严复1913年9月“民可使由之”演讲新诠（下）｜城与邦

严复1913年9月“民可使由之”

演讲新诠（下）

作者｜李海默

图文编辑｜罗　兰

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【作者简介】

美国休斯顿大学政治学系博士研究生

研究兴趣: 当代民主理论 美国政治思想

本文由作者授权提供，原载于《学灯》

（2010年第四期）。

此为（下）篇，欲阅读（上）篇，请点击文末标题链接

二

      明乎此点，可以进一步讨论严复的“民可使由之”讲义[20]。

　　严复先说：“孔子此言，实无可议，不但圣意非主愚民，即与‘诲人不倦’一言，亦属各有攸当，不可偏行。浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错”。严复说，“民”字乃统一切氓庶无所知者之称，“而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵”，又指章中“不可”二字乃术穷之词，“浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦以坐晦耳”。至此，严复所云与康有为并无显著不同，而以下部分，严复将就“之”字诠释其独到之立场。

　　严复指，“之”字所代者主要系三物，“道德一也，宗教二也，法律三也”。先言道德，严复指，“道德为物，常主于所当然，而不若学门之常主于所以然。夫所以然，乃知之事；而所当然，乃由之事。使必先知而后有由，则社会之散而不群久矣！然则所谓可使由，不可使知，民之于道德也已如此”。从表面上看，严复只是说民之于道德应“可使由，不可使知”，然而笔者认为，此处实与梁士诒致词相关联，梁士诒所谓“大总统有种种困难，深望社会上有贤人君子出，而道民以德”，侧重正在于“知”，严复深意，实在表明对梁士诒之不能苟同，往更深一层说，有理由相信严复的主张是，如果按照梁士诒的理路，由贤人君子助大总统使“民”知德，则诠释的尺度与口径将全系之于官方，民如不知德，尚且可以依循“由”德之路径而制衡官方，而如民被道之以德，则势将完全失去独立性，而进一步“定于情而不由夫理”，导致“社会之散而不群”，社会既“散”，则无以制衡官方。严复当时持“舍己为群”之见，故要力抗“社会之散而不群”。1902年2月，严复致书吴汝纶女婿王子翔，请他“以舍己为群之义”劝吴氏救任京师大学堂总教习之职务。3月，严复转变态度，同意应聘为译书局总办，论者或谓也可能是出于“以舍己为群之义”[21]。

　　严复次言宗教，云：“社会之有宗教，即缘世间有物，必非智虑所得通，故夫天演日进无疆，生人智虑所通，其范围诚以日广，即以日广之故，而悟所不可知者之弥多。西哲尝云：‘宗教起点，即在科学尽处’。世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教”。如联系前揭严复《群学肄言》文段，“人道之教出于思，由明而诚者也，神道之教本乎信，由诚而明者也”，可知严复此处在讲其“神道之教”，严复对此理解本与陈焕章以至孔教会诸人有所隔阂，严复深惧使“人理”受制于“神道”，故欲以神道之“幽”，神道之“由诚而明”遏制乃至化解，孔教会中人则相对更强调祭祀之功效，认为“神道之教”主要着眼于对于神灵的信仰，神道之“幽”，神道之“由诚而明”在其语境中是相当无足轻重的。

　　在严复之前陈焕章所作的演讲里，他指出：“《王制》曰:修其教不易其俗,齐其政不易其宜。修其教齐其政者,即明定国教之谓;不易其俗不易其宜者,即信教自由之谓……《中庸》曰:万物并育,而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。大德敦化者,国教之所以独尊也;小德川流者,信教之所以自由也。并行不悖,此孔教之所以为大也”，是故“中国自古皆奉孔教为国教,亦自古许人信教自由”。陈焕章在此强调“宗教之礼，尤以守旧为贵焉，其教之形式在是，其教之精神亦即在是”，而祭祀仪式则是宗教的一大要素,决非细故,它与“教之存亡,固大有关系”[22]，陈焕章指：“当创造政令之后，不可不有教以丁宁告诫之，当申明政令之前，亦不可不有教以叮泞告诫之，宗教实为政治之中枢，无宗教以先后之，则政治必不能行，故政教者，相依为命者也，中国不能无教，故中国不能无丁祭”。陈焕章由祭祀而谈及“政教者，相依为命者也”，其“当创造政令之后，不可不有教以丁宁告诫之，当申明政令之前，亦不可不有教以叮泞告诫之”显示了与严复所持“悟所不可知者之弥多”见解迥异的倾向，若再联系严复未说出的内在语境，则可以知严复亦有与陈焕章对峙的意旨在。

