施尼温德：唯意志论与功利主义的起源｜城与邦
唯意志论与功利主义的起源
译者｜赵宇飞
简介｜芝加哥大学硕士
兴趣｜早期近代政治哲学
编辑｜黄麒瑄
编者志
约翰·霍普金斯大学荣休教授施尼温德（J. B. Schneewind, born 1930）是著名的道德哲学和伦理学专家，著有《自律的发明》（The Invention of Autonomy, 1998, 有中译本）、《西季威克的伦理学与维多利亚时代的道德哲学》（Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, 1977）等专著。本文最初发表于Utilitas（Vol. 7, No. 1 May 1995），探讨了莱布尼茨、坎伯兰等17世纪哲学家对唯意志论的批评，以及后来边沁等人的功利主义与这一批评之间的理论渊源。
▲J. B. Schneewind
正文
在本文中，我将对功利主义的来源之一做简要的概述。[1]
我们在生物学上的祖先作为一个事实，不会因为我们如何描述自己而改变。但哲学理论并非如此。功利主义（utilitarianism）可以被描述成好像和道德哲学一样古老，就如同约翰·斯图亚特·密尔所认为的那样。[2] 为了我的历史性的目的，我仅对边沁主义（Benthamism）及其后继者的特征做一番描述，会更有用一些。让我们做如下的概括。首先，功利主义主张，道德的基本要求在于，我们要将每个人的好处（good）[3]而非仅仅行动者自己的好处最大化。[4] 这一基本原则预先假定了，将好处加总起来、并比较其加总后的数量大小是有意义的。第二，所要获致的好处在于愉快的感受，而所要避免的恶则在于痛苦的感受。无论这些感受是如何产生的或会导致什么样的结果，它们都有内在的价值或负面价值。[5]第三，所有的道德原则都能从要将好处最大化这一要求中导出。评价行动者的原则以及对行动给出道德指示的原则，则不过是这一基本原则的应用。
我想无论在古代世界还是在中世纪，都不存在任何道德理论符合这一描述。它如何以及为何会在现代出现呢？一个便捷的回答是：当把基督教的爱与强有力的理性决策程序结合起来时，就得到了功利主义。将此产物用做政治工作的工具，其结果就是边沁主义。在本文中我认为，将道德理解为理性决策程序之结果的要求，来自于基督教对宗教唯意志论的反对。
笛卡尔提出了唯意志论（voluntarism）的一种极端版本。他没有对此长篇大论，但他所说的那些已经相当清晰了。在创世之前，上帝对所有的选项都是无偏的，因为“在神圣意志（divine will）做出决定之前”，没有什么能是好的、真的或适合去做的，即便对于神圣理智（divine intellect）而言也是如此。数学和道德的真理，就和那些自然科学的真理一样，它们之所以为真，只是由于上帝意愿他们如此。说在创世之后，上帝看这世界是很好的，其实不过是在说，上帝“运用了他的意志”来使之如此。虽然真理不是物质性的东西，但他的意志是所有真理的动力因（efficient cause），就好像国王能够制定法律，而法律仅仅是一种“道德实体”而已。抱怨我们不能理解上帝的意志如何能使两个2相加得4为真，是毫无意义的。上帝造我们，并非让我们去理解他。他造我们，是让我们发现有些东西是不可理解的。这表明了我们心智的局限，而非上帝力量的局限。即便我们认为道德真理是自明的，我们仍必然会觉得，上帝确立这种道德而非另一种道德似乎是独断的（arbitrary）。[6]
霍布斯断言，上帝因其力量而非善好而被服从。这向他的同时代人表明，他正在召唤一种至少同笛卡尔一样极端的唯意志论。而对他们而言，霍布斯将判定何为对错的权力归于尘世主权者，是该理论最可怕的后果之一。鉴于普芬道夫和洛克也同样发展出了唯意志论的道德观点，很容易看出道德理论的这一变种在17世纪是多么的重要。
