国家与文明 | 张光直：连续与破裂——一个文明起源新说的草稿

国家与文明

国家起源，与中国文明起源问题，是20世纪以来引起长久学术争论的问题。对中国来说，国家的起源在很大程度上已经等同于文明起源。这个问题对于传统文献史学而言，似乎可以是不证自明的。但对于现代史学而言，却是一个全新的挑战。一方面，传统文献记载支离破碎无法在现代史学方法论中得以自明；另一方面，因为讨论对象差异、学科背景不同、学派师承有别所造成的理解分歧，造成诸如“国家”、“文明”之类的概念与阐释理论长期以来人言言殊。因此中国国家起源研究很长一段时间都处在不同学科各自表述的阶段。自上世纪 20 年代考古学出现并介入中国上古史重建研究之后，中国文明起源的问题被科学地提出，并随着考古学科的发展与基础材料的积累而逐渐明晰。值此疫情期间，文研院希望延续既有的学术关怀，推出一组学者的文章，尝试梳理近年来学界在“国家与文明”议题上的重要进展。

今天我们推出该系列的第二篇，华裔考古人类学家张光直的《连续与破裂——一个文明起源新说的草稿》。基于考古工作所发掘出来的新材料，张光直先生认为，中国的文明起源与西方的文明起源属于两种不同的类型，他将其分别称为“连续性”和“破裂性”。在连续性的起源中，人类文明是一个有机的整体，宇宙中所有的存在都存在普遍的有机联系，文明的发展依赖于人与人关系，而且普遍联系的宇宙观念本身能为这种政治程序和权力运作提供意识形态的资源。而在破裂性的文明起源中，文明始于人自己创造人类自己的环境，并实现了与自然的断裂。在联系其他美洲文明进行比较后，张先生认为连续性文明观念更具有普遍性，基于西方材料提出的断裂性文明观念反而是个特例。

本文原刊于《九州学刊》1986年9月总第1期，后收入张光直著《美术、神话与祭祀》（生活·读书·新知三联书店，2013年版）。

张光直先生

由于近年来考古工作所获致的新材料开始能使我们逐渐了解到文明、城市生活和社会的国家形态是如何在中国开始产生的，我们也同时开始意识到中国古史研究在社会科学一般法则上的重要意义。中国提供了将根据西方历史研究所拟定出来的若干社会科学的理论假说加以测试的重要资料，而我们已发现若干有关文明起源的重要假说是通不过这个测试的。同时，中国又提供足够的资料从它本身来拟定新的社会科学法则；文明如何在中国开始便是一个很好的例子。上面这两点——即在文明起源上若干西方的一般法则不适用于中国，同时在这方面中国提供它自己的一般规律——当然是彼此相关的。对中国，马雅和苏米（按即苏美尔）文明的一个初步的比较研究【1】显示出来，中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。我将中国的形态叫做“连续性”的形态，而将西方的叫做“破裂性”的形态。

美国著名汉学家牟复礼（Frederick W. Mote，1922－2005）

连续性

中国古代文明的一个可以说是最为令人注目的特征是，从意识形态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的。用牟复礼(F. W. Mote)氏的话来说，“真正中国的宇宙起源论是一种有机物性的程序的起源论，就是说整个宇宙的所有的组成部分都属于同一个有机整体，而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命程序之中互相作用。”【2】杜维明氏进一步指出，这个有机物性的程序“呈示三个基本的主题：连续性、整体性和动力性。存在的所有形式从一个石子到天，都是一个连续体的组成部分……既然在这连续体之外一无所有，存在的链子便从不破断。在宇宙之中任何一对物事之间永远可以找到连锁关系”。【3】中国古代的这种世界观【4】——有人称为“联系性的宇宙观”——显然不是中国独有的;基本上它代表在原始社会中广泛出现的人类世界观【5】的基层。这种宇宙观在中国古代存在的特殊重要性是“一个不折不扣的文明在它的基础之上与在它的界限之内建立起来”这件事实。中国古代文明是一个连续性的文明。

当我们向东穿过太平洋而找到许多在同一个宇宙观基层的上面和范围之内建造起来的新大陆的文明时，上面这件事实的重要意义便看得更为清楚。在1972年一篇研究美洲印第安人的萨满教和迷魂药的文章中，拉巴尔(Weston Labarre)氏主张说美洲印第安人多半保持有他们的祖先在进入新大陆时自他们在亚洲的老家所带来的一个远古旧石器时代与中石器时代基层的若干特征，尤其包括对进入迷昏状态的强调【6】。顺著同一个方向而以中美洲的研究为根据，佛尔斯脱(Peter T. Furst)氏拟测了一个所谓“亚美式萨满教的意识形态内容”如下【7】：

“萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙”

一，萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙，而所谓自然的和超自然的环境这种现象乃是巫术式变形的结果，而不是像在犹太基督教传统中的自虚无而生的“创造”。

