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卢梭的普世道德方案│城与邦
帕特里克·莱利(Patrick Riley)在解释卢梭的总体意志（general will）概念时注意到，总体意志所具有的那种普遍性（generality）并不是一种普世的东西：“……普遍性……在特殊性(particularity)和普世性(universality)之间占据了一席之地，并且这种普遍性是一种特别法国式的东西。当人们拿法国的道德-政治思想和那被视为德国理性普世主义的最杰出代表的康德的思想（‘只有当我愿意使我的准则成为普世法律的情况下我才如此行动’）做对比时，这一点就变得很明显了。” [1] 确实，卢梭的总体意志方案以民族国家作为立足点，从而不能超出城邦的界限而惠及其他个体。然而，这并不意味着在卢梭那里就不具备一套带有普世性的道德方案。本文将描述卢梭的这一普世道德方案。
卢梭以总体意志的方案为近代民族国家的建构提供了核心原则，共和国公民摈弃个别意志（particular will），并以趋向共同体的总体意志为自己行动的指南。然而，卢梭并不满足于仅仅描述一种无法越出城邦边界的公民生活方式，他还要以基督教式的博爱精神，超出城邦的边界，在总体意志之外构想一种更加普遍的普世的意志（universal will）。在《爱弥儿》和卢梭晚年一系列书信中，普世意志以一种新的方式与总体社会、自然法和上帝联系在一起，并构成了卢梭的道德方案。这一道德方案重新拾起原初之人的自爱（amour de soi-meme）概念作为其自然基础，并以良心（conscience）对其加以发挥和改造，最终形成一种建立在普遍人性（humanity）基础上的良善意志。卢梭在其书信中诠释了这样一种区别：
大社会、普世意义的人类社会，是建立在人性的基础、建立在普世的善之上的；我一再强调基督教对于这种社会而言是有利的……但是特殊社会，政治的和公民的社会，却有一个完全不同的原则。他们是纯粹的人造物，在那里，真正的基督教，就像它与一切尘世之物分离那样，将与我们分离：只有人类的恶使得这些人造物成为必要，只有人类的激情才维持了它们的存在。[2] 政治社会建立在身体欲望这一“人类的恶”的基础上，必须依靠自尊激情才得以维持，而普遍人性却拥有更加自然、也更加高贵的基础。然而，《论人与人之间不平等的起因和基础》中自然人的自爱激情只关注肉体欲望的实现。因此，要为普世意志寻找自然根基，卢梭必须对人的自爱属性进行再诠释，而这一诠释的结果，就是良心的诞生： 自爱有两种本原，也就是理智存在和感觉存在，这两者所保持的良好状态并不相同。感官的欲念趋向身体，秩序之爱趋向灵魂。第二种爱一经发展，变得活跃，即冠名为良心，但良心只载人获得知识时才会发展并起作用。人只有借助知识才能认识秩序，也只有认识了秩序，良心才会促使人去热爱秩序。因此，对于不会比较、不懂关系的人而言，良心一无所是。[3] 相比于《论不平等》，卢梭重新区分了自爱的两种不同属性：身体性的自爱和灵魂性的自爱。身体性的自爱趋向肉体保全，而灵魂性的自爱则关照一种普遍秩序。前者始终存在并在自然状态中发挥作用，后者则作为潜能，必须在理性能力发展并对秩序有所认识后，才能够发展起来。这一伴有理知性的情感，被卢梭冠以“良心”的名称。那么，良心是如何产生道德实践的呢？ 在写给多伏维拉（D’Offreville）的答复信中，卢梭围绕着道德行为的机制进行阐述。多伏维拉针对道德利己主义进行了批判，而他的论点和卢梭就总体意志问题对狄德罗的批判十分相近：道德利己论者认为一切道德行为的动机来源于完成道德行为带来的可能收益，多伏维拉则坚持道德行为只能以完全的利他作为自己的动机根据。这与卢梭对总体意志要求的无私似乎是吻合的。然而，卢梭对他的答复却并非全然的肯定。在赞许了多伏维拉对道德利己论的批评后，卢梭转而对多伏维拉的论断做出批评。在卢梭看来，道德行为在表现上可能是无私的，但就其动机而言却是利己的： 因为，当我们行动时，我们必须具有一种动机，这个动机不可能外在于我们，因为这个动机恰恰是我们驱动的；想象我自己好像是其他人那样行动是很荒唐的……一个人不根据任何利益就行动……这是不可理解的。