唯意志论的主要吁求是宗教性的。它提供了在有些人看来对上帝的全能的唯一可能解释。它将上帝置于我们的理性所能理解的范围之外，它倾向于限制人类的理智，它坚持将单纯的服从作为我们主要的宗教美德，这些都似乎吸引了许多虔诚的信徒。当然，对唯意志论也有另一种在宗教上的回应。英国神学家和诗人托马斯·特拉赫恩[7]对此作了简要的说明：“那些将上帝理解为暴君的人，既不能荣耀上帝，也不能爱他，也不能安享他。”[8]这一回应很标准，又广为流传。它构成了坎伯兰[9]和莱布尼茨反对唯意志论的基础。
唯意志论者使得上帝以我们必然认为是独断的方式行动。要反驳唯意志论，仅仅说明上帝必然总是理性地行动还不够。他的理性还必须对我们而言是可理解的。关于理性的神学模型是唯一可行的模型。当我们有意为了达致某种好的目的而行动时，我们就是在理性地行动。如果上帝在理性地行动，那么对他而言也是如此。当一种可能的行动能比其他行动带来更多好处时，理性的做法就是去追求这更大的好处。如果某种行动方式能比其他任何行动方式都带来更多的好处，那么最理性的行动就是能使好处最大化的那种。如果上帝是理性的，那么他就会意愿去达致最大的好处。而如果道德要求我们做上帝必然会去做的事，那么我们已经在通向功利主义的路上了。
坎伯兰和莱布尼茨都认为，道德与上帝对我们的爱及我们对上帝、自我和邻人的爱不可分离。面对智性上的新发展，他们各自都试图捍卫一种爱的伦理。他们都没有像边沁那样试图提出一种世俗的、政治导向的道德理论。对他们各自而言，道德的核心关切在于一种人类性情（human character）的发展。在这种人类性情中，对上帝和人的正确的爱是主导性的。但是，在制定他们新版本爱的伦理的过程中，他们各自遇到了最终在功利主义中找到归宿的主要结构性元素。
对莱布尼茨而言，要证明宇宙秩序是合理的且因此而对所有人都有同样的规范性要求，就必须击败唯意志论。[10]暴政，专制，随心所欲的异想天开（参见如Theod., 237, 402-3），和把人类视作当有人走过时就可被随意碾碎的“蚯蚓”（Theod., 58）——莱布尼茨总是将唯意志论者的神明与这些关联在一起。坎伯兰在反对唯意志论时虽未必像莱布尼茨那么口若悬河，但却与之同样坚定。在反对霍布斯时，坎伯兰不但攻击了他的利己主义心理学，而且还攻击了认为上帝统治的权利来自其力量的论点。[11]坎伯兰说道，该论点“显然会引导人去追求用强力或欺诈来统治他人”，必须加以抵制（TLN, 319）。[12]唯意志论者们想要捍卫上帝的自由，但坎伯兰说，上帝的自由并不“存在于做得更好或更坏的力量，而在于公平地做到最好的力量，无论上帝将他自己的好处更多地赋予这些人或其他人。”
正如对坎伯兰的评论所表明的那样，他和莱布尼茨在一个关键点上存在分歧。他们都会同意，意愿任何最好之物以外的东西，与上帝的本性相悖。但莱布尼茨坚持认为，在所有可能的世界中，只有唯一一个是最好的[13]，而坎伯兰否认这一点。他非常直率地说道：“无限的智慧和力量可以用无限多的不同方式处理所有的物与人。即便如此，无论采取其中的哪种方式，都同样能获得整个体系的共同善（common good）”（TLN, 320）。由此，坎伯兰留下了上帝运用其意志的空间，而莱布尼茨则并不允许这一点。
现在我要转向对这两种理论的比较。
▲唯意志论的理论预设往往含有宗教理由
1、坎伯兰和莱布尼茨都用量化的方式来思考善。二者都准备将善与人类的幸福（happiness）关联在一起，但在这之后他们就分道扬镳了。莱布尼茨的观点更简单一些。上帝选择了最完美的世界。在这一世界中，最大程度多样化的内容被用最简单的一套法则和谐地统一在一起。在行动中，我们也同样尽可能使完美（perfection）最大化。这样做又更加是在追求快乐（pleasure），因为快乐恰恰是完美之一种混乱而模糊的表现。我们知觉到完美，我们就在其中感受到快乐。而在某物中感受到快乐，就是爱上了它。在某种程度上，爱总是自利的，因为我们必定会追求自己的快乐。问题是我们从哪里能找到它。不增加我们所意识到的完美的量，我们就难以连贯地设想增加我们自己的快乐。最终我们会发现，这要求认识上帝和爱上帝。