典范｜苏国勋：韦伯的性格——以行动化解紧张

马克斯·韦伯是西方社会学的重要奠基人之一，他以对理性化、资本主义萌芽，乃至世界诸宗教文明间的比较研究闻名于世。但众所周知，韦伯的思想世界存在着巨大的内在张力——一方面是科学理性，一方面是宗教理想；他既是一位国家主义者，同时终其一生也在为争取意志自由、人格独立而呐喊。本期“典范”栏目推送著名社会学家、国内韦伯研究的先驱苏国勋先生《理性化及其限制——韦伯思想引论》的第一章。在本文中，苏国勋先生以“知人论世”的笔法，从韦伯的家庭环境，尤其是韦伯从其父母身上熏习而得的品性出发，追索了韦伯思想的来龙去脉。本文转载自“社会理论”公众号，标题为编者所拟。

韦伯的性格

以行动化解紧张

文 / 苏国勋

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青年时期的苏国勋先生

大凡论及韦伯生平的著作，都会谈到他长期以来的精神紧张和内心分裂，以及中年后的精神疾病。确实，正像在海德堡与韦伯有过密切交往的心理学家和哲学家卡尔·雅斯贝尔斯所说，韦伯的内心是紧张而分裂的。这在韦伯的个人性格，待人处事中，甚至在他的作品晦涩难懂和思想矛盾中都有着体现。

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《理性化及其限制——韦伯思想引论》

苏国勋 著

上海人民出版社，1988年

与韦伯有过接触交往的人，对他的评价褒贬不一。在海德堡的许多同事认为，他是个难以相处的人，由于他对荣誉极为敏感，对自己道德良心要求甚严，使他在一些人心目中成为与人共事时往往是会搅局的人；另一些人认为他总臆想自己有病，使他本来就敏感易怒的脾气更趋神经质，对人对事总是挑剔求全，每每出于冲动和义愤与人发生论战，缺乏节制。他曾为德国社会学学会的创立（1910年在法兰克福）呕心沥血地四处奔走操劳，并倡导从现代社会与人的相互关系角度展开共同的研究。但由于未能得到他人的理解和支持而感失望，遂于1912年第二次大会时退出学会的领导职位。1908年，韦伯为了组织社会政策学会研究劳工状况问题，不嫌麻烦地设法克服这类组织工作中常见的困难，力主促成学会的未来工作计划。他鼓励从事集体研究项目，支持对宗教教派和政党社团进行调查研究，提议用问卷方式对新闻界做系统的调查，倡导和推动工业心理学研究。当时的社会政策学会控制在以施穆勒为首主张政策论的正统保守的多数派手中，与之抗衡的是以布伦坦诺为核心力主科学论的少数自由派。韦伯最初居间斡旋做些弥合的工作，但因他主张的“价值中立”论从根本上与两派观点相左，最终与两派都吵翻。1909年，韦伯在维也纳社会政策学会会议上批判了罗雪尔和克内斯为首的徳国经济学中的历史学派，指责他们以学术为名在经济学领域推行伦理价值判断，进而驳斥学会内多数派崇尚“价值理性行动”的国家社会主义倾向，遂与施穆勒等人形成对立。但是，韦伯的价值中立论与少数派的科学论又有重大差异。在他看来，用科学论研究社会从经济的剌激和反应的行为主义角度上看，是具有合理性的，但这种合理性是相对的，因为这里的“人”是被剥夺了个人主体性、意志自由和创造性，只听凭法则、规律支配的纯粹“经济人”，这是一种把理性当作工具来追求的“工具合理性行动”。从文化发展的角度看，遵照这种行动模式生活的人，将是一些“没有精神的专家，不懂感情的享乐者”，他们将是一些文化发展上的侏儒。近代资本主义是人们追逐工具合理性的结果，它极大地促成社会生活领域的分工和专业化，把人们的文化追求和情感经济化和客体化，从文化发展的角度上看，近代资本主义及其工具合理性的行动模式对人的本性自由，不啻是一座“铁的牢笼”。因此，从“社会政策中的进步”意义考虑，就不能不看到后来的科学论所包含的潜在“价值非理性”。在这一点上，韦伯与少数派产生了分歧，导致他在1912年以后与布伦坦诺的失和和绝交。