二，宇宙一般是分成多层的，以中间的一层以下的下层世界和以上的上层世界为主要的区分。下层世界与上层世界通常更进一步分成若干层次，每层经常有其个别的神灵式的统治者和超自然式的居民。有时还有四方之神或四土之神，还有分别统治天界与地界的最高神灵。这些神灵中有的固然控制人类和其他生物的命运，但他们也可以为人所操纵，例如通过供奉牺牲。宇宙的诸层之间为一个中央之柱(所谓“世界之轴”)所穿通；这个柱与萨满的各种向上界与下界升降的象征物在概念上与在实际上都相结合。萨满还有树，或称世界之树，上面经常有一只鸟——在天界飞翔与超越各界的象征物——在登栖著。同时，世界又为平行的南北，东西两轴切分为四个象限，而且不同的方向常与不同的颜色相结合。

三，萨满教的知识世界中的另一条公理是说人和动物在品质上是相等的。而且，用斯宾登(Herbert Spinden)氏的话说，“人类决不是造世的主人，而永远是靠天吃饭的。”

四，与人和动物品质相等这个观念密切相关的另一个观念是人与动物之间互相转形，即自古以来就有的人和动物彼此以对方形式出现的能力。人与动物之相等性又表现于“知心的动物朋友”和“动物伙伴”这些观念上；同时，萨满们一般又有动物助手。在由萨满所领导的祭仪上，萨满和其他参与者又戴上这些动物的皮，面具，和其他特征来象征向他们的动物对方的转形。

五，自然环境中的所有现象都被一种生命力或灵魄赋以生命。因此在萨满世界里没有我们所谓“无生物”这种物事。

六，人类和动物的灵魂，或其本质生命力，一般驻居在骨头里面，经常在头的骨里。人类和动物从他们的骨骼再生。萨满教的骨骼化——即萨满在他的迷魂失神状态之中从他的骨骼式的状态之中所作的仪式性入会式的死亡与再生，有时用挨饿到剩下一把骨骼那样的方式来演出，而经常象征式的在萨满的法器中和他们艺术上表现出来——也同样与这些观念有关。

七，灵魂可以与身体分开并且可以在地球各处旅行甚至旅行到上界、下界；它也可能被敌对的精灵或黑巫师所掠去，而为萨满所拯救回来。失灵魂是疾病的一个常见的原因，另一个原因是自敌对的环境中来的外界物体侵入了身体。疾病的诊断和治疗都是萨满的特殊本事。

八，最后一点是迷魂失神这种现象，而常常（并非永远是或到处都是)由产生幻象的植物所促成的。

Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens

(佛尔斯脱著)

佛尔斯脱举出了上述的萨满式世界观的特征之后，更进一步地说:“上述的大部特征对我们所知范围之内的西班牙人来到以前的文明时代的中美洲和其象征体系的适用性，并不下于它对较单纯的社会中较典型性的萨满教的适用性。变形式的起源说，而非圣经式的创造说，乃是中美洲宗教的标志。有其个别的精灵界的统治者的分层宇宙，世界之轴，有鸟栖息的世界之树，世界之山，世界的四象限以及有颜色的四方——这些都确然是中美洲的。人和动物在品质上的相等性，动物密友、动物伙伴、动物皮、爪、牙齿、面具和其他部分的使用以象征转形或造成转形等等，也都是中美洲的。”【8】

上面我引述了佛尔斯脱【9】的不少话，是因为其中不少，甚至全部，在早期中国文明的适用性亦不下于在西班牙人以前文明时代中美洲的适用性。我们所指的是下述中国古代象征和信仰体系的残碎可是显炫的遗存：公元前五千到前三千年前仰韶文化中的骨骼式的美术；公元前三千到前两千年前东海岸史前文化里面带兽面纹和鸟纹的玉琮和玉圭；殷商时代(约公元前1300-前1100年)甲骨文中所见对自然神的供奉、世界的四土、四方的凤和精灵，和凤为帝史的称呼；商周两代(约公元前1500-前200年)祭祀用器上面的动物形象；中国古人对“在存在的所有形式之中‘气’的连续存在”【10】的信仰；东周(公元前450-前200)《楚辞》萨满诗歌及其对萨满和他们升降的描述，和其中对走失的灵魂的召唤。这一类的证据指向在重视天地贯通的中国古代的信仰与仪式体系的核心的中国古代的萨满教。事实上，甲骨文中的巫字，就可以看作是对规矩使用的表现，而规矩正是掌握圆(天)方(地)的基本工具【11】。甚至于萨满教的迷魂失神这一方面也可以由祭仪与酒的密切联系并由有迷魂效用的大麻在古代(至少可以早到东汉)的使用看出来【12】。