而一旦我们爱上帝，我们也就同样会爱其他的人类。只要任何东西包含了完美，上帝就会爱他们。人类比任何其他生灵都包含更多的完美，虽然我们各自所包含的完美的量都必然不尽相同。当我们认识到上帝时，我们就以上帝思考的方式来思考。因此，我们也按照上帝爱众生的程度来爱。所以，相比于所有其他生灵，我们都更爱其他的人类。既然我们对他们的完美感到快乐，我们就会追求去增加或保存它。他们的完美增加了，那他们的快乐也增加了，进而他们的幸福也增加了。简而言之，如果我们爱上帝高于一切，我们就会爱邻如己。[14]将最大的完美作为目标，我们也就将包括我们自己在内的所有人的最大幸福作为了目标。
对坎伯兰而言，情况更复杂一些。他经常将他的基本法则陈述为使共同善最大化，但他也会将其陈述为使幸福或福祉（felicity）最大化（TLN, 14, 26, 56, 312, 315）。他也关注使完美最大化，无论是在心灵方面还是在身体方面。坎伯兰坚持，我们要为所有理性生物的最大善而努力。由此，上述条目就都关联了起来。既然上帝是理性的，我们就要为他的善而努力。如何去做？坎伯兰将“善”定义为“能使任何一样东西或几样东西的能力（Faculties）得以保存或扩大并完善之物”（TLN, 165）。为了对抗霍布斯将善当做欲望之对象的唯意志论论述，坎伯兰需要一个客观主义的（objectivist）论述。这一论述同时也表明了坎伯兰的核心道德关切：我们要尽我们所能，来完善（perfect）我们自己和他人。但是这一定义似乎意味着，我们不能增加上帝的善，因为我们不能对他的能力产生影响。这为上帝和我们不共享同一目的（end）的可能性留下了空间，并转而为唯意志论开辟了道路。
为了规避这一问题，坎伯兰说目前为止给出的善的定义仅能应用于被造物。我们可以以一种类似的方式，来思考与上帝有关的善。任何我们认为能保护或完善我们的东西，都会将我们的心灵置于一种宁静或愉悦的状态。诚然，上帝不能变得更完美，但“由于宁静、愉悦或满足可与不完美分开设想，它们可以被稳妥地归因于上帝”（TLN, 203）。因此，上帝和我们或多或少可能有共同的心灵状态，我们可以在所有理性生物中将其最大化。
这是快乐吗？在坎伯兰看来，行动中如果良好地运用了我们的能力，就会带来幸福。幸福究竟是在于对我们的能力最剧烈的运用，还是在于“对其最和蔼可亲的（grateful）运用，伴随着宁静和愉悦，有些人则称之为是快乐”（TLN, 209），坎伯兰认为都无关紧要。上帝的行动能给他带来愉悦，而当我们遵从上帝的意志时，我们令他愉悦或满足（TLN, 17）。那么对坎伯兰而言，善被最大化是一种主观的情形，在我们之中和在上帝之中以各自的方式实现。它的价值与如何实现无关。相比于莱布尼茨，坎伯兰对快乐的思考更接近于边沁的信徒们。但如果说坎伯兰是一个享乐主义者（hedonist），那并不是因为他认为愉快的生活是道德的目的。他不是伊壁鸠鲁派（Epicurean）。[15]其原因在于，他必须找到上帝和我们都能致力于使之最大化的东西。
2、假如说坎伯兰和莱布尼茨同意存在一个在数量上可变的善，他们会像边沁那样认为使之最大化就是简单地加总固定的量，还是会认为这还涉及到其他的因素？考虑如下的情况。如果要达成的结果是简单加总，那么整体中每个要素的贡献，都与其自身内在善好（inherent goodness）的价值完全一致。如果结果比简单加总更多，那就必须要考虑整体中各要素的内在善好的量之外的因素了。
照此标准，共同善对坎伯兰而言是简单加总，而在莱布尼茨看来则并非如此。先说莱布尼茨。他无疑提及了善与恶之间的权衡取舍。他认为在现实世界中，受罚者的痛苦很可能被得拯救者的愉悦所压倒（Theod., 134-5）。但当莱布尼茨的上帝选择要去实现哪一个世界时，他必须考虑所有可能的世界。他不能将所有具有不同等级完美程度的潜在的世界要素进行排列组合，然后看其中哪一种组合会产生出最大的完美。事实上，讨论一个世界的不同要素的完美是误导性的，虽然我们的无知使得我们难以避免这一点。莱布尼茨认为，任何世界中的任何东西都与所有其他东西有内在的关联——每个单子（monad）都反映出整个宇宙——因此任何一样东西，倘若其所在世界的任何其他东西变得不同了，那么它也不再会是它现在的样子。上帝从各整体中做选择，这些整体中的各部分都由于整体而有其性质和完美程度。唯一能够选择的世界，就是作为整体而言最好的那一个。在这一世界中很容易包含某些部分，在我们看来它们比其所可能达到的样子要来得远为不完美。
