郊祀录》卷7，第776页。

[73]《册府元龟》卷591《掌礼部·奏议一九》，第7061页；并参《唐会要》卷18《原庙裁制下》，第417-418页。

[74]《唐会要》卷23《缘祀裁制》，第520页。

[75]《唐会要》卷18《原庙裁制下》，第420—422页；《旧唐书》卷160《李翱传》，第4206—4207页。

[76]按汉代以来，皇帝也或有家庙，称为原庙，但后世或置或废。唐代皇帝死后，旧寝宫即为家庙，或改为寺，供嗣皇帝私祭，但并非始终存在，亦非历任皇帝祭祀之所，因此与宋代皇帝的家庙还有很大区别。关于北朝和唐代帝后的家庙，参见赵和平：《武则天出家寺院考》，“中国礼制变迁与现代价值”学术研讨会，杭州师范大学，2013年10月。

[77]雷闻：《试论唐代皇帝的图像与祭祀》，《唐研究》第9卷，第261—282页。

[78]吴丽娱：《试论唐宋皇帝的两重丧制与佛道典礼》，《文史》2010年第2辑。

[79] DavidMcMullen,“Bureaucrats and Cosmology: the Ritual Code of T’ang China,”In David Cannadine & SimonPrice(ed.), Rituals of Royalty: Power andCeremonial in Traditional Sociaties, Cambridge:Cambridge UniversityPress,1987,pp.181-236.

原文刊于《中国社会科学》2014年第4期。引用请核对原文。感谢吴丽娱先生授权发布。

“中古礼制研究”专辑组稿：刘凯

编辑：韩玄晔