商周时期青铜器上的凤鸟纹

中国古代萨满教的详细复原【13】不是本文的目的。有些汉学同业们可能表示异议，举出各种理由来证明这样一种复原不可能有压倒性的证据(我常常听到约两个理由是迷魂失神状态在甲骨文里面显然缺如，以及对商周文明必然已经进步到野蛮民族的萨满教阶段以后的假定)。这种复原果然是不可能是百分之百的。但是我们在此地所讨论的是全局而不是资料中已不保存的每一细节。在作一种主要类型学的判断的情况之下，所要问的问题是:如果不是这样的，那么便是怎样的呢?紧要的一点是佛尔斯脱所复原的亚美萨满底层和古代中国世界观的大势都是联系性的宇宙观，同时在中国，在新大陆，具有城市生活和国家式的社会的高级文明在相似的关头形成，而对”存有的连绩性”毫无损害。

在文首我们说过，中国文明的特点是它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里创造出来的，但我们的意思并不是把意识形态作为前进的主要动力。中国文明，以及其他相似文明的产生的特征，是在这个产生过程中，意识形态作为重新调整社会的经济关系以产生文明所必需的财富之集中的一个主要工具。具体的讲，我们的新说包含下述文明产生的必要因素:

  “巫者，天地神人通会者焉。

纵为天地，橫为古今；一橫一竖，即为宇宙。”

一，在考古学的文明上所表现出来的财富之集中，在我们的说法，并不是藉生产技术和贸易上的革新这一类公认造成财富的增加与流通的方式而达成的。它几乎全然是藉生产劳动力的操纵而达成的。生产量的增加是靠劳动力的增加(由人口增加和战俘掠取而造成的)，靠将更多的劳动力指派于生产活动和靠更为有效率的经理技术而产生的。换言之，财富之相对性与绝对性的积蓄主要是靠政治程序而达成的。

二，作为政治程序占有优势地位的一项重要表现的事实，是贸易主要是限于宝货的范围之内，而战略性物资的流通常以战争方式加以实现。 

三，由于财富的集中是藉政治的程序(即人与人之间的关系上)而不藉技术或商业的程序(即人与自然之间的关系上)造成的，连续性文明的产生不导致生态平衡的破坏而能够在连续下来的宇宙观的框架中实现。

四，事实上，现有的宇宙观以及社会体系正供给了政治操纵的工具。那操纵的关键在于社会与经济的分层，而在中国这种分层在三处从考古和文献资料可以证实的项目中取得表现，即宗族分支，聚落的等级体系(导致城市和国家)和萨满阶层以及萨满教的法器(包括美术宝藏)的独占。

五，上述各种现象中，由人口增加和宗教分支而致的走向阶级社会是众知的社会现象，不需进一步说明。具有各种政治地位与职业地位的分支宗族与形成等级体系的聚落彼此扣合，而其中的机关也是众所周知的。但上述的第三点需要进一步的简单说明。

在分层的宇宙之内，祖先和神居住在上面的层次。生人经由萨满或萨满一类的人物，藉动物伴侣和法器——包括装饰著有关动物形象的礼器——的帮助与他们沟通。在像中国这样把祖先或神的智慧的赋予与统治的权力之间划等号的文明之中，对萨满服务的独占与美术宝藏——亦即萨满法器——的占有便是社会上层人士的必要条件。在这个意义上，那个亚美基层的联系性的宇宙观本身使成为使统治者能够操纵劳动力并能够把人类和他的自然资源之间的关系能加以重新安排的意识形态体系。

破裂性

中国文明当是藉由中国所代表的政治程序而自古代亚美基层发展出来的许多古代文明中的一个。对于熟习马克思、思格斯、韦伯、柴尔德等关于社会进化和城市、国家兴起的各种理论的社会科学家来说，中国走向文明之路却好像是一种变形——常常称为“亚细亚式的”变形。据这些理论的说法，到了“文明”这个阶段正如这个字所示，人类已达到了有礼貌，有温雅的境界，“而与野蛮人，即农村的粗鄙的人不同”【14】。从定义上说来，文明人是住在城市里面的——文雅，精致，在美术上有成就，与乡村的野人和史前的野蛮祖先相对照。在一个比较深入的层次来说，这个城乡的对照也就是文化与自然的对照。

我们可以把一个文明的成长程序看作是人类之逐渐创造一个比较大而且复杂的环境：这不但通过对生态系统之中范围较广的资源的越来越厉害的利用而在自然领域中如此，而且在社会和精神的领域中也是如此。同时，野蛮的猎人所居住的环坑，在许多方面与其他动物的环境并没有什么不同，虽然它已经为语言及文化中一大套的其他人工器物的使用所扩大，而文明人则居住在说来的确是他自己所创造出来的环境之中。在这个意义上，文明乃是人类自己所造成的环境，他做了这个环境以将他自己与那原始的自然环境本身隔离开来。【15】

