文艺批评｜李长春：廖平经学与中国问题
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文章从廖平“开士智”这一基本思想立场的角度就事论事地解读了廖平与张之洞、康有为之间的纠葛，通过与王闿运、谢无量等人的对比分析其对“中国问题”的根源的认识及对“哲学”的理解。
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大时代呼唤真的批评家
李长春
在清季民初的思想界，廖平无疑是一个特立独行的人物。
一个人能够在其有限的学术生涯中“六变”其说，已足够让人惊叹，何况这其中任何一“变”都是充满了天才的洞察和奇妙的想象。
多“变”，尚不足以概括廖平的特异之处；愈变愈恢诡奇谲，仍不足以显示廖平的灵思妙想。廖平生活在一个充满“运动”的时代里，这个时代的读书人发动并献身于一个又一个运动。从洋务运动到维新运动，再到新文化运动，无论这些运动形式有何不同，纲领有何变化，在致力于“开民智”这一点上，似乎却没有多大差别。廖平的与众不同之处或许在于：在所有读书人都盲目而热烈地追求“开民智”的思想氛围里，他却大声宣称自己志在“开士智”；在“孔家店”摇摇欲坠，岌岌可危，人人都欲除之而后快的时代风潮中，他竟一再声明自己的学术追求就是被视作“逆流”的“尊孔”、“尊经”。
廖平和洋务运动的中坚张之洞及维新运动的领袖康有为都有着非常密切的关系，但他终究没有参与这两场声势浩大的政治运动。或者说，自始至终，廖平都是一个“局外人”，是一个冷静的旁观者。这与他在后来在新文化运动中的表现没有多少不同。
廖平与张之洞之间的师生关系，使他有足够多的机会参与张之洞的洋务事业；而廖平也一度几乎成为张之洞的幕府成员。但是，他到底没有投身于洋务运动之中。1883年廖平在太原晋谒张之洞，曾于席间狂言，“苟《谷梁》有成，不羡山西巡抚。”（廖宗泽《廖平年谱》）这当然可以看作廖平更加珍视学者生涯的心志表达。但是，如果联系到此后他与张之洞日益尖锐的学术分歧，这句话绝非没有弦外之音。1880年进京应试前后，廖平建基于今文经学的学术立场日益明确，与张之洞的矛盾分歧即开始显露。从（1880年）警告廖平“风疾马良，去道愈远”，到批评《今古学考》“洞穴各自有主，难于自立”及“但学曾胡，何必师法虬髯”，再到（1889年）勒令廖平放弃《知圣》、《辟刘》二篇，否则“必将用兵”，廖平的思想几乎是在张之洞的批评甚至恫吓中成长成熟。是否是因为张之洞的弹压激起廖平思想上的反抗，我们无从判断，但是至少可以肯定，廖平并没有理会张之洞的威胁。
廖平《知圣篇》
表面看来，张之洞与廖平的矛盾冲突似乎主要是古文经学与今文经学两种学术立场的对立。这当然不错，但它远不能概括张、廖的全部分歧。张之洞不是一介书生，廖平更不是寻常士子。作为晚清时代最优秀的学者和思想家，他们对于华夏民族所遭遇的空前变局不会没有自己的思考和判断。因此，他们最重要的分歧或许在于：对中国究竟面临着怎样的问题以及这一问题的解决之道有着截然不同的理解。