[4] 但是，卢梭并不准备倒向道德利己论的立场。他紧接着解释道：“但是，‘利益’这个词需要阐释，”因为不同的人会“给它赋予不同的意义。”动机背后的利益，可被分为两大类，一类只在外在意义上对行为者而言是善的： 存在一种切实可感的利益，它只关心我们的物质幸福：财富、名望、肉体享受。这种利益观的形成可能来源于他人的意见……所有以此外在善为目的的行动都不能被称为善行（good deeds），人们不会称一个能挣钱的商人为有德之人。[5] 外在善，或称之为身体的善、意见的善，在价值序列上很难说有高低之分。因此，以名望、财富而做的“道德”行为与商人的交易没有什么本质区别。值得注意的是，卢梭同样将宗教生活中带强烈目的性的苦行纳入到这种行为之中。如果宗教行为只是为了取悦神，从而换取彼岸生活的幸福和富足，那么这种行为仍然是交易性质的，虽然它因恪守宗教生活的纯洁性而摆脱了俗世恶行，但仍不能称得上道德行为。与此相反，只有第二类利益，才能成就真正的善举： 存在另一种利益，它与社会的好处（social advantages）完全无关，它只与我们自己有关：它关照我们灵魂的善，关照我们的绝对幸福。因此，与第一类相反，我将它称作灵魂的或者道德的利益；这是一种同样坚实，并且实际上是唯一关注我们真正幸福的利益，因为它紧紧地联系在我们的自然本性之中。先生，这就是道德追求的，也应该追求的真正利益。这种利益绝不会夺去它驱动的行为之中存在的价值、纯洁和道德的善。[6] 道德行动正是以灵魂之爱为动机而成就的。灵魂之爱，就是对秩序、对上帝意志关照下的普世法律的遵从。[7]如果对国家法律的服从意味着公民要以总体意志、以人造共同体的幸福为行动的出发点，那么总体意志和政治方案意味着个体应当转向团体并放弃自然欲求。与之相反，上帝的普世法律一方面普遍地关照着全人类，另一方面这种普遍关照恰恰是对个体的自然本性、尤其是灵魂的关照。如果人类由于满足肉体欲望需要而不得不组成封闭的政治共同体，因而逃离了原始状态中全人类普遍独立和自由的状态，那么，灵魂之爱使我们能够在社会状态中重新保持自然的尺度，自助式地向正义的普遍法律贴近。自爱的灵魂性成分的发现，创造了这样一种新的可能：人的自然本性得以在政治状态中依据良善意志而保存下来。一种基于自然本性的内在修养和依据它形成的道德行动取代了普世意志的政治构想。 在接下来的文段中，卢梭表示自己并不打算像《萨瓦神父的信仰自白》那样展开形而上学的长篇大论，而是用一个简明的案例向多伏维拉展示了良善意志是如何运作的：在英国法庭上，陪审团的十二名陪审员针对被告进行罪行裁决。由于证据看起来充分确凿，十二名陪审员中的十一人毫不犹豫地认定被告有罪，只有一名陪审员坚持认为被告无罪，虽然他未能给出很好的理由。由于最后那名陪审员的坚持，被告最终被判无罪释放。案件结束后，其他陪审员诘问那个投反对票的陪审员为什么在证据充足的情况下坚持捍卫被告的无罪，而他也终于吐露出真相：原来，犯下罪行的人不是被告，而恰恰是陪审员自己。在坚持捍卫被告的无辜时，陪审员说，他感到自己“不是因为预感到自己受到死刑的前景而恐惧，而是因为自己的罪可能造成他人的枉死而恐惧。”[8] 在这个典型案例中，良心支撑的意志的两样特点彰显出来：第一，陪审员经历了身体之爱与灵魂之爱间的对抗，最终以灵魂之爱占上风结束。对于违背道德律的畏惧超越了对于肉体毁灭的畏惧，良心的声音始终处于最高的位置；第二，运用康德的术语，良善意志不是以假言命令的形式出现的，而是以绝对命令的形式出现的。陪审员为被告辩护的意志，不是来源于对愉快和痛苦的收益的理性推演，而是一种不可抗拒、不容置辩的冲动。在这个故事中，这种冲动以“恐惧”的具体形式表现出来。[9]良心及其降下的道德律令，由于其不可推敲只可遵守，如同神的启示。正是在这个意义上，虽然卢梭的道德方案返回人的自然人性基础，但这种自然人性与《论不平等》中的自然人性截然不同。 既然如此，根据前文，为何良心的塑造需要依靠理性能力的发展？良心的教育又是如何进行的呢？
