文艺批评 | 张旭东：论周作人30年代小品文写作的审美政治（上）

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编者按

本文通过重读周作人30年代”小品文”创作，探讨白话散文与现代性的关系。作者认为，周作人“冲淡平和”的小品文是在“乱世”中保全“理性的个人”的政治实践和审美实践。在文学“理性化”或“非政治化”的外衣下，周作人的写作具有强烈的政治性：它力图保持五四启蒙的个人主义、怀疑主义和批判精神的“纯粹性"，力图为现代个体意识寻求风格的自足和日常生活的常态，从而与旧势力和新兴左翼政治持久对抗。作者强调，周作人小品文的审美特质，由这种特定的文化政治紧张所决定，但它在风格层面上掩盖或“升华” 了这种紧张。周作人的实践在政治上和道德上以失败告终，但他的散文写作却成功地把特定历史条件下的复杂的文人意识转化为新文学最具有内在强度的写作伦理和语言自我意识。

感谢作者张旭东授权发表！

大时代呼唤真的批评家

张旭东

散文与社会个体性的创造

——论周作人30年代小品文写作的审美政治（上）

对周作人来说，散文世界是自由和个体性得以成形的象征性空间。因此，至少在理论上，将散文作为一个文类、文体和制度的同时，应该也是个体性的社会内涵和意识形态内涵得以冲破阻碍，形成一个表征秩序的过程。然而，正如我们在导论部分所讨论的，无论是现代中国的社会、经济条件，还是她的政治、法律文化，都从来没有赋予这个抽象的个体以具体的所有物。作为疏离于日益衰弱的儒教帝国的文化精英，现代中国的知识分子阶层，将自身的主体地位溯源于同西方的历史性遭遇。当中国正在急起追赶这个被物竞天择的法则所支配、民族国家林立的世界时，这一主体性从国家权力中取得合法性的程度是极为有限的。然而，国家仅仅将知识分子阶层作为实现国家意志的必不可少的工具，当知识分子试图超越国家给他指派的技术功能来确认自身时，国家对此却兴趣索然、缺乏容忍。没有证据表明，专制的南京政权，曾努力试图改变国家和知识分子阶层的这一长期性关系。它正忙于从事的“国家建设”，在日渐加剧的日本侵略的提醒下，显得愈加紧迫。这也毫无疑问地促成它严厉的和总体上保守的文化政策。然而同时，它也在文化领域内和知识分子中，为有限的制度化或理性化提供了客观条件。

当现代性还只是昙花一现的、想象中的事物时，儒教帝国崩塌所暴露出的严竣的社会现实，并没有给这一主体性的形成提供任何解决方案。就此而言，现代散文的状况，成为现代中国文人的一个隐喻。散文作为古典写作的一种主要形式，无疑蕴藏着巨大的资源和声望。然而这些资源和声望，彻底地与士大夫阶层所生活的世界和它的意识形态相联系。这一意识形态在民国政权中的持久存在，使得“知识分子自由”被苟延残喘的封建正统所驱逐。白话文，在它亟待成为一个新生中国的文体之时，却面临着培养环境全面缺失的窘境，在这样的后儒家的文化中，自由知识分子实际上是不为人知的。对于文人来说，时代的真相，正如他们的文体的真相，在哲学上不证自明，却社会性地缺席着。他们与西方的遭遇，主要在于阅读上的经验。想象性的主体位置，从这一经验中获得了文本性的建构。尽管他们对西方思想的不同的态度，反映了他们在统治精英所组成的政治结构内部的不同位置，他们却不再完全地被这一结构所决定。因此，当他们作为少数社会精英，坚持掌控中国民族的未来时，亦或当他们把自己投射到社会文化系统之历史属性不同的外领地时，中国现代知识分子，基本上是一群被悬置在新的历史动力与社会现实之外，同时又在寻找着它们的人。中国知识分子的个体性是思想意识的战场。一方面，它是想象性、精神性的；另一方面，知识精英却意外地发现，他们和其他市民共享着相同的日常经验和渴望，其中也包括那些与西方列强在半殖民地中国的有形存在相关的看法。它们都植根于一个相同的民族寓言。在这个民族寓言里，个人的幸福不能和民族为了寻求“富强"[1]而进行的斗争相分离。在这种情形下，他们如果一味追求社会的和文学的个体性，将会冒着失去使他们首先赖以立身的"独立自主”及基本公民权利的危险。