张之洞积极参与并热情推动的洋务运动旨在引进西方的“技艺”。所谓“西学为用”，即是在技艺的层面学习西方。这里的“技艺”，不仅仅是指技术和工业，也应该包括法律和制度。虽然从实践的层面看，洋务运动在推行过程中仅限于前者，但是其意图未必不包括后者。张之洞不但强调学习“西艺”，更强调学习“西政”：“西学亦有别，西艺非要，西政为要”。《劝学篇》可以算得上是洋务运动的施政纲领了。在这本书的《序》中，张之洞批评当时的读书人“图救时者言新学，虑害道者守旧学……旧者不知通，新者不知本。”而《劝学篇》之作，正是为了对治这种情形：“内篇务本，以正人心，外篇务通，以开风气。”内篇讲“中体”，外篇言“西用”。外篇第一为《益智》，以“开民智”相号召，堪称外篇十五之总纲。尽管廖平写作《知圣篇》时，张之洞的《劝学篇》尚未成书，但是两人政治观念的分歧必然在形诸文字之前早已存在。两人之间，学术立场的分歧显而易见，政治观念的不同却很少有人注意。张之洞的《劝学篇》力倡“开民智”；廖平的《知圣篇》却声称要“开士智”。前者认定中国的积弱是由于民众的愚昧；后者则认为中国的问题在于读书人心智的蔽锢。这才是他们最大的分歧所在。
以“开民智”为救亡的手段，这足以说明洋务运动的启蒙性质。在主张“开民智”这一点上，洋务运动与此后的维新运动、立宪运动、新文化运动并无多少不同；所不同者，仅仅在于以什么来开启民智，开民智到什么程度。洋务运动只不过是这一连串启蒙运动中的一环而已。廖平与张之洞之间的分歧，不仅是廖平与洋务运动的分歧，而且是廖平与近代中国这一连串启蒙运动的分歧。廖平曾批评康有为的《改制考》袭用自己《知圣篇》的观点却不得要领。当代学者对“廖康公案”津津乐道，热衷于考辨康子是否抄袭廖平，却从未注意到以下事实：廖平除了指责康有为隐瞒了两人思想的交涉之外，更强调自己与康立场的不同。康有为《改制考》一上来就讲：上古茫昧无稽，故诸子皆得讬古，皆能改制。老子讬古于黄帝、墨子讬古于大禹、许行讬古于神农。孔子托古改制，只是“诸子之卓”而已。康有为的说法带有明显的民主启蒙色彩，这也许是他遭到廖平反对的主要原因。廖平在《知圣篇》中明确地批评康有为：“或云：自孔子后，贤者各思改制立教。最为谬妄！制度之事，惟孔子一人可言之，非诸贤所得言也。”可见，廖、康的真正分歧在于：只有圣人才能为正当的人类生活立法，还是人人都具有平等的立法权力。在廖平看来：素王（孔子）是天命的承担者，素王改制为万世立法只是完成天命。人类生活秩序的正当性并不仅仅依赖立法者所具有的人类理性，还是来自于超越于人类理性的天命。但康有为并不强调天命，而是把制度看成是人类理性的结果。既然制度是人类理性的结果，那么诸子改制就与孔子改制具有同样的正当性，康子本人的改制变法也就因而有了得自于历史的法理依据。从这个角度，我们又可以清晰地看到维新运动的启蒙性质。
廖平是不是一个启蒙的反对者？似乎不能完全肯定。但可以肯定的是，廖平对于启蒙民众毫无兴趣，因而也就对所有试图“开民智”的政治运动毫无兴趣。廖平与这些政治运动保持一定距离是基于他一以贯之的思想立场。这一立场可以简单概括如下：中国在晚清所遭遇的困局，并非仅仅来自外部的挑战，更重要的是由于自身文明的积弊，即所谓“文弊”。“文弊”是整个政教传统的崩坏，而不是某一个方面譬如人才、器物、技术或者制度的落伍。导致中国“文弊”的因素早在一千年多前就已经存在，而不是到了近代与西方遭遇时才产生。晚清时代中国所遭遇的真正威胁，并非西方列强的入侵，而是儒家内部可能导致自我瓦解的种种趋势和力量的增长。这些趋势和力量的最初源头可以追溯到宋代儒者甚至汉代经生的学术活动。所以，当务之急应该是反省近一千年来的政教传统，离析塑造这一政教传统的汉宋学术中导致儒家僵化和瓦解的因素，在此基础之上重建学术和政教传统。简言之，是否启发民众的觉悟无关紧要，要紧的是如何促使中国读书人深刻反省以及如何激发读书人的思想活力。这就是廖平所谓“开士智”。如果我们忽视了廖平的这一基本的思想立场，仅仅从个人恩怨的角度就事论事地解读廖平与张之洞、康有为之间的纠葛，恐怕失之草率。