坎伯兰的看法与此颇不相同。他反复提及，互不相关的诸善被加总到一起，就构成了最大的善，而这最大的善是我们恰当的目标所在（TLN, 60, 87, 98, 166, 209, 219, 220, 246, 248）。这些互不相关的诸善，是个体、家庭及国家的幸福的不同层级。坎伯兰的经验主义使得他强调，我们知道这些分别是什么（如TLN, 216）。他将共同善与数学上的整体相提并论，并说在这两者之中，整体是各部分之总和的命题都同样为真（TLN, 87, 184）。
在一种情况下，坎伯兰允许整体优先于部分。我们要用我们对整体的概念，来估计任何被提议添加进整体的东西，其价值有多大。坎伯兰并不认为可以对善做基数排序（cardinal ordering）。但由于共同善是“所有自然而为善之物的总和，并因而是最大的善”，与之作比较就使得定序排列[16]（ordinal ranking）成为可能。任何东西的善都肯定会比共同善来的少，而我们也能大概分辨出到底少多少。我们可以通过比较来对行为做排列，因为“最大[善]……对我们的认知而言，比其他都更显而易见。”它给了我们一个“确定的数量”。相比于我们借其来加以排序的那些更少的量，这“确定的数量”能够更好地为我们所认识（TLN, 342-5）。这一对共同善在方法论上的使用支持了以下论断：对坎伯兰而言，整体是各部分的加总，其中每一部分都贡献了与其自身内在善好相当的价值。
坎伯兰当然认为我们必须要考虑，任何使我们自己受益的行为，会给别人带来多少恶或妨碍多少善。在这个意义上，我们在决定要让哪一种特定的善成为现实时，都必须将共同善考虑在内。但既然并非仅有一个可能的最好世界，对我们来说，或许就有多种不同的善恶加总方式都属可行。我们必须决定要选择哪一种。正如坎伯兰所言，“与最善者相当的，就理当被称为最善，而当我们感受不到其中的实质性差异时，就可以采取任何一种方式”（TLN, 204, 311）。在这点上，我们和上帝相似。相比之下，莱布尼茨的上帝则深入到微观管理（micro-management）之中了。[17]在他的宇宙中，不存在无偏的或完全均衡的选择，也不能将简单加总的结果拿来做比较。
▲寻找可最大化的善
3、坎伯兰和莱布尼茨都从必须最大化善这一基本要求中，导出了正义的诸要求。坎伯兰用他的第七章来说明，人类的幸福要求占有（possession）和统治（dominion），即私有财产和社会等级。二者都是正义之关切所在。在概述正义的要求时，他没有引入任何其他的原则。莱布尼茨以一种相当惊人的创新方式将正义定义为了“智者的仁爱”（the charity of the wise）。智慧的人比不智慧的人对完美了解得更多。了解完美就是爱它，而爱它就是设法保存并增加它，无论是在自己身上还是在他人身上。正义因而就是爱，它从知识中产生，并让每个人都尽可能使所有人的完美最大化。
指导行动的原则都取决于最大化善的要求，评价行动者的原则也同样如此。坎伯兰和莱布尼茨都认为，我们越充分地致力于最大善，我们自己的功绩就越大。他们都不认为在考虑最大善时我们应忽视我们自己的善，也都不允许我们仅仅致力于自身的善。在人与人之间，善是可通约的。好的行动者努力追求最大的善，无论这善是属于谁的。