图片引自列维-斯特劳斯 《神话学：餐桌礼仪的起源》

何林·任福儒氏所下的这个定义，触到了很普通的一个信仰的核心，就是说当人类自野蛮踏过了文明的门槛时，他从他和他的动物朋友们分享的一个自然的世界，迈入了一个他自己所创造的世界，而在这个世界中他用许多人工器物把他自己围绕起来而将他与他的动物朋友分隔开来并且将他抬到一个较高水平——这些器物便包括了巨大的建筑物、文字以及伟大的美术作风。

这个常见的文明定义与我们上面所讨论的文明作尖锐的对照，即连续性的文明——人类与动物之间的连续、地与天之间的连续、文化与自然之间的连续。当这两种不同类型的文明发生直接的接触的时候，这个对照便不能再快地显露出来了：

墨西哥(即阿兹特克人)把他们的都城(Tenochtitlan)和它的环境之间的关系看作一个整合性的宇宙论的结构——亦即一个有秩序的宇宙，在其中自然现象被当作是从本质上说是神圣的，有生命的，并且与人类的活动发生密切关系的。这种观点与欧洲人的看法相对照：后者把城市看作文明的人工产物，亦即宗教与法律制度在那里很尖锐地将人类的身份与未经驯化的自然的身体区分开来的地方。西班牙的修道士与兵士们自动地就将作为人类的他们自己在一个上帝创过的秩序之中比生命的其他形式为高的一个层次。但是印第安人则以一种参与的意识来对待自然现象：宇宙被看成是各种生命力之间的关系的反映，而生命的每一方面都是一个互相交叉的宇宙位系的一部分。【16】

阿兹特克人的都城

在这里所说的阿兹特克人与西班牙人之间的对照——或说甚至是亚美基层与西方社会科学理论之间的对照——提醒我们对我们的新说约两项重要含义的注意：其一，西方社会科学讲理论一般都是从西方文明的历史经验裏产生出来的，而它们对非西方文明的历史经验里产生出来的非西方的经验可能适用也可能不适用；其二，更重要的一点，产生那种适用于一个新的社会秩序的一般理论的那种西方经验，必然从它一开始便代表从其余的人类所共有的基层的一种质上的破裂。

当我们检讨那已被追溯到近东的那种经验的史前史时，我们果然见到另一类型文明的形成，而这种类型的特征不是连续性而是破裂性——即与宇宙形成的整体论的破裂——与人类和他的自然资源之间的分割性。走这条路的文明是用由生产技术革命与以贸易形式输入新的资源这种方式积蓄起来的财富为基础而建造起来的。追溯这条道路要靠西方文明的学者，要靠他们来讲述和解释人类自亚美基层的首次突破。

注释：

[l] K. C. Chang, Continuity and Rupture: Ancient China and the Rise of Civilizations, Manuscript being prepared for publication.

[2] F. F. Mote, Intellectual Foundations of China, New York: A. A. Knopf l971, p. l9.

[3] W. M. Tu. "The Continuity of being: Chinese versions of Nature" in his Confucian Thought， Albany: State University of New York Press，1985， p. 38.

[4] Benjamin I. Schwartz. The Would of Thought in Ancient China，Cambridge: Harvard University Press， 1985，p. 350.

[5] Claude Levi-Strauss, The Savage Mind, University of Chicago Press， 1996.

[6] "Hallucinogens and the schamanic origins of religions，"in Flesh of the Gods， Peter T. Furst， ed., New York: Praeger, 1972, pp. 261-278.

[7] "Shamanistic survivals in Mesoamerican religion", Acts del XLI Congress International de Americanistas，Mexico. vol，III(1976)，pp. 149-157.

[8] Ibid. p. 153.

[9] see also his: "The root and continuities of shamanism," Artscanada nos. 185-187(1973-1974)， pp. 33-60.

[10] W.  M. Tu，op. cit. 1985，p. 38.

[11] 张光直，《谈”琮”及其在中国古代文明史上的意义》，《文物与考古论集》，《文物出版社成立三十周年纪念》，北京文物出版社1987年，252-260 页。

[12] Hui-Lin Li， "The origins and use of Cannabis in Eatern Asia: Linguistic and cultural implications，"Economic otany vol. 28(1974)， p. 195.

[13] See K. C. Chang， Art， Myth， and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China， Cambridge: Harvard University Press， 1983; Continuity and Rupture， op. cit.

[14] Glyn Daniel， The First Civilizations， New York: T. Y. Crowell， 1968， p. l9.

[15] Colin Renfrew， The Emergence of Civilization， London: Methuen， 1972， p. 11.

[16] Richard F， Townsend， State and Consmos in the Art of Tenochtitlan， Washington， D. C.: Dumbarton Oaks，1979，p. 9.

延伸阅读

责任编辑：周诗雨