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马克斯·韦伯

（Max Weber，1864—1920）

1914年1月，在由52名会员参加的社会政策学会的非公开会议上，韦伯推出了《社会学和经济学的“价值中立”之意义》长篇意见书，在学会内部发起了关于价值问题的论战。对自己的学术观点非常严肃认真和异常敏感的韦伯，当看到与会者不理解其意和反对自己的见解时，非常气愤并当场做出十分冲动的反应。韦伯十分珍视他在斯特拉斯堡服役时的军官荣誉和身份，并时时以后备役军官自命，再加上德国上层出身的浪漫主义和人文主义教育，其性格中深深保有古代骑士精神，当涉及到法律、责任和名誉事件时，每每毫不踌躇地当即做出反应。1917年，当第一次世界大战接近尾声，德国战败已成定局的时候，韦伯对德皇威廉二世的腐败无能、以鲁登道夫为首的德国主战派军官的白痴般战争狂热感到愤怒，对主要依赖潜艇的海军政策、尤其是击沉商船“卢西塔尼亚”号的“无情”行径，感到无法容忍。他在给一位朋友写信时说：“一俟战争结束，我将侮辱那位恺撒（指德皇威廉二世——引者），直到他控告我，那时，那些负有责任的官员布洛、梯比兹和贝特曼-霍尔威格将被迫宣誓作证。”[1]1918年，韦伯以专家身份随同德国代表团参加凡尔赛和会。他建议那些被指控为战犯的鲁登道夫等人自觉将头颅交出献给战胜者，以保全德国军官团的荣誉。当遭到鲁登道夫拒绝后，韦伯居然安排与鲁会面，企图通过辩论说服对手“献出自己为国家做最后的服务”。[2]

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凡尔赛镜厅里的和平签署

William Orpen，1917

所有这些举动，在常人眼里确属乖戾反常。但在他的朋友和学生的眼里，这些举动毋宁说是一种美德，十足地表现了一位严肃认真的学者对学术一丝不苟的执著追求精神。作为德国的一代师表，他的道德威望远远为那些一心指望发迹升迁的庸人所不及。有时，韦伯也表现出了唐吉诃德与风车作战式的迂阔，这恰恰反映了他对理想的献身。一旦他的力量在道德上击败了对手，他的义愤即会平息，内心充满了宽容和同情。雅斯贝尔斯把韦伯视为一种新型的人，能够把自身内在的极度紧张和外在生活的诸般矛盾，化解到一个统一状态中，不必借助幻想来保持精神的安宁。同时，他也认为“韦伯把每天都浪费在政治事务上，而不是用来实现自己，这是很可惜的事。”[3]韦伯的一位在慕尼黑的学生，把他比作德国版画大师丢勒著名的《骑士·死神·魔鬼》中的大无畏骑士：大智大勇，无恶无好，在死亡的威胁和魔鬼的诱惑中无畏无惧，勇往直前。[4]

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丢勒《骑士、死神与魔鬼》

铜版画，1513年

在以上的或褒或贬的印象和评价中，可能会有出于个人好恶或恩怨的溢美或显恶的成分。但有一点是共同的，即都认为在韦伯的内心世界与其外部生活之间存在着严重的冲突和紧张，这是导致韦伯中年精神分裂的一个重要原因。分析这一紧张的根源，是我们了解韦伯一生和理解其学术思想的一个重要线索。

据韦伯夫人玛莉安妮在《韦伯传》中介绍，韦伯的家族成员中有精神病史，这表明他的精神分裂症有先天遗传的因素。1900年7月，韦伯曾进入一家精神病院接受治疗，他的一个表弟也被送到这家医院治疗。同年冬天，玛莉安妮曾陪同这两位亲人赴科西嘉岛疗养。几年以后，这个表弟自杀身亡。这件事令韦伯感到沮丧。尽管他认为，自杀乃是一种对个人自由所做的最后而执著的肯定，但同时又认为救赎宗教不允许“自愿的死”，只有持怀疑论的哲学家如蒙田、休谟，乃至尼采才把自杀圣洁化。