对唯意志论的抵制有助于解释，从一条范围无限的原则中，如何衍生出范围有限的诸原则。任何其他的结构都可能会导致原则间的冲突，而这就会将非理性引入到道德世界中。坎伯兰对此尤为清楚。亚里士多德没有给出明智之人可赖以形成其判断的准则。坎伯兰提供了这样的一条准则，它可以解决所有的困难，因为在其他事物之间，这一准则决定了“特定的诸自然法之间的顺序，根据这一顺序，居先者在某种程度上限制了居后者”（TLN, 30）。他甚至从语言中找到了一个论证来支持他的论点。如果我们要以理性为指导，我们必须都有同样的目标。如果我们没有同样的目标，“当善与恶的语汇被不同的人使用时，其含义将变得不确定、模棱两可、表示不同的意思。”当提到“善”的时候，你指的是“对你的目标有利”，而我指的是“对我的目标有利”。但在坎伯兰看来，这就“不符合言辞的意图，即知识的交流”（TLN, 214）。如前所述，这一论证并不十分连贯，但坎伯兰的观点或许已经足够清楚了。
我认为正是根据坎伯兰对道德世界中的和睦与和谐的关切，我们可以理解他引入了一条在我们看来单独的道德原则。为了反对霍布斯，坎伯兰在两三处地方提到，如果一个人不能认为别人相似的追求也同样正当，那么他就不能认为他对自己的善的追求是正当的。正确的命题之间必须都能相互认可。在我自己的情形下我认为是合法的东西，在任何相似的情形下，我都必须认为是合法的。如果使我的行为合法的，是它能给我带来好处，那么能够给任何其他行动者带来好处的行为也都同样合法了（TLN, 105-6）。“在实践中，……情形完全相同，却有不同的判断，这是直接的自相矛盾”（TLN, 216；参见211, 237）。这里涉及到一种可普适性原则（principle of universalizability）。但坎伯兰从未想过，这样的原则可能与最大化共同善的基本要求相冲突。他的意思是想要表明，如果我们是理性的，我们就都会同意每个人的私人善是共同善的一部分。每个人的善和其他任何人的善提供了同样多的理由，让各自为之而行动。理性并不像霍布斯以为的那样会支持不和谐，而是会支持和谐。
4、莱布尼茨对唯意志论的厌恶使其持有一种坎伯兰并不认可的义务观。事实上，我们很容易会觉得，坎伯兰对义务的描述是唯意志论式的，因为他不但一再将这一概念和上帝的意志联系在一起，而且还将其与紧跟违抗与服从而来的惩罚与奖赏联系在一起。然而，在一篇我深受其惠的论文中，努德·哈孔森[18]（Knud Haakonssen）表明，这是一个误读。坎伯兰援引自然惩罚与奖赏，是将其作为证明存在自然法的证据，而非为了构建我们服从自然法的义务。尽管如此，义务包含着上帝的意志。我们知道，上帝的意志是由他对共同善会被顺从的知识来指导的。但我们有义务采取某种行动，仅仅是由于上帝意愿我们那样做。因而，坎伯兰并非在鼓吹莱布尼茨所拒绝的那种唯意志论的暴君。但他认为，单凭对善的知觉还构成不了义务。[19]
莱布尼茨则认为它能够构成义务。对他而言，被知觉到的善构成了义务，而且所知觉到的善越大，所构成的义务就越强。义务是采取某一行动的道德必然性（moral necessity）。无论我们知觉到什么东西能产生最大的完美，它都构成了我们的道德必然性，也即会使我们的意志选择它。根据莱布尼茨的理论，这一必然性与行动的自由相一致，在这里我不能对他的理论详加讨论。但我必须对坎伯兰理论中意志与义务的作用再做一些说明。
正如哈孔森所指出的那样，在解释上帝何以能在道德上是善的这一问题上，坎伯兰接近了莱布尼茨后来所采取的立场。在道德上是善的，行为就要服从法律，但没有哪个地位更高者能为上帝立法。反唯意志论者（anti-voluntarist）最大的恐惧之一就在于，唯意志论的上帝是无法无天的。坎伯兰用他自己的方式避免了这一点。他说，上帝根据其自身本性的必然性来行动。他必然会意愿最好的。这一必然性就类似于义务的必然性。因此我们可以认为，上帝根据法来行动，所以在道德上是善的。即便不存在一个地位更高者，仅仅是由于他意识到了善，就使得他的行动成为必然（TLN, 318）。虽然坎伯兰由此接近了莱布尼茨式的立场，但他本可以更进一步地说，我们也会由于意识到了善而负有义务。坎伯兰没有这样做，而让上帝的意志构成了义务，我认为他仅仅是想试图保存旧有的基督教信仰，即服从是我们恰当的道德立场中的核心部分。[20]