在20世纪30年代，周作人作为一个散文家和一名知识分子同时产生着影响，这与他用来处理此两难困境的文化策略及文体策略密切配合。尽管自由主义在欧美现代性中上演的历程，从未在现代中国完全地实现，这一思想却确实出现过，而且还伴随着激烈的反应和随之而来的镇压。自由主义思想在30年代所面临的严峻形势，留给五四知识分子老将们的选择是有限的。他们只能在文化的象征性空间中构造自我，通过文学生产积累象征性资本，使之成为其社会自治、道德力量和知识领导的资源。只有将这一工程视为五四知识分子的最初梦想在20世纪30年代的延伸，它才能得到充分的理解，30年代作为文化的关键时刻，从来没有被国民党的党国和左翼所推崇的无产阶级大众文化清晰地分裂。正如我在第三章所讨论的，周作人的隐退，不应该被理解为从先前的位置上退让，而应视为对内在精神的开掘和对新文化的区分，这个新文化正根据自己的社会、政治处境探求着文体的及范式的规范化。

这一章接下来将分析，周作人通过散文这一文体的自我合理化，而实现的对社会个体性的建构，在抒写散文的过程中，现代文人的自我确认提供了一种日常生活的美学。在他试图为文化现代性的日常生活进行编码时，当前的社会、政治环境由于深刻关涉日常生活，亦被放置在这一文体的符号化操作中进行处理。伴随着它的文化职责和政治关联性，“个人”居住在“美学”的策略中，从来不是历史的奢华。这种错误的理解，加强了广泛流行的对周作人的误读。在后革命年代里，自由主义者对其作品的神话，不幸建立在“个人趣味” [2]这一庸俗的观念之上。正是在对“纯美学”的崇拜中，自由主义式的对周作人作品的解读，本身作为一种政治性的操作，却旨在批驳以“政治观点”看待文学的左翼传统。它倾向于剥夺个人化的散文所具有的思想内核和社会关联性，而这些，恰恰缠绕在作为一种文化现代性的新文化之历史处境中。

正如我接下来所要显示的，周作人通过使用一种不属于他的语言，其个体性的概念，引领了一种历史主义及结构主义的方法。周作人不能够、也不愿意，将个体性安置在30年代的社会政治环境中；于是改变方向，将它与对历史的颠覆性阅读，和未经培育的日常生活领域联系起来。在第一部分，我将立足于文学与社会的关系，来讨论周作人关于散文的理论。我试图说明，他与先辈作家的自觉联系，使得现代个体性永久驻居在了历史性的社群中。在第二部分，我将考察他为日常生活领域重新编码的小心翼翼的努力，在这个领域中，个人性通过“生活的艺术”这一最世俗的行为，来发表宣言。在这两个例子中，散文作为干预的手段被周作人理论化——更准确地说被证明一而成为乱世之中有影响力的文体。

周作人

一  文学和乱世

周作人为总体的白话文学和具体的现代中国散文建立美学制度的努力，是二重性的运作。一方面，这一新的形式，不得不把自己表现为从旧有的象征秩序中决裂出来的、反形式的存在。在这里，五四知识分子视它的开放性和暂时性，为使新文学能拥抱社会领域中变动不居的日常现实，及其意识形态的品质。新文学也成为最熟悉的表现这一开放性与暂时性的文体。个人解放的理念或者说景象，被置于新的价值体系的中心，也使得文体的革命成为必要。另一方面，当投入生活的川流之中，去获取它历史存在的关联性和合法性时，现代散文也不得不与当前的政治、社会领域保持结构上的距离，从而能够掌控美学及思想的有利位置去直面日常生活。白话文转变为“美文”的内在动力，显示了它与古典文学持续的对抗，也显示了它作为刚刚浮现的文化秩序的本质。美学制度作为社会文化的个体性不可缺失的一部分，总是被理解为最可靠的标志之一，并且有时候是对孤独无根的个人唯一的有形保护。如果说，文体革命的趋势要求旧有的文化结构必须死亡，那么使得革命正式地长期存在下去的趋势，则预示了一种新的象征秩序。周作人十分清楚地认识到，对现代的个人世界之美学编码，并不总是、或者说并不必然需要社会经济世界作为它的指涉物或对象。对他来说，重要的是，切断任何在文学领域和社会指涉物之间的有机联系，以便将新文学与政治的关联性建构在它寓言性的自我指涉中。周作人将这个工程分为两个阶段：首先，以徘徊在旧时代的、具有解放性的混乱状态，取代新时代开端的图景，也就是用文学史上的模式作为现存状况的寓言。其次，将文体和风格的内在编码，引入日常生活的世界，即用“生活的艺术”的形式，将日常生活领域重新符码化。