除了遗传的原因之外，人们还可以从社会环境中找到原因，首先是家庭环境。确切地说，来自父母双方的思想影响，是造成韦伯内心紧张的又一原因。韦伯的父亲老马克斯·韦伯（Max Weber）与其长子同名，他出身一个纺织主家庭，本人学过法律，当过律师，1869年任柏林市议会议员，同时是一位记者。他是一个热衷君主制的保守派分子，并且是俾斯麦铁血政策的拥护者，参加国家自由党，这是德国当时一个右翼保守政党。在老马克斯·韦伯这个“国家自由主义者”看来，“国家”即是普鲁士建立的既定秩序，一切政治均应由国家决定，而与社会并无干系。作为一个议员和新闻界人士，老韦伯关心政治、选举和各种权力结构的内幕，崇尚“成功即道德”的英雄伦理，而不相信把伦理的本质归结为善、正义、公正的迂腐之见。他的社交圈子是当时德国上层知识界，大部分由历史学和哲学教授组成，在这里，关心的是创造、审美和批判，并赋予这种志趣追求以摄人心魄的激情，但又不失之虚幻。在家中，他是一个专制而又庸俗的家长；既鄙视妻子的宗教虔诚和怜悯仁慈，又为自己的收入不抵妻子的继承所得感到有失尊严而痛苦不堪，这是老韦伯夫妇感情生活龃龉迭起的一个潜在因素。在韦伯幼小的心灵中，以其父身体力行的和人文中学（gymnasium）教育中得到的伦理原则竟是如此不协调，这种道德的二元性使他困惑不已。在韦伯心目中，父亲是权力和庸俗的化身，他代表的不仅是德国庸俗而蛮横的家长专制思想，而且也是蛮横而庸俗的德意志帝国的君主专制制度。他对帝国和德皇威廉二世的态度，既崇敬和服从，又不满和反抗；他以身为普鲁士军官感到荣耀而自豪，又公然宣称每一个德国人都应以德军最高统帅的德皇为耻辱。这是韦伯对其父亲态度的反映和延续；当他期望改变这个人或改革这个国家时，他同时又发现其中蕴涵有十分可畏的力量。

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1877年的韦伯（左）与弟弟们的合影

韦伯的母亲海伦・弗伦斯坦（Helene Fallenstein）出身于名门望族，她的父亲是一位资产颇丰的官员，1848年革命后退休在海德堡自家的庄园里赋闲。海伦从小受过良好的教育，是个虔诚的基督徒。嫁到韦伯家后，生有五个子女，并以全副身心照料她那公务繁忙的政治家丈夫，同时还要应付频繁的在她家举办的社交聚会。海伦在笃信上帝问题上非常执著。她不是通过神学知识和宗教仪式信仰上帝，而是在一种排除情绪的、具有宁静、坚定的宗教情操和笃信行为中追随上帝。她深受19世纪新英格兰布道形式的影响，认定信仰上帝应保持在个人身心行为中，而不必诉诸天主教的繁琐仪式和某些新教教派的情绪感动，完全排除在信仰上借助颤栗人心的戏剧效果、壮观场面和特殊仪式。她信守禁欲的教条，奉行基督徒的宽容精神，厌恶以满足情欲为目的的享乐。在她看来，结婚只是出于宗教的理由为了生育子女，男女结合如果不是为了这一目的则是罪恶。当时柏林下层工人的悲惨境遇使她深受刺激，两个孩子的夭折更使她倍感忧伤。此后，她全力投身于宗教慈善事业，更加坚定了以世俗工作侍奉上帝的信念。在某些方面，海伦所身体力行的非常近似于清教徒的宗教观念：上帝在人类始祖亚当、夏娃犯罪堕落后，或在犯罪堕落中，才预定某些人终将得救，某些人终将沉沦；在未犯罪堕落前，个人被预定得救是在与上帝所创造的东西合作中树立楷模的人，因为那时人类始祖未吃禁果，人类并无“原罪”，但是当亚当、夏娃犯罪堕落后，个人被预定得救只给予那些蒙受上帝恩宠而努力工作的人。这种“堕落后预定说”的救赎论学说在英、美各教派中一直很有影响，17世纪基督教新教加尔文宗进一步加以发展，成为新教伦理的核心。韦伯从小就受到他母亲的这种新教徒精神的影响，家庭中由母亲形成的强烈的宗教虔诚气氛，以及对宗教情绪的体验，深深地镌刻在韦伯的心底，成为他日后花费大量精力探讨宗教对人类行为和社会生活影响的一个重要原因。虽然韦伯本人，如他自己所说，“缺乏宗教上的共鸣”(religiously unmusical)，并且他也不认真看待传统的、作为“教会”的基督教，但韦伯对于工作认真专注的态度和严肃的奉献精神，他的举止仪态中所表现出的尊严和情操，还有他的言谈所具有的力量、洞见和魅力，在许多朋友看来，却体现出他内在精神中的宗教倾向。韦伯对宗教问题是从“世界祛除巫魅”(dischantmene of the World)的理性化过程上加以理解和把握的，亦即是从非常清醒而实际的实用角度加以研究的，如果不了解这点，也就无法把握他的全部思想真谛。譬如，他通过对新教各教派的研究看到了作为“志愿社团”的教会与自由的人格构成之间的内在关联。由此他得出了一个发人深省的见解：权威主义(authoritanianism)的命令与禁欲主义(教会)的伦理两相比较，就“锻炼”人而言，后者的一套使人内心始终保持一种紧张和压力去证明自己“被拣选”，其效果远比前者深刻得多；权威主义的命令徒具外在的约束力，却无法深入人的内心世界，一旦被相反的力量击败，当事人就完全失却自制自主的能力。韦伯重理智的理性主义倾向，使他从内心与宗教保持疏远的态度；出于对母亲的感情以及看待宗教的清醒实际立场，使他永远不会像尼采那样，提出“上帝死了”这种普罗米修斯式的亵渎。