廖平究竟是怎样一个人呢？他是倭仁那种类型的保守派吗？当然不是。廖平绝不会相信“以忠信为甲胄，以礼义为竿橹”，可以抵御外辱。他曾反复强调，中国是文家，西方是质家。中国的问题在于文弊，文弊当救之以质。西方之质正好救中国之文。这些思想，倭仁这样的儒者也绝对不会同意。
廖平是王国维那样的文化遗民吗？更不可能！1911年，廖平还担任过四川军政府枢密院长，可见他对帝制并不特别留恋。1927年，国民政府定都南京，王国维自沉昆明湖。1928年，国民政府废止了祀孔典礼。1929年，廖平在井研创办六译公学，继续他的教书和著述生涯，直到1932年辞世。由此可见，廖平对民国所开创的新统安之若素，而不是象王国维那样对新统忍无可忍。
廖平究竟是怎样一个人？
据王闿运说，廖平此人“深思而不好学”。
学界不是经常有人说王闿运对廖平影响最大吗？王闿运怎么可能会认为受自己影响最大的弟子“不好学”呢？是叶德辉的转述不可信？还是我们对王闿运与廖平之间的关系理解有偏差？
论者经常会强调王闿运主讲尊经书院对蜀地学风的转变起到了巨大作用。廖平受业于王闿运，为其影响在所难免。但是，王闿运对廖平的影响究竟是一种怎样的影响？这种影响究竟程度有多深，意义有多大？换言之，王闿运对廖平的影响，究竟有没有被以往的研究所夸大？究竟该如何准确看待廖平与王闿运的关系，这些问题尚需仔细检讨。
王闿运入川，的确在四川引发了研究今文经学的热潮。如果要确切评估廖平所受王闿运的影响，似乎最多也只能将廖平立定今文立场看作是王氏倡导今文学学风的间接结果。除此之外，从经学思想上，我们实在难以找到王、廖之间有多少相似之处。相反，反映廖平与王闿运学术分歧的史料却俯拾皆是。有两段材料被研究者们反复征引。一段是《吴虞文集·爱智庐随笔》所言：“居蜀时，未敢自信其说，出游后，会俞荫甫、王霞举诸公，以所怀疑质之，皆莫能解，胆乃益大。于湘潭之学，不肯依傍。”另一段则是蒙文通在《廖季平先生传》中提到：“湘绮言《春秋》以《公羊》，而先生治《谷梁》专谨，与湘绮稍异。其能自辟蹊径，不入于常州者之流，殆亦在是。”由前者，研究者们大多强调廖平是在1883年与王霞举、俞樾等当世名流有过思想交锋之后，才敢抛开王闿运而独自开辟新的学术路径；由后者，研究者们一致认为廖平与王闿运的分歧最终体现在以《谷梁》说《春秋》还是以《公羊》说《春秋》的不同。但是，这样说显然自相矛盾。廖平治《春秋》一开始就是以《谷梁》为主。早在1879年，王闿运甫至四川之时，廖平已有志于《谷梁》；1881至1885年间，廖平完成《谷梁》研究著作37种之多，合为《谷梁春秋内外编》50卷。王闿运1887年完成了他的《公羊春秋笺》，廖平则在1881年就开始撰写其《谷梁春秋古义疏》，从两本书里看不到任何前者影响后者的痕迹。如果廖平与王闿运的分歧在于主《谷梁》还是主《公羊》，那么这种分歧一开始就存在，而不是到廖平眼界渐广、自信益深的1883年之后才显露出来。换言之，在具体的学术方法和治经路径方面，王闿运与廖平自始至终都不相同。廖平一开始就在走一条完全不同于其师的治学道路。他的思想得之于王闿运者，实在微乎其微。这一点在钱基博的记述之中，可以看得更加清楚。基博引闿运之言曰：“……廖登廷者，王代功类也。思外我以立名。”“外我以立名”当然是从王闿运的视角来看，但也从一个侧面说明廖平之学术追求与闿运截然不同。难怪作为老师的王闿运，要说这个名满天下的学生“不好学”了——所谓“不好学”者，盖不好王闿运之学也。