良心是对秩序的爱。在塑造良心的过程中，最重要的环节就是认识到普世秩序的壮观和完美。此处的认识并不是一种内部性的认识，而是一种外部性的感受，或者说，是一种对真理的信仰。要达到这种认识，理性在其中扮演了重要的角色。也正是在理性发现自己穷尽力气而不能实现完备理解之时，信仰才终于产生出来。在《萨瓦神父的信仰自白》中，卢梭借萨瓦神父之口描述了信仰是如何从理性探寻中产生出来，并最终形成良心这一道德的基础。而这一过程，正是以他在理性探知中发现的三个信条为线索串联起来的。
萨瓦神父对世界的思考,是从启蒙哲人的方法和立场出发开始的。然而，他很快就发现，运用机械论的思维和实验的探究方法考察物体运动，只会进入因与果的无限追溯。由此他得出结论，物体运动“不是因为另外一个运动而产生的，只能来自一个自发的、自由的动作。”根据个体经验，人的意志能够造成运动的发生，意志因此就是运动的原因。推而广之，神父相信，“[10] 有一个意志在使宇宙运动，使自然具有生命。” 这就是神父的第一个信条，这个信条预示着上帝作为人格神的某种基础概念的诞生。
通过理性赋予的对比、归纳能力，人们很快将发现，世界万物的运动都是根据一定的规律，按照某种确定的法则进行变化的。换言之，这个世界并非杂乱无章，而存在某种特定的秩序。于是，神父穷尽自己的理性能力，力图完全按照人的方式把握这种秩序。他参阅各种理论，但最终发现所有理性大厦都无法详尽且连贯地言说出世界秩序的全部。当理性能力陷入它的死胡同时，神父终于得出结论：这个伟大秩序所包含的智慧，绝非人类理性能够完全理解。由此产生了他的第二个信条：“如果运动着的物质给我表明存在着一种意志，那么，按一定法则而运动的物质就表明存在着一种智慧。” [11] 上帝不仅是世界的推动者，更是支撑世界的伟大秩序的创造者。面对这一秩序，理性所做的仅仅只是能够在外部判断出秩序的存在，而不能穷尽其内部的奥秘。神父用形象的比喻概括了这一体验：
我宛如一个人第一次看见打开了表壳的表一样，虽然不懂得机器的用途，也没有看见表面，但仍然在那里不断地赞美它构造的精致。我将说：“我不明白它有什么用处；但是我发现每一个零件都做得恰恰配合另一个零件；我佩服那个工人制作的精良，我深深相信，所有这些齿轮之所以这样协同一致地转动，是为了一个共同的目的，不过这个目的我无法看出来罢了。” [12]
人类理性恰恰止于对这一秩序的外部认识。它只需要知道“世界是一个有力量和有智慧的意志统治着的，”但是当理性试图越过这条界限去探究秩序和上帝的内在时，这种认知意志只能“扰乱我的心灵，既无助于我的为人，而且还超过了我的理解的能力。”理性对于秩序和上帝有限的外部把握，将要唤起的恰恰是人心中对万物和谐的普世秩序的爱：自然循环代谢的和谐景象、同胞友爱平等的伦理情景，正是上帝的良善意志恩赐给人们的礼物。恰恰因为人们无法内在地把握它，人们就愈发敬畏它。因此，这种对秩序的爱因其带有未知与神秘而变得不同于通常的爱，而成为一种信仰。
然而，既然世界由一种普遍的良善秩序所关照，那么现实世界为何又会出现善和恶的分别呢？这关涉到神父的第三个信条：“人在他的行动中是自由的，而且在自由行动中是受到一种无形实体的刺激的。” [13] 意志是自由的，意味着它摆脱了肉体之爱的干扰，根据灵魂之爱这一“无形实体”来做出行动。但是，沉沦的情况也同样可能出现：
我的意志是不受我的感官的影响的，我可以赞同也可以反对，我可以屈服也可以战胜，我内心清楚地意识到我什么时候是在想做什么就做什么，什么时候是在完全听从我的欲望的支配……当我迷惑于各种引诱的时候，我就按照外界事物对我的刺激行事。 [14]
放弃了灵魂之爱，也就是放弃了对普遍良善秩序的遵从，因此也就沉沦于个别感官的享受中，失去了自由。上帝虽然为世界的和谐安排了最好的秩序，也为人能够合于这一秩序赋予他们以良心，但他却将选择的权利也留给了人类，堕落或救赎的命运将由人自己选择。在此，卢梭将自由与对普世秩序的爱挂钩，意志自由意味着根据良心降下的道德法律而行动。