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《新教伦理与资本主义精神》

1934年德文版封面

来自父母两方面的不同影响，在韦伯的思想上打下了深刻的烙印，成为他精神紧张和思想冲突的潜在根源。他热衷政治，在政治社会学中重点论述了权力、权威、统治、合法性、官僚制、政党、合理性等概念及其在现代民主制度中所起的作用。虽然从内心他欣赏托尔斯泰式的和平主义在道德上的真诚，但最后认为，任何政策最终都要诉求权力：“政治不是，也永远不可能是一种以道德为基础的职业。”[5]在这方面，韦伯继承并发挥了其父的思想“处在俾斯麦‘权力政治’时代身为政治家的儿子”，韦伯义无反顾地以德国民族的命运为己任，时刻怀有“对历史负有责任”的强烈使命感，促使他不顾身体的疲惫全神集注地追踪国际国内形势的变化。1905年俄国第一次革命爆发时，当时年已41岁的韦伯开始学习俄文，每天起床前在床上阅读和摘记俄国书刊材料，以便随时掌握事态发展动向。1906年，他发表了两篇关于俄国问题的论文：《俄国资产阶级民主政治状况》、《论俄国向虚伪的立宪制的转变》。

韦伯的一生，自始至终是个国家主义者和民族主义者，他热切地期望德意志民族成为一个主子民族。不过，只看到这一方面对韦伯的认识还不全面。与这个来自父亲的影响而贯穿始终的方面相抵牾的，是他根深蒂固的个人主义、自由主义和人文主义的一面。这要归功于他母亲的影响和他从小所受到的德国传统的浪漫主义的人文主义教育，以及光顾他柏林家和海德堡家的那些上层知识界朋友的潜移默化熏陶。终其一生，他都在为个人意志自由和人格独立自主而呐喊奋斗。思想自由，无疑被韦伯看作最高价值原则之一。当这个原则与“国家理由”发生冲突时，即使他本人也同意某个“理由”有其可行性，但他依然坚定不移地站在个人主义立场捍卫思想自由的原则。最鲜明表现这一点的，是韦伯对待俾斯麦的“文化斗争”和“反社会主义党人法案”的态度。出于国家主义者的政治倾向，韦伯对普鲁士宰相俾斯麦致力于德意志的统一，将统一的德意志国家纳入帝国主义列强之林的能力和才华，是倾倒的，但他同时也看到，俾斯麦倚仗“铁血政策”强行“权力政治”，意味着对个人主义安身立命的基础——思想自由原则——的残酷取缔。这是他绝对无法忍受的，因此，他断然拒绝参加旨在对持不同政见的社团、政党（天主教会、天主教中央党）实行围剿的“文化斗争”（从1871年延续到1887年）。他尤其憎恶软弱的德国资产阶级对俾斯麦进行英雄崇拜的丑恶行径。在他看来，俾斯麦的种种作为表明，他不能容忍在德国存在具有独立思想的政治领袖，只能让自己为一群俯首帖耳的愚蠢官僚所包围：“俾斯麦完全取缔了我们之中的独立见解，这当然是我们当前所处状况问题的主要原因或主要原因之一。”[6]1878年6月，俾斯麦借口有人图谋杀害德皇威廉一世，在议会强行通过“反社会主义党人法案”，公开取缔社会民主党。韦伯毅然对此发表评论，他写道：