要了解廖平师徒的真实关系究竟如何，仅从王闿运对廖平单方面的评价看稍嫌不足。不妨换一角度，看看廖平又如何评价其师的思想与学术。廖平虽于闿运弟子之中声望最隆，然其著作、文集、书信之中很少提及闿运。但是，根据钱基博的讲述，廖平曾在张之洞面前发表过一通臧否当世经学人物的长篇大论。谈到王闿运时，廖平表现得非常不屑：“王湘潭半路出家，所为《春秋例表》，至于自己亦不能寻检。世或谓湘潭为讲今学，真冤枉也。”以为闿运所讲混杂古学，大抵不错；若以王闿运所讲非今学，就过于苛刻了。但是说湘潭半路出家，治《春秋》非其当行本色，却是事实。不仅廖平这样讲，梁启超亦有相似看法。在《清代学术概论·自序》中，启超尝言：“闿运以治《公羊》闻于时，然固文人耳，经学所造甚浅。其所著《公羊笺》，尚不逮孔广森。”又于《中国近三百年学术史》中说：“王壬秋著《公羊笺》，然拘拘于例，无甚发明。”章太炎也强调王闿运以文士从事于经学，“说经虽简”、“发明虽少”，亦“杂采今古”。由辞章入经学，看来不是正途。廖平不屑于闿运之学，实在是因为闿运自己所造太浅，而非廖平少年轻狂，徒争意气。
王闿运对廖平的评价至少说对了一多半。“深思”算得上是廖平治学的最大特点。正如王闿运从不掩饰自己的文人性情，廖平也绝不怯于展示自己的哲人品格。廖平对于“思”的痴迷，使得他几乎不像一个生活在清代的读书人。廖平之“思”的玄妙和奇诡更令他的同代人惊叹不已。廖平之“思”，绝非觅一字之解，求一事之实，辨一篇真伪的文献家之“思”，而是关乎宇宙人生的哲人之“思”，是洞悉社会历史的超越之“思”。显然，这种“思”是王闿运所没有的，更是张之洞所无法理解的。廖平并非没有用世的志意，但是他把这种志意隐藏在自己的玄思背后，用“哲学”的方式积极回应他的时代所面对的问题。
廖平与张之洞、康有为、王闿运的思想交涉与学术异同，是我们今天阅读这位六译老人的遗书所不得不面对的问题。澄清这一问题，我们才可能在错综复杂的中国现代思想谱系中建立一个基本坐标。廖平的多变与奇诡，也大抵可以依据这个坐标去描摹其轨迹。具体地讲：廖平与张之洞的分歧，在于他们对于“中国问题”的根源认识不同，开出的药方因之迥异。廖平与康有为似乎都主张“孔子改制”，但是对改制的理由以及目的的解说却大异其趣。廖平与王闿运虽为师徒，然他们的思想学术并无太多承袭。廖平的问题，来自于他对晚清时局的敏锐观察，以及对造成晚清变局的历史文化原因进行的深刻检讨。今天，我们读廖平，必须找到这个坐标。否则，很有可能会缘木求鱼。
谢无量
这里不得不提到廖平对于“哲学”的理解。日本人最早把西文中的“philosophia”翻译成“哲学”。这个词传入中国的具体时间已无可考，它在当时被理解和使用的一般情况亦不得而知。但是，大致可以肯定的是，以“哲学”来描述中国古代的某种学问并有成系统的著作出现，应该在是民国成立前后。我们现在所知道的第一部以“中国哲学史”命名的著作是在1916年由中华书局出版，作者是同为川籍学者且与廖平有着密切交往的谢无量。然而很少有人知道，在谢无量《哲学史》出版前的1913年，廖平已经出版了他的《孔经哲学发微》。这也许是中国近代出版时间最早的以“哲学”命名的著作之一了。
廖平的《孔经哲学发微》与谢无量的《中国哲学史》很难从表面上看出什么直接的联系。但是，如果考虑到《孔经哲学发微》是谢无量为之作《序》，且与谢著《哲学史》在相隔不久的时间里相继出版，则廖、谢之间的关系就不容忽视了。《孔经哲学发微·凡例》中说：“旧哲史于孔前罗列帝王周公”，“旧哲史于孔后胪列历朝学人”。可见，廖平在写作《孔经哲学发微》时已经看到了某种名为“哲学史”的著作。学界一般都认定在谢著出版之前，中国并无成系统的哲学史。如果廖平的的确确看过到某种“哲学史”，那就只能是指此前成于日本学者之手的中国哲学史著述。谢无量的哲学史虽然没有著成，却未必没有向廖平这位前辈和乡贤表达过著述的宏愿。名满天下的大儒请一个初出茅庐的后生为自己的新著写序，这也足以说明廖平并非以普通后学看待谢无量。廖平（当时已经六十岁）几乎是把谢无量当成忘年之交了。