良心教育正是根据萨瓦神父的探究历程而逐渐展开的。作为一种自然属性，良心为普世意志奠定了新的基础。绝对正义、或者说一种属于全人类的自由，正是通过良心这一“无形实体”的刺激产生的道德意志而完成的。每个人都可以通过这一道德意志对自己颁布绝对命令，完善了个体的内在灵魂，也因服从这一普遍法律而获得了道德独立和自由，并因此捍卫了上帝的普世秩序。
Patrick Riley. The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic. Princeton University Press. (September, 1988). Preface p.xii. Jean-Jacque Rousseau: Letter to Usteri，from The Social Contract and other later political writings. Edited by Victor Gourevitch, Cambridge University Press. (July.1997) p.266. 卢梭：《致博蒙书》，吴雅凌译，北京：华夏出版社2014年版，第43页。 Letter to D’Offreville, from The Social Contract and other later political writings. p.261. Letter to D’Offreville, from The Social Contract and other later political writings. p.261. Letter to D’Offreville, from The Social Contract and other later political writings. p.262. “只要把自爱扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德，这种美德，在任何一个人的心中都是可以找得到它的根基的。我们所关心的对象同我们愈是没有直接的关系，则我们愈不害怕受个人利益的迷惑；我们愈是使这种利益普及于别人，它就愈是公正；所以，爱人类，在我们看来就是爱正义。”（卢梭：《爱弥儿：论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆1978年版）上帝的普世法律关照着每个人，爱人类的行为最终将落实到遵守上帝的法律和秩序。 Letter to D’Offreville，from The Social Contract and Other Later Political Writings. p.263. 有关康德的伦理学说与卢梭的亲缘性，参见【德】恩斯特·卡西尔：《卢梭问题》，王春华译，南京：译林出版社2009年版。 《爱弥儿：论教育》，第389页。 《爱弥儿：论教育》，第391页。 《爱弥儿：论教育》，第392页。 《爱弥儿：论教育》，第401页。 《爱弥儿：论教育》，第400页。
[法] 卢梭：《爱弥儿：论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆1978年版。 [法] 卢梭：《致博蒙书》，吴雅凌译，北京：华夏出版社2014年版。 [德] 恩斯特·卡西尔：《卢梭问题》，王春华译，南京：译林出版社2009年版。 Rousseau, Jacques-Jean. The Social Contract and Other Later Political Writings. Cambridge University Press, 1997. Patrick Riley. The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic. Princeton University Press, 1988.
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