“如果有人想要为这个法案辩护，他可能持下述（可能不完全错）看法：没有这项法，许多公众生活的成就——言论自由、集会和结社的权利——就会受到很大损害。毕竟，社会民主党人以他们鼓动的作法将会深深危及公众生活的某些基本制度。现在的问题是对这些公众自由无可置疑的基本权利实行普遍限制好呢，还是用镇压性的特殊法令这把双刃剑进行试验更好？对这一试验的辩解可能就是这些。就个人而言，有时我觉得，权利对所有人是平等的这一点应该比其他任何事情具有优先性。经过分析最终我认为，使所有人保持缄默比只箝制某些人更好。真正最根本的错误是俾斯麦的恺撒式专制政治的希腊礼物[7]、普遍忍受、对真正意义上的权利对所有人平等的真正扼杀。”[8]

在这个评论中，韦伯对俾斯麦及其炮制的反社会主义党人法案进行了强烈的抨击，但这并不意味着他支持德国的社会主义者。不，韦伯在这里正如他在其他任何时候一样，所持的是一种超然的、纯客观主义的、与任何现实政治均不合作的批判态度。韦伯站在资产阶级学者的立场，对德国社会民主党同样也持批判态度。在他看来，这些“进步分子”是“没有结果的”，“想到有一天由这些人来替代俾斯麦的位置，就令人不寒而栗”[9]。韦伯属于德国最后的这样一代“政治教授”，他们在对学术做出超然的贡献之余，还身为资产阶级思想上的先锋，同时还是政治领域中的领袖人物。尽管韦伯在政治活动中是个非常活跃的人物，但深受德国思想界影响，为了保持学术的“客观性”以及必须尊重学生的独立自主，他强烈地反对把学校课堂变成政治宣传的论坛。韦伯虽然时刻关心德国政治发展动向，但在理论上，他把自己作为学者和教授的角色与作为政治评论家的角色，做了严格的区分。作为政治上的民族主义者，韦伯崇拜权力，期望通过使用权力促成资本主义在德国获得长足发展，使德国跻于世界列强的行列；作为一个教授和学者，他追求理性，希望以理智分析的超然态度指点人们走出信仰、理想、价值的迷津，所谓的民族主义、国家主义乃至种族主义，无非都是一些价值观念，说到底都是作为理性化工具的意识形态。

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马克斯·韦伯（中，面向右）

与恩斯特·托勒（中，面向相机）在劳恩斯坦会议

1917年5月

尽管韦伯主观上想在其著作中努力保持这种“客观性”，但在某些著作的段落中人们依稀可见韦伯本人的身影。最为明显的是他在《古代犹太教》一书中对犹太先知的描述。在个别章节的行文中，人们隐约可以察觉到韦伯在把战败后的德国民族与古代以色列人沦为埃及奴隶的苦难景象相比附，而在德国精神中起到中流砥柱作用的“政治教授”，亦即像韦伯本人一样的政治学者，其作用恰如在古代以色列人中扮演“政治上的民众领袖”(Political demagogues/ Politische demagogen)角色的犹太教先知。韦伯在1916年至1917年第一次世界大战即将结束的时候，研究了古代犹太教。他发现当时的德国人处境与彼时以色列民族的境遇极为相似，德国要承担战争带来的一切灾祸和罪名，德意志民族将要沦为贱民（a pariah people），不禁感到黯然神伤。他在犹太教先知，特别是在耶利米的人格特征中，在他们的焦虑和无法克制的心理紧张中，看到了自己性格的某些特征。韦伯把古代犹太教的先知定义为政治上的民众领袖亦即政治鼓动家，意思是指，犹太先知正象希腊城邦的政治鼓动家一样，他们作为民众的领袖是欧洲城市文化固有精神传统的一个组成部分。先知在街市上批判对外族异邦的政策，或怒斥内部特权阶级的腐化堕落，并对民众进行政治宣传鼓动，在这些方面，他们是民众的政治指导者。但这并不妨碍他们的行动是由彻底的宗教动机引起的，他们批判内外政策，只是遵从耶和华的意志，并非由于对政治本身的关心。他们倾向于政治亦即政策批判，是出于把神意布达给民众的使命感。韦伯所说的“理性预言”(rational prophecy)，其意即源于此。这种强烈的使命感在一定程度上可以称之为着魔入迷，只能从超世俗的、非日常生活的体验亦即通过形而上学的直觉、观照得到，而不象印度宗教楷模先知的“梵我一如”、“涅槃”或中国道教的“无为”、“得道”之类的体验，借助特定方法加以修行锻炼的结果而获得。尽管犹太教先知的使命感只能从超世俗生活的体验中获得，但个人灵魂获得拯救却不在超世俗的体验之中，亦即个人救赎要在世俗生活中达成。然而他们却会忽然地为某种异常的现象所感动、所诱导，并把这种奇迹当作神的启示，当作神的召唤，想方设法按照由来已久的古代律法加以解释，然后尽快地把有关内容传达给民众。这就是韦伯对犹太教先知特点的归纳。换言之，在韦伯看来，犹太教先知原来主观上只想遵从神意，客观上却不得不成为“民众的政治鼓动家”、“指导者”。由此看来，犹太教先知的宗教灵感，并不仅与个人的内心体验有关，而且还与古代以色列人的文化传统和历史遭遇相联系。