作为现代中国散文的先驱和立法者，周作人被证实对于这一状况具有清醒的认识，并且倾向于用他的方式，策略性地转圃于文化、政治地带。周作人从来没有去费心反思他“言志”之热情，在多大程度上源于他对新文化启蒙运动那无情的、“载道”的推行；或者反过来，后者在多大程度上源于前者。相反的，他似乎可以轻松自如地对待自身模棱两可的形象：一个“平民的文学”的作家，却以他的文学风格和社会威望，为现代中国“美文”设置了最严格的文体规范和评价标准。

 

《青年杂志》

在“言志”的题目下，一提到文学作品的社会、文化的个人性，人们很容易转向探讨周作人和公安派、竟陵派之间在文人思想和美学上的联系。尽管这是无可否认的，然而，这一关联需要被更详细地审视。周作人那热情的表彰公安派和竟陵派之文学革命的文字，及他将新文学运动认定为晚明言志文学运动的发兴，给人以这样的印象：似乎周作人将袁氏兄弟的文学作品看作现代散文的典范，而他关于个体自由和文化创造性的概念，也来源于公安派和竟陵派的理论和实践。坦率地讲，事实并非如此。卜立德（David Pollard)正确地注意到，“周作人清楚拒绝将自己与公安派视为一体”，但是他将这一拒绝归因于周作人的折中主义和“随着年代而变化”的“思考方式”[3]。这一解释，很难面对周作人全力以赴将文学看作个人意志之表达的努力，和他一以贯之的反说教的姿态。它同样没有说明，将明朝的公安派和作为现代作家的周作人联系起来的策略性纽带。一个惯常的误解是，从文学、文体的方面来看，或者用卜立德的话说，通过他们“写作的门径”将周作人与晚明作家联系起来。事实上，这一联系既不是文类或文体上的，也无关文人思想的意气相投。周作人喜欢公安派“新鲜流畅”的散文，赞扬他们追随着自己的感觉和情绪。但他并不必从晚明作家那里汲取文体上的灵感，他也没有在他们的作品里发现任何思想上引人注目之处。事实上，周作人明白地说过，“本来也并没有人提倡要做公安派文”[4] 。

卜立德(David E. Pollard)

國際一流漢學家和中國文學翻譯家，歷任倫敦大學亞非研究學院中文講座教授，香港中文大學翻譯講座教授。

周作人更关心的，毋宁说，是将公安派视为一个文学文体与社会变革发生历史性互动的寓言。在这个寓言中，个人形象通过大一统的裂隙变得具体可感了。因此，周作人和晚明、前清作家之间的“对应关系”或者说相似性，与其说是文学的，不如说是批评的；与其说他们在文体上的变革相同，不如说他们都如出一辙地、以含蓄消极的方式，处理总体的社会、文化处境。正如周作人1929年在给俞平伯（1900-1994)的散文集《杂拌儿》作的编后记中所言：

我们读明清有些名士的文章，觉得与现代文的情趣几乎一致，思想上固然难免有若干距离，但如明人所表示的对于礼法的反抗则又很有现代的气息了。……（公安派的人）虽然后代批评家贬斥它为浅率空疏，实际却是真实的个性的表现，其价值在竟陵派之上。……除了还是想要去以栽道的老少同志以外，我想现在的人的文学意见大抵是这样。[5]

对于周作人来说，文学尽管对革命没有益处，却是某种形式的反抗[6]。在他寻找个体性的过程中，他对这些“隐遁的”作家的理解和常规的看法不同。他曾经写到：“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的。”[7] 他总是欣赏袁宏道、钟惺这些作家的勇气、想象力和创新性，热烈地赞扬他们打破了只遵从汉唐文学经典的沉闷氛围。但他从来没有对这些作家不加批判，或远离他们特殊的文化、历史语境来加以理解。在为1934年的《重刊袁中郎集序》中，周作人评论说：

中郎是明季的新文学运动的领袖，然而他的著作不见得样样都好，篇篇都好。……中郎的诗，据我这诗的门外汉看来，只是有消极的价值，即在他的反对七子的假古董处，虽然标举白乐天东坡，即使不重模仿，与瓣香李杜也只百步之差，且那种五七言的玩意儿在那时候也已经做不出什么花样来了。中郎于此不能大有作为原是当然。[8]