　　再次言法律，也是严复耗费笔墨最多之处。严复指：“夫法律者，治群之具，人之所为，而非天之所制也。然则其用于民，似可使由而兼可使知，莫法律若矣！……（但是）无论何等社会，民之程度莫有至者……即在文化大开之国，其中法令，本于随时之义所不得已，而有事者常若牛毛……至于法令繁兴之后，欲明法典之统系与其解释请比之宜，每资专门毕生之学而后能之，使必知之而后有由，将法律之行无日。且谛而言之，此能由而不尽知者，其于民德治柄亦非无所利也。西国法家谓法律之行于民，犹夫道德之条诫，转不欲划然分明，制为畛畔，使持循者严于文字而弃其精神。……身为国民，皆有服从法律之义务，顾从其大者言，法之所求至易尽也……凡斯种种，几于尽人所知，设其犯之，固亦自知有罪，至有嫌疑难明之狱，俟精辨而后，是非以明。则国家设置理官，讼者延雇辩护，正以为此。彼编户齐民，固不必深谙科律，使得舞文相遁，或缘法作奸，以为利已损人之事。是故风俗敦庞之国，其民以离法甚远之故，于法律每不分明，而锥刀堂争之民，其国恒难治，其民德亦必不厚也。由斯而论，则虽在法律，其于民也，亦可使由而不可使知，何则，知之转于乱而近于治远耳。”严复在此将法律“使知之”可能产生的弊端归纳为：1，使必知之而后有由，将法律之行无日；2，可能“使持循者严于文字而弃其精神”；3，可能“使得舞文相遁，或缘法作奸，以为利已损人之事”，三者归结起来将“知之转于乱而近于治远耳”。

　　从表面上看，严复在此针对的就是一般意义理解的法律，然而笔者认为严复实际的靶子是台下的有贺长雄。

　　1913年8月，作为袁世凯法律顾问的有贺长雄发表《宪法须规定明文以孔教为国家风教大本》，文中以德、英等国的宪法为证，指“国家既于宪法保证信教自由，而复公认一宗以为国教，而特别保证之，利用之，此与立宪政体，未尝相决。”且孔教“尊祖祀天，不言神秘甚密之义。而于人伦则至纤至悉，郑重周详，是故伦理者乃中国文明之精华，为西汉以来二千年间政教之基础，其浸润于国民意识至深，其支配国民精神之力极大。居今而言保守，不但须将通国之中所有被服儒术，崇奉孔教者总为一团体，由国家公认而保护之，且于宪法特著明文，以此为国家风教大本。”[23]严复所指法律应“使由之”的三点理由实质应在于反对有贺长雄“宪法须规定明文以孔教为国家风教大本”，如有贺长雄意见得到施行，严复期待能够发挥效力的神道之“幽”，神道之“由诚而明”将永无出头日。严复表面反对的是将法律“使知之”，而更深层次的意涵在于反对政教相混同，教借政而上位，政借教而自肥，在于绍述中国学术体系中固有的“天人相分”之传统[24]。

　　故笔者认为，严复演讲“道德”部分是说给梁士诒听的，“宗教”部分是说给陈焕章听的，“法律”部分则是说给有贺长雄听的，三个部分环环相扣，意旨交织。“法律”部分耗费笔墨最多，原因当正在于有贺长雄学术位置最重要，且系外人中的学术巨子，斯宾塞学说最初入华即由华人翻译有贺长雄《人群进化论》、《社会进化论》等著作开始[25]。严复费心阐释其与有贺长雄的区异之处，更于演讲结尾处说自己“非效时贤数典常忘，侮圣言而夸丑博”，此演讲本身包涵之战斗性当非笔者信口虚言。

孔教成为论争问题之一

三

        梁启超接着严复的演讲《君子之德风小人之德草》今似已不能见到原本[26]。就《孔教会杂志》所录来看，似比较折中，有打圆场之态，但正如沙培德读出的那样，梁氏案下似乎说明，即使君子只占相对的少数，亦足以将整个道德衰败的趋向幡然丕变的[27]，笔者认为，梁启超此处的少数“君子”，与其说是针对孔教会与袁政府班底之人而发，不如说是针对严复而发。正如黄克武先生曾指出的，虽然严复与梁启超显然都不够了解西方市民社会中的“公民精神”，更谈不上以此为基础来相互合作，虽然严复一方面不够自觉到自身前后论述的差异，另一方面又不理会1903年之后梁启超转向调适[28]的思想变迁，不断批评梁启超，但梁启超基本上都是在默默地接受严复这位前辈的批评[29]。或许正是梁启超这种态度，导致后来袁世凯欲以四万金请严复撰文反驳梁启超《异哉所谓国体问题者》时，为严复所却之。