廖平何以会对谢无量如此亲睐？这个问题不难回答。两人虽然年龄与资望相去甚远，但在接纳新近传入的“哲学”，并用它来整理中国古典学问这一点上，应该是有着某种极深的默契。廖平和谢无量都有着明确的“哲学”意识，廖平成为谢无量《哲学史》最早的读者，谢无量为廖平《孔经哲学发微》作序，都是这种默契的最好注脚。
廖平和谢无量都有明确的“哲学”意识，并不等于两人有相同的“哲学”观念。比较一下谢无量和廖平的哲学观，应该是一件饶有兴味的事。
谢无量对哲学的认识，大抵来自于西学。《中国哲学史》的《绪言》开篇就讲：
今世学术之大别：曰哲学，曰科学。哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而今日成学之士所沿用者也。虽然，道一而已。庄周论：道术裂而后有方术。道术无所不统；方术则各明一方。道术即哲学也，方术即科学也。
哲学之名，实自拉丁文之‘philosophia’转译而来，本意为爱智之义。故苏格拉底曰：‘我非智者，而爱智者。’‘智’与‘哲’义本相通。《尚书》：‘知人则哲’，《史记》作‘知人则智’。《尔雅·释言》：‘智，哲也。’《方言》：‘哲，智也。’孔子为中国哲学之宗，尝曰：‘居好学’，又曰：‘好学近乎智’，是即以爱智者自居矣。
谢无量从与科学相对的角度来建立哲学的观念，同时又把哲学与科学比作庄子所言之道术与方术。哲学（道术）是对宇宙人生的整全把握，而科学（方术）则是对客观世界分门别类的知识。谢无量又根据希腊人对哲学所作的定义，将孔子的“好学”解释为“爱智”，这样，孔子也就成了苏格拉底式的哲人典范。
与谢无量不同，廖平既不从与科学相对的角度来理解哲学，也不大认同希腊人用“爱智”对哲学所作的规定。他从自己一贯的思想立场出发，完全从中国传统学问理路出发，在与史学的对比之中建立自己的“哲学”观念。《孔经哲学发微》云：
哲学名词,大约与史文事实相反。惟孔子空言垂教，俟圣知天，全属思想，并无成事，乃克副此名词。如中外诸学人，木已成舟，皆不恰此名义。故书名《孔经哲理》，示非史法。
哲学名词，发表于东瀛。说者以哲理与事实为反比例，则古称孔子空言垂教，垂法万世者，正哲学之定名矣。六经空言非述旧，空文非古史，则以哲理说六经,所依托之帝王、周公、皆化为云烟，与子虚乌有成一例矣。
“俟圣”是“俟后圣”；“知天”是“知天命”。孔子禀受天命，立言垂教，俟后推行，故所言皆是“空言”，不是“实事”（成事）。廖平之意：孔子所立文字，正因不是“实事”，所以才是“空言”；这即是说：六经所载，正惟不是历史，所以才是哲学。“哲理与事实为反比例”，即哲理愈多则事实愈少，事实愈多则哲理愈少。廖平所言之“哲理”，犹今人所言之“价值”。“空言”与“实事”的紧张，多少有些类似于今人所言之价值与事实的紧张。
谢无量在与科学的相对关系中理解哲学，采用古希腊的“爱智“作为哲学的定义；廖平则从价值与事实的紧张关系中理解哲学，并且用“空言”这个来自于经典的语辞来规定哲学。谢无量把孔子理解成为苏格拉底式的“爱智”哲人；而廖平则把孔子理解成“空言垂教”、“俟圣知天”的“唯一”哲人。显然，谢无量对哲学和哲人的理解比较接近西人普通的说法；而廖平对哲学和哲人的理解则完全依据今文经学提供的资源。