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《先知耶利米哀悼耶路撒冷的毁灭》

现藏于荷兰国立博物馆

尽管韦伯有时从感情上将自己认同于犹太教先知耶利米，但理智吿诉他，现代是一个理智化、理性化或“世界祛除巫魅”的时代；从科学的角度看，现时代已没有任何神或先知立足的余地。但科学本身不能从根本上完全拒斥形而上学，因为任何科学都须预设某种前提作为自己存在的条件。实际上康德的认识论就以预设科学的真理存在，并且有其确当性为考察科学如何成为可能的条件。在韦伯看来，没有一门科学是绝对没有预设前提的，也没有一门科学能向拒斥它的预设前提的人证明其自身的价值。同理，所有宗教也都为自己的存在寻找理由和根据而提出预设。虽然不同宗教预设的意义和范围有所不同，但它们的共同之处是设定世界必定有某种意义，然后就需探讨，应该如何来解释这种意义以便使之在理智的思考中成为可能。正是在这个意义上，亦即在把自己赖以安身立命的“终极关怀”（ultimate concern）当作前提预设的意义上，韦伯实际上并不把科学与宗教视为两种绝然不同的事物，而是视之为两种分别在理智和情感不同领域中起作用的事物。倘说区别，那么科学的目的在于使人获得自我清明(self-clarification)和认清事物之间的现实关系；宗教则与人的灵魂拯救、精神解脱相关，目的在于使一种有意义维系生命的方式成为可能。质言之，任何一门科学从有效处理现实事物之间关系的功能着眼，追求的是“工具合理性”；而作为一种信仰的思想体系、意识形态和宗教，是把主观预定价值的正当性当作目的，追求的是“价值合理性”。前者属于客观合理性，后者则是一种主观合理性。

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《科学作为天职》书影

这样一来，韦伯就把科学和宗教的关系问题分别纳入理智和情感两个不同领域并做了相对主义的处理。科学旨在引导人们做出工具合理性行动，并以透过理性计算去选取达到目的的有效手段，专注功能而排斥价值理想，在这里人遇过服从理性而旨在控制外在世界；宗教指引人们做出价值合理性行动，它以满足主观信仰的要求为行动目标，重理想而“牺牲理智”，缺乏达到目标的手段的合理性和有效性。对于人这个既有情感又需要理智的存在物来说，科学和宗教都是不可或缺的。然而，理性化过程使人难以在获取科学价值的同时又服从宗教价值，这就是现代人在行动上必然面对的二难抉择。这是一种既定的现实，人无法规避也无从摆脱。

那么，人应该如何做才能消除由科学价值和宗教价值所造成的内心冲突和紧张呢？一种人像信仰犹太教的以色列民族那样，祈求救世主和新的先知来临以指引人们走出现世的迷津。韦伯认为这些人的境遇如同《圣经·以赛亚书》(第21章第11-12节）记载以色列民族沦亡时期度玛的守望者(Edomife Watchman)所预言的那样：