　　严复有一个始终都坚信的“今之道与今之俗”的论式，这个论式认为，如果我们只是盯着西方的“技艺”，想让它在本土开花结果，而不改变“本土”之“俗”，即它生长所需要的合适“土壤”，结果只会是“淮橘北枳”，难得其效，关键是把“西体”也要放在“新学”之中，并把它移植到“本土”中来，使“新学”之“体”与“新学”之用相得益彰[30]。

　　王宪明先生曾将严复的《民国初建》诗中的“美人”解作袁世凯的复出而非指中华民国的成立，进而认为全诗的真正精神并非渴望中华民国早日成立，而是暗示希望袁世凯早日出山，以代替清政府与南方新政权来收拾辛亥革命以后出现的混乱局面[31]。如果此点确乎可信，则严氏“民可使由之”演讲的意旨似乎在于既排斥孔教会中人的“教主”倾向，也排斥袁世凯僚属们以自身知识立场“误导”袁世凯的倾向，他似乎意在将自身对孔教问题异于时流（在其语境中，神道之“幽”，神道之“由诚而明”，乃是“西体”的一个重要构成部分）的看法表达出[32]，并期待能为袁世凯所用之。韩华曾指出的袁世凯提倡尊孔，却不主张立“教”,尤其不主张尊孔教为“国教”，未尝不可以说是一定程度上受到严复影响。

　　诚然，严复的见解也极形晦涩，且易流于空想，但其立场如确有精微细致，回旋转折之处，则其内在理路（inner logic）的延展，是我们所不应当忽视者。

儒家形象的现代改编

附录：严复的“慧眼独识”

        笔者在近期完成的一篇论文中通过文本分析，认为1913年9月3日严复的《民可使由之》演讲，其“道德”部分是说给梁士诒听的，“宗教”部分是说给陈焕章听的，“法律”部分则是说给有贺长雄听的，三个部分环环相扣，意旨交织，表达了严复既排斥孔教会中人的“教主”倾向，也排斥袁世凯僚属们以自身知识立场“误导”袁世凯的倾向的思想意旨。严复对于孔教一事基本立场可能在于，以神道之“幽”，神道之“由诚而明”，遏制其使“人理”受制于“神道”的倾向，为“民义”造“根蒂”，使人道之教得以“由明而诚”，而不至于“执民业而忘天道”（针对袁世凯僚属“误导”之谓），或“以一曙之智虑”，以一二人而“劫制号令”，不审“其事之所由来”，径谓“可取而代之”（针对孔教会径奉“教主”倾向之谓）。在这篇论文完成后，笔者仍有一个问题困扰难解：虽然可以确信严复此篇讲义意旨绝不在“愚民”，但究竟何以解释黄克武先生所指出的此篇演讲反映严复抱持着精英主义（elitism）的立场，“对他来说知识分子与一般老百姓，在智慧方面几乎有一道永恒的裂痕，人们不能期望一般老百姓对道德、宗教、法律有深入的了解之后，再遵循这些规范”？如果确乎如此，那么严复的为“民义”造“根蒂”论说未免有些飘渺，有些迷离。

　　笔者一个偶然的机会读到德人迈内克（Fridrich Meinecke）所著《马基雅维里主义》一书，于此问题，方恍然大悟。此书中提到这么一段：“现代国家从开始抬头上升的那一刻起，就已经包含了一种内在矛盾或毒素。一方面，宗教、道德和法律对它来说都必不可少，都是它生存的基础；另一方面，它一开始就立意在国家自我保存所需的任何时候损害它们”。这个见解若联系上严复的这个演讲文本，一切幽暗，似皆洞悉。