今文经学所讲的“空言”，是指孔子所立的一王大法。“空言”、“空文”皆以“空”为名（与“实”相对），意在强调它不是存在于过去历史之中的“实事”，而是在遥远的未来才可能实现的理想。它不是普通人的理想，而是受命制作的“素王”的理想。在廖平看来，既然只有“空言”才是“哲学”，那么，就只有“素王”才堪称“哲人”。廖平在《公羊解诂三十论》中说：
素王本义非谓孔子为王。素，空也；素王，空讬此王义耳。《论语》曰：“如有用我者，其为东周乎？”又曰：“其或继周者，虽百世可知。”今之所谓“素”即此“如有”、“其或”之义，设此法以待其人，不谓孔子自为王，谓设空王以制治法而已。
“素，空也。”“空”就是“素”。作为“哲学”的“空言”，就是“素王”的“理想国”；作为“空王”的“素王”，也就是这个“理想国”的“哲人王”了。
廖平的确说过孔子有个“理想国”，这个“理想国”就是《王制》。当然，这是较早的说法。稍晚一些时候，廖平又对这个说法进行了修正：孔子实际上有一大一小两个理想国。小者为《王制》，大者为《周礼》。
《王制》为什么是孔子的“理想国”？廖平说，《王制》是孔子寄托在《春秋》中的“空言”。《王制》为什么是“空言”？因为它根本就不是春秋时代（当然也不是西周）的历史事实，而是孔子通过对春秋的“行事”进行笔削（加损），为后世所确立的一套制度理想。孔子作《春秋》，不是在记录历史，而是在规划未来。廖平进一步引申说，不仅《春秋》和《王制》，全部六经都是对未来世界的谋划，而不是对过往历史的记载。对未来的谋划是“经”，对以往的记载是“史”。“经”与“史”的不同就是“空言”和“实事”的不同。澄清这一点，对于理解廖平学说有着极为重要的意义。在《孔经哲学发微》中，廖平提醒他的读者，经史之分是进入他的哲学（经学）思想的端口和门径（“论孔学之大端”）。如果找不到这个端口，就只能过夫子之门墙而不入了。
经史之分，不仅区别了经学和史学两种学术，而且划分了经典和历史两个世界。经典世界和历史世界的划分有着非同寻常的意义。
两个世界的区分有力地回应了章学诚在近百年前提出的一个极其重要的哲学命题。经史关系在汉宋儒者的著作中虽然也曾被多次提及，但是在章学诚以前一直从来没有被系统地讨论。章学诚讲“六经皆史”，这显然是一个思辨哲学的问题，而不是一个实证学术的论断。“六经皆史”虽然在晚清民国引起过热烈的反响，但无论赞成还是反对，都是以把它被误解为一个具体的学术论断为前提。廖平把经史关系作为一个哲学命题来处理，并在经典与历史的紧张关系中来理解“哲学”，这无论在当时，还是在以后，恐怕都是绝无仅有了。
更为重要的是，通过区分经典世界与历史世界，廖平找到了一个恰当的方式来哲学地表达自己对中国政教问题的理解。在廖平看来，历史世界就是一个政治世界。在中国传统中，政治与教化紧密关联，不可分割。教化是政治的主要内容，而政治则以实现教化为首要目标。所以，理想政治的最佳状态是“化成天下”、“天下文明”。教化必然依据经典，所以，特定的政教体系就与特定的经典系统相关联。政教体系与经典系统之间究竟是以怎样的方式关联？历史学家们或许会更强调各种主客观因素的交互作用；廖平不同，他拒绝这种四平八稳、面面俱到但是不会有任何洞见的思考方式。他更习惯用一种近乎独断但亦不乏深刻的方式单刀直入地面对问题。在廖平看来，历史世界中的问题必然要追溯到经典世界。自宋以后，中国的问题就是“文弊”。所谓“文弊”，就是教化出了问题。教化之所以会出问题，是因为学术出了问题。学术的问题出在那里？就出在对于经典的解释。要解决中国政教的“文弊”问题，就必须重建经典系统。