“有人声从西珥呼唤我：‘守望者啊！黑夜何时过去？守望者啊！黑夜何时过去？’守望者说：‘黎明将至，黑夜也来。你们若要问，就可以问，可以回头再来。’”[10]

听这预言的以色列民族，翘首以盼救世主来临已经等待了两千多年，从以色列人的悲惨命运中应吸取一个教训：只凭企盼和等待是不会有结果的。

韦伯身体力行的是另外一种作法。为了弥合科学理性和宗教理想之间的紧张和冲突，人就须按照责任伦理行动。这意味着要忠实于自己，按照自己既定的价值参照去决定行动的取向，本着对自己选择负责的态度果敢地行动，以履行“天职”的责任心去应承日常生活的当下要求。在他看来，遍及世界的理性化过程，正在把人从传统宗教的“绝对价值”和“最崇高价值”的巫魅中解放出来；以宗教伦理日益渗透社会伦理为标志的宗教生活世俗化过程，正在把传统的、绝对的终极价值观念拋向世界之外的神秘领域，或者把它变为某种基于平均主义的、博爱式的道德理想。他认为，属于平均主义的道德理想，为信仰而牺牲理智固不足取，而完全丧失价值理想，把一切关系变成专注-手段的功能效率关系的工具理性化、物化(reification)更使他痛心疾首，其发展前景将把人类陷入理性化所设置的“铁的牢笼”(iron cage)，把人类变成“没有精神的专家和不懂感情的享乐者”。他所向往的，是资本积累时期由加尔文宗“天职观”的价值理想引发出的清教徒勤勉于世俗职业的入世禁欲主义行动。他企图仿效这种行动来驱除自己的精神紧张，化解现代人面对的科学与宗教、理性与价值之间的冲突。

在生命的最后十几年中，韦伯怀着“对历史负责”的使命感，以坚强的毅力克制疾病带来的痛苦，以全副身心投入繁忙的工作，他企图用行动减轻内心的紧张和与父决裂后的自责与悔恨。其实，韦伯的一生都是在顽强地证实自己的生命行动能力，不过在他后半生中，这种能力才得以真正的付诸实现。他文思如涌，奋笔疾书，发表了大量著作。在斯特拉斯堡战时医院服役期间，他主管许多小的医疗单位，每天驾驶着汽车在标有“黄色危险”的战区疯狂地从一地方飞驰到另一地方，以致当时人们称他为“飞行的德国人”[11]；他敏锐地关注政治生活中所发生的各种事件和时局的动向，应时写作的大量政治评论文章都表明了他对各种问题的态度。繁忙的工作使他充沛的生命之能得到了渲泄，也在某种程度上化解了内心的紧张和冲突。

诚然，行动能化解精神紧张，但内心的冲突和压力感都是能被化解的吗？对于这个问题，韦伯的一生做了存在主义式的回答：作为个体存在的人，其行动之成败的关键就在于他本人是否能驾驭他的各种角色之间和他的“上帝和魔鬼”之间的冲突。在韦伯看来，现代人面对的理性与价值的冲突，犹如人们价值观中的“诸神斗争”，就看你把哪位神明视为上帝或魔鬼。个人是意志自由的，因而主观意志的实在性最终可以取代不同目的的理智和谐；个人的存在是独立自主的，因此无须对相互冲突着的自律领域实行调节。个人主观意识到的行动的意义，而不是行动外部显露的虚幻的机制，才是个人行动真正的重要性及其价值的本源。“我们要去完成自己的工作，既在人类关系中又在我们的天职中应承‘日常的当下要求’其实这是平易而简单的事，只要每个人都找到自己的神魔并对之服从，那么他就把握了自己生命的力量。” [12]

    注释：

[1]玛莉安妮·韦伯：《韦伯传》（以下简称《韦伯传》），第598页。

[2]同上书，第653页。

[3]同上书，第571页。

[4]同上书，第668页。

[5]同上书，第411页。

[6]同上书，第119页。

[7]“希腊礼物”原指希腊人攻打特洛伊时所用木马计中的木马，达里是指反社会主义党人法。

[8]《韦伯传》，第118页。

[9]同上书，第121页。

[10]H·H·格斯·C·W·米尔斯编选：《韦伯社会学文选》（以下简称《社会学文选》），伦敦，1946年，第156页。

[11]《韦伯传》，第523页。

[12]《社会学文选》，第156页。

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责任编辑：汪珂欣