我试着指出，在某些地方，坎伯兰和莱布尼茨所发展出的理论立场后来被功利主义者们接受。我认为，他们被导向了这些立场，是出于他们共同的对唯意志论的反对。他们需要用一种符合我们所理解的合理性（rationality）的方式，来解释上帝意志的合理性。通过诉诸于手段－目的合理性（means-ends rationality）[21]，使之同时成为上帝和我们的唯一原则，他们实现了这一点。这转而要求他们描述一个对上帝和我们而言都能使之最大化的东西。于是他们主张，在道德中不涉及任何其他原则。因为如果存在任何其他原则的话，就可能产生冲突，对此冲突找不到任何理性的解决办法。紧接着，大门就将开启，通向上帝或我们所做出的独断的决定，以及唯意志论所奉行的专制主义。
边沁并不十分关心神学唯意志论。但引人注目的地方是，在拒斥那些反对他的原则时，他两次用了反唯意志论者使用的术语来描述那些反对者得出的结果。难道不是这位理论家将他自己赞同或不赞同的感觉作为了这样一种道德判断——即采取“对所有其他人类都专制而敌视”的原则——的充分基础吗？参与到同情和反感所有形式的原则中的恶意，都“为专制主义提供了幌子、借口和养料”[22]，这难道不清楚吗？为了避免这样的结果，边沁支持在他看来唯一一种理智的立场。从这种立场出发，我们可以共同通过推理得出结论。无论他自己是否有意识到，在所有这一切中，他所使用的策略，最初曾被用来在更古老的战斗中对抗更宽泛意义上的唯意志论的力量。
-Fin-
注释
本文在提交于“第四届功利主义研究国际会议”（the Fourth Conference of the International Society for Utilitarian Studies, 1994年8月27-29日于东京举行）的一篇论文的基础上，做了轻微的改动。
参见《功利主义》（Utilitarianism, ed. John M. Robson, Toronto, 1969, Collected Works of John Stuart Mill, x. 205）的开篇。
译者注：为照顾中文使用习惯，本文中的good有时译为“好处”，有时则译为“善”，而common good则一般都译为“共同善”。读者需要注意，“好处”和“善”在原文中均为同一词语。
17世纪作家并不使用“最大化”（maximize）这一术语，但为了方便，我仍使用该词。
佩利（Paley）评论说，有美德的行动者必须有意地顺从道德或宗教规则来行动，从而值得在上帝处获得奖赏。参见《道德与政治哲学的原则》（William Paley, Principles of Moral and Political Philosophy, London, 1785）第一卷第七章，又参见第二卷第七章。这并不表明，由规则而来的行动是拥有或产生幸福在概念上的必要条件。——译者注]：威廉·佩利（William Paley，1743-1805），英国神学家，著有《道德与政治哲学的原则》、《自然神学》（Natural Theology）等作品。
本段中的引文来自第六组答辩，见John Cottingham et al., The Philosophical Writings of Descartes, 3 vols., Cambridge, 1985-1991, ii. 291-2. 293-4. 又参见《书信集》（The Philosophical Writings of Descartes, iii. 23, 25, 103）及《与伯曼的谈话》（iii. 343）。
译者注：托马斯·特拉赫恩（Thomas Traherne），英国诗人、牧师和神学家，生活于17世纪中叶。
Thomas Traherne, Christian Ethicks, [1675], ed. Carl L. Marks and George Robert Guffey, Ithaca, 1968, p. 71.