要对经典体系进行重建，首先要确立一个重建经典体系的根基。廖平找到的这个根基就是汉儒对于孔子为“素王”的信仰。但是，廖平并非简单地借用或者承袭汉人的素王论说。而是将汉人借助于纬书证成的信仰的素王论转化为一套哲学的素王论。汉人眼中的“素王”带有浓厚的神秘色彩；而廖平笔下的“素王”则完全是一个“哲人王”。汉人创造了种种素王“受命”的神话来维护孔子“制作”的神圣性；廖平也强调孔子确曾禀受天命，但他始终回避使用怪力乱神来昭示天命。汉人认为孔子“制作”仅限《春秋》，坚信孔子作《春秋》是为汉世立法；廖平则强调六经无一不是孔子“制作”，声称孔子所立绝非一代之法，经典中的制度将会在未来的漫长历史中逐渐实现。
孔子是素王，素王是“空王”，“空王”是“空言”的世界之王，经典的世界就是“空言”的世界，所以，素王（孔子）就是经典世界的王。廖平不一定知道柏拉图，但是以《王制》为孔子所立之理想制度，则颇近《理想国》。正如柏拉图的“理想国”在现实中并不存在，孔子的《王制》在他的时代也未获一试。“理想国”是一个“言辞中的城邦”；“王制”也是素王讬诸行事的“空言”。当然，《王制》不能完全跟《理想国》画上等号。大概没有那个西方学者会认为“理想国”在柏拉图以后的西方历史中获得了某种程度的实现；但是，廖平却认为“王制”在孔子以后的中国历史中获得了某种程度的实践。例如：《王制》主张爵为三等，它落实在历史之中就成为了秦汉以来历朝沿用的郡县制；《王制》讥世卿倡选举，秦汉以后中国果然发展出了一整套成熟的选举制度。在廖平看来，中国由封建时代步入郡县时代，由世袭社会转为选举社会，无不是《王制》理想的实现。诸如此类，廖平有很多论说，此处不再一一例举。
如此看来，廖平要做的整理经典的工作，必须与重新理解经典世界与历史世界的关系同步进行。或者说，只有重新检讨经典与历史的分合，才能完成对于经典世界的整顿。基于这一认识，我们才能更深地理解廖平所作的其他工作意义究竟何在。西人列文森氏在其著作中把廖平当作“儒教与历史分离”的“一个无足重轻的例子”尽情地奚落了一番。列文森氏攻击廖平“顽而不化”、“只尚空谈”、“脱离现实”、“枯燥平淡”，明显暴露了他基于“现代”和“西方”的立场对“古典”和“中国”的双重傲慢和双重偏见。但是，列文森氏的攻击也接触到了一个极其重要的问题——经典与历史的分离（“儒教与历史分离”）。与两汉相比，明清时代经典与历史的分离尤为明显和清晰。汉帝国很多重大的历史成就都与儒家经典密切相关：叔孙通典定朝仪、董仲舒贤良对策对完善汉帝国政教体系所发挥的作用；《公羊》学“大复仇”理论对汉帝国对外战争的影响；“《春秋》决狱”对汉帝国法律传统的塑造。而到了宋、元时期，儒家经典对于帝国政教的形塑作用就愈来愈弱。明清两代，除了朱子的《四书集注》作为科举考试的依据之外，我们已经很少能够看到儒家经典在解决帝国政教所面临的难题中发挥什么作用了。在列文森看来，经典（儒教）与历史的分离，乃是由于儒教（经典）是帝国时代的精神遗产，它无法为现代民族国家的政教体制提供依据。当然，这种说法会得到大多数急于“现代化”的中国学者的支持。列文森没有注意到，也不可能注意到，廖平所作的努力，正是在力图回应这个至关重要问题。