　　1913年的中国，不正是处于“现代国家开始抬头上升的那一刻”吗？一方面，袁世凯“窃国”的倾向正在潜滋暗长，另一方面，欣欣向荣的发展也无日无之，比如民国第一届国会选举即在是年展开。现代国家包含的那种“内在矛盾或毒素”日益浮出水面，严复在此时讲“民可使由之，不可使知之”，创造性地提出“之”字所代者主要系三物，“道德一也，宗教二也，法律三也”，不正是讲求要通过“使由之”来保存现代国家生存的基础：宗教、道德和法律，而通过“不可使知之”来限制初具形制的现代国家“一开始就立意在国家自我保存所需的任何时候损害”宗教、道德与法律的倾向。我们可以拿一个例子来验证，严复在此将法律“使知之”可能产生的弊端归纳为：1，使必知之而后有由，将法律之行无日；2，可能“使持循者严于文字而弃其精神”；3，可能“使得舞文相遁，或缘法作奸，以为利已损人之事”，三者归结起来将“知之转于乱而近于治远耳”。其实这三点都是希图保存法律施行、精神和正义效力的不受损害，抗拒那种“国家自我保存”的强大压力。

　　严复曾指章中“不可”二字乃术穷之词，“浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦以坐晦耳”，正因为现代国家脆弱无比，所以要用“术穷之词”，待到现代国家规制日全，而能萌生出新的内在动力来应对这种“内在矛盾或毒素”时，“不可”这个词自然要做更进一步的历史调适，严复苦心，了然于此。

　　明白了这一层，我愿做一个更大胆的假设，虽然严复沿袭康有为，以“民”字乃统一切氓庶无所知者之称，“而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵”，但实际上严复此处的“民”暗示着已经迈入现代国家之初阶的中国国民，可以说是拿一个很高的标准来衡量，而且在笔者看来，严复语境中，不仅老百姓，即使那些大多数的知识分子，由于不通此义，亦当属于“民”之行列，前者是现代国家雏形里的“冥昧无所知”者，而后者则是“程度不及之分子”。
        为“民义”造“根蒂”，正是要逐步缓进，破除“智慧方面那一道几乎永恒的裂痕”。

       何以近百年前的严复能有如此精微的论说与思想体系，他的“慧眼独识”，实在是由深明中西学术发生路径之堂奥而来。

注释

 [20]该讲义当时曾载于《平报》与《宪法新闻》。文本收于王栻主编：《严复集》，第二册，北京，中华书局，1986年；另可参阅卢云昆编选：《社会剧变与规范重建——严复文选》，上海，上海远东出版社，1996年，303-306页。

[21]皮后锋《严复大传》，福州，福建人民出版社，2003年，231页。

[22]可参阅韩华：《陈焕章与民国初年的国教运动》，《近代史研究》，2002年第3期。

[23]此文收入沈云龙主编《近代中国史料丛刊》续编，第50辑。转引自韩华：《民初孔教会与国教运动》，谢放教授指导，四川大学历史文化学院2003年博士学位论文。

[24]高瑞泉《严复：在决定论与自由意志论之间——对史华慈严复研究的一个检讨》，《哲学研究》，2007年第1期。亦可参阅拙作：《试说“气类自繇”》，《读品》（上海金融与法律研究院主办），第82期，2009年7月16日。

[25]可参阅邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》，北京，中国对外翻译出版公司，1996年，171页。

[26]夏晓虹所编《饮冰室文集：集外文》（中卷）即仅收梁氏1914年在孔教会演讲的《知命尽性》一文，夏书系2005年由北京大学出版社出版。

[27]【澳】沙培德（Peter Zarrow）：《中国保守主义思想根源中的立宪主义与儒家思想——外来政治模式与民族认同相关之研究》，收入中国社科院近代史研究所编：《近代中国与世界：第二届近代中国与世界学术讨论会论文集（第1卷）》，北京，社会科学文献出版社，2005年。另可参阅同氏《辛亥革命后梁启超之共和思想:国家与社会的制衡》，《学术研究》，1996年第6期。

[28]可参阅黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，中央研究院近代史研究所，1994年版；北京，新星出版社，2006年版。

[29]黄克武：《严复与梁启超》，收于张广敏主编：《严复与中国近代文化》，福州，海风出版社，2003年。

[30]可参阅王中江：《近代中国思维方式演变的趋势》，成都，四川出版集团，2008年，325-326页。

[31]王宪明：《“美人”期不来，诗人自多情——严复〈民国初建〉诗“美人”新解》，收于刘桂生等编：《严复思想新论》，北京，清华大学出版社，1999年。

[32]严复是“孔教公会”的发起人，其章程以“阐扬孔教、救济社会为宗旨”。

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