译者注：理查德·坎伯兰（Richard Cumberland），英国哲学家，曾任彼得伯勒主教。在1672年出版了他的主要著作De legibus naturae（《论自然法》），在该书中他提出了功利主义，并反对霍布斯的利己主义伦理学。
我对莱布尼茨的论述主要依赖于《神义论》（Theodicy）一书。该书是莱布尼茨出版过的对其观点最重要的系统化阐述，同时也是他最广为阅读的著作。我仅参考了E. M. Huggard的英译本（E. M. Huggard, La Salle, Illinois, [1951], 1985），并以Theod.代指该书。
在下文中，我引用理查德·坎伯兰的文字来自于A Treatise of the Laws of Nature [1672], tran. John Maxwell, London, 1727。我给出的页码均依照此版本，并以TLN指代该书。
坎伯兰指出，权力（power）并不等同于权利（right）。他相当早的时候就坚持认为，想要了解上帝的道德本性，我们就必须使用我们所能理解的道德术语。因此，我们对权利的认识就不会被动摇，而霍布斯却错误地将其化归为了权力。莱布尼茨一再批评唯意志论，理由是它无法解释为什么上帝被称赞为公正。他的批评同样假定了，我们的道德语汇不会为理论所动摇。坎伯兰否认上帝曾放弃遵从自然法的需要，这是又一个反唯意志论的举动（TLN, 31）。
虽然坎伯兰先前说他不会从上帝的本性出发来立论，而宁愿从我们能所观察到的效果出发，来看作为原因的上帝之本性若要能解释它，就必然是什么样子（TLN, 219-26）。但在之后的章节中，他仍然采用了先验的方式（TLN, 318-19）。
可参见下书中的总结：Leibniz, Die philosophischen Schriften [1890], ed. C. J. Gerhardt, Hildesheim, 1978, vii. 74-7。
在《理查德·坎伯兰的伦理体系及其在英国伦理史上的位置》（‘The Ethical System of Richard Cumberland and its Place in the History of British Ethics’, Mind, new series xxi (1992), 371-98）一文中，F. C. Sharp认为坎伯兰是一个享乐主义者。这在某种程度上是对的，但失于太过简单。坎伯兰不如说是一个完美主义者，他的享乐主义是他反对唯意志论的战斗的一部分。
译者注：“定序排列”（ordinal ranking）与前文中“基数排序”（cardinal ordering）的区别在于：定序排列仅对各对象进行排序；而在基数排序中，对象间差值的具体大小数值是可以进行精确计算的。
这与马勒伯朗士（Malebranche）的上帝形成鲜明对比：他的上帝设定政策，但自己却并不关心政策执行的细节。
译者注：努德·哈孔森（Knud Haakonssen），当代学者，著有《立法者的科学：大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》（有中译本）等作品。
努德·哈孔森，‘The Character and Obligation of Natural Law according to Richard Cumberland’, in M. A. Stewart, Studies in Seventeenth Century Philosophy, Oxford, 1994（即出）。
既然可能有多个同样好的世界，根据坎伯兰的观点，他或许会认为，上帝的命令之所以重要，是因为上帝的命令指示了我们哪一个世界才是上帝决定要实现的。但他从来没有推论得这么远——或许是因为这会重新引入他尽力想要避免的唯意志论的因素。
译者注：此处当指工具理性。
此处的引用来自于Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burns and H. L. A. Hart, London, 1970 (The Collected Works of Jeremy Bentham), pp. 16, 28n.
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