廖平怎么看待经典与历史的分离？与列文森的不同之处在于，廖平并不认为经典与历史的分离是因为古代经典（以儒教为主但不仅限于儒教）本身有什么问题。问题出在对于经典的解释上（本文的第一章将会详细讨论这一问题）。宋儒对于经典的解释有着非常强烈的理性化的趋向。虽然这一趋向不以消解对于孔子的信仰为目的——而且在一定程度上试图维护对孔子的信仰。但是，宋儒维护的是孔子作为尽性知天的圣人的信仰，而不是孔子作为受命制作的素王的信仰。“素王”信仰的失落使得维系经典神圣性的根基被动摇。经典神圣性的逐渐丧失又使它沦落为清代强调客观性的实证研究的对象。以训诂考据为主要特点的经典诠释，可以将经典还原到产生它的历史情境之中，却无法挖掘出经典超越于历史和时间的意义，自然就无法成为政教传统自我更新的精神资源。毕竟，经典之所以是经典（而不是历史的记录），就在于可以超越它所产生的时间和空间对它进行理解和诠释。
列文森没有注意到，廖平实际上已经部分地回答了他的问题。古代与现代的不同，首先是人类视野大小的不同。华夷共处的帝国时代，我们的视野局限于中国三千里内；列强并立的民族国家时代，人类交往和活动的范围扩大到地球三万里。如果说经典不可能超越时空，那又如何解释古人已经预言过三万里疆域？疆域三万里之说是古人对世界的想象，现代科学（地理学）又何尝不是人类对世界的一种想象呢？既然古典之中有治三千里疆域的理想制度《王制》，当然也就有治三万里疆域的理想制度《周礼》。在三千里的小九州内实现的一统（小康）是“小一统”；在三万里的大九洲内实现的一统（大同）才是“大一统”。孔子的经典为三千里的“小统”立法，《王制》在中国小九洲内的实现已经证明；孔子的经典能否为三万里的“大统”疆域提供政教的资源，关键在于如何对《周礼》等经典进行创造性的诠释。这无疑是表明：廖平试图把《周礼》作为素王孔子的第二个“理想国”——《王制》仅仅是帝国时代的“理想国”，《周礼》则是民族国家走向大同世界的“理想国”。
这个时候，廖平遇到一个很大的麻烦：《王制》和《周礼》不仅所治疆域大小不同，而且在制度架构上也是完全不同的两种类型。这样就不能把《周礼》简单地看成是《王制》的放大，即不能使用得自邹衍的验小推大的方法用《王制》来诠释《周礼》。当然，这个麻烦和廖平本人的时代境遇有着某种程度的暗合：帝国时代人们想象世界有一个中央为华夏、周边为夷狄的内外秩序。这个想象与《王制》对完美的政治秩序（中央王畿、四周诸侯、外围夷狄）和完善的经济秩序（方里而井、中央公田、四周私田）的构想完全相符。而现代民族国家对世界的想象则发生了根本的变化。世界被认为是由五大洲（或七大洲）组成，中国也不在世界的中央，西方更不是传统意义上的夷狄。如果说中国（小九洲）可以由井田验推而来（公田比王畿，八家私田比王畿外之八州），那么地球（大九州、五大洲）却很难由中国（小九州）验推而来。“验小推大”的哲学方法好像遭遇了它的极限，这是廖平最大的困难所在。
即使遭遇这样的难题，廖平依然进行艰苦卓绝的努力，试图找到一个解决问题的方案。在他对“大统”经典的诠释中，不但试图整合一切旧学，而且容纳了自然科学的新知。为了把古典的资源更大程度地整合进来，廖平必须颠覆宋明儒者建立起来的狭隘的儒学观——这种儒学观主张严格地判别儒家与非儒家的界限。为此，他不断地攻击以朱熹为代表的宋儒错认伪《古文尚书》中的十六字箴言为道统，并试图依据《诗经》建立起一个新的素王之统来取而代之。同时，他又试图通过对孔门四科进行重新解说，以便把儒、道两家思想学说归入一个共同的源头。这样做的目的在于：打破儒、道、墨、法各家的彼此疆界，使得古典的思想资源能够作为一个整体相互补充、相互诠释。这也就是说，廖平试图推进对经典世界进行“大一统”。在全球交往的“大统”时代到来之时，廖平试图建立一个“大一统”的经典世界，来为历史世界的“大一统”提供政教资源。
原文载于公号［先进辑刊］。
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本期编辑：王茹仪