尽管周作人将晚期的反叛作家视为遥远的同道和文学的同盟者，他却并未将袁氏兄弟包括在核心的“友人”[9]圈内。（我将在下一章讨论这一特殊的属于周作人的知识分子团体。）正如散文家（同时时周作人最杰出的弟子）废名（1901-1967）指出的，在晚明和前清的作家和知识分子之中，哲学家李贽（卓吾，1527—1602)和散文家傅山（青主）得到了周作人的欣赏和最亲密的友谊。对于这样的偏爱，废名评论如下，周作人“没有那些文采，兴酣笔落的情形我想是没有的，而此都是公安及其他古今才士的特色”[10]。废名很好地指出了这一点，因为周作人所提倡的言志文学、浪漫主义与个人主义，和我们在中国文学历史中所通常理解的，有着根本的不同。

废名

周作人也许对这一华美的、自我沉醉的“名士气”，怀着某种含蓄的批评。这种名士气在三袁关于郊游、宴饮和赏柳等的文字中有所展示。但是，他会毫不犹豫地慷慨承认，新文学作家受益于他们那些遥远的、反抗“赋得”传统的盟友，受益于他们开辟的“自由天地”。周作人将袁宏道对佛教的借助，视为一个文人对儒家的离经叛道；尽管他提醒我们，佛教即便在那时也决不是一个“新思想”[11]。周作人自己对“逃禅避世”没有兴趣，却非常重视这些“隐逸作家”在意识形态高度一致及政治腐败的世界中，所展示出的道德的完整性，一个通过美学的自我放逐和自我引退所保持的完整性。他相信，将自身从旧有的文学正统和支撑这一正统的政治世界中脱离出来，对于文学的历史性复兴是至关重要的；而文学的历史性复兴，则由坚实的社会个体性的自我确认所驱动。换句话说一个新的社会个体性的自我确认，和它所具有的文化主体性，总是为争取它们直面社会领域的“自主性”而奋斗。在这种自主性的要求下，他们要破坏旧有的秩序，并取而代之以一个新世界的图景，它包含了新诞生的主体之位置。周作人从来没有忽视退隐至“自主性”的行为，所具有的激进的政治本质。在谈及东方邱西方“隐逸”的不同时，周作人谈到，大部分西方的隐士是宗教性的，他们“在大漠或深山里积极的修他的胜业”，然而，“中国的隐逸却是政治的，他们在山林或在城市一样的消极的度世。” [12]

《近代散文抄》书影

从这个角度，我们可以重建周作人思想中，晚明言志文学与代表新的个体文化的新文学之间的真实联系。我将回到周作人在30年为《近代散文抄》所作之序言中提出的开创性主题：“小品文是文学发达的极致，它的兴盛必须在王纲解纽的时代。” [13]周作人清楚地表明，晚明作家吸引他的，是他们社会文化状况寓言性的相似，而不是他们的文学、哲学的价值。他写道：

明季的乱世有许多情形与现代相似，这很使我们对于明季人有余近之感，公安派反抗正统派的复古运动，自然更引起我们的同感，但关系也至此为止，三百年间迟迟的思想变迁也就不会使我们再去企图复兴旧庙的香火[14]。

事实上，周作人关于散文的理论和他的文化哲学，总体而言，与他将动力学上的三要素“理论化”的企图彼此缠绕。这三个要素乃是历史的处境，作为制度的文学，及个人在整体秩序的崩塌中清理出一条新的表达路径的主动性。周作人将散文视为“文学发达的极致”。但是，为了将这象征性的建构置于文化与历史的动力学之中，他必须定义文学与文化政治的关联性，而又不对文学“自主性”造成任何损害。因为文学自主性，能给作家个人和他所持有的文化立场提供庇护。周作人对公安派的解读或挪用，给我们提供了一个精致的例子，说明文学是如何通过它与社会政治领域在结构上的分离，来实现它的社会影响力的，反之亦然。在这一过程中，“王纲解纽”成为这一自我呈现的选择方案之社会文化空间。正如周作人写到的：

正统派骂公安竟陵为亡国之音，[15]我疑心这句话自从甲申以后一直用到如今了罢，因为明朝亡了是千真万确的事实，究竟明朝亡于何人何事也是公说公有理婆说婆有理，……但是什么是亡国之音。这件事似乎还可以来探讨一下。[16]

周作人继续阐述这一短语在最重要的儒学经典中的两种解释：第一种解释来自孔颖达（574—648)对《礼记》的权威注释，他主张“亡国之音”的意思是“亡国谓将欲灭亡之国，乐音悲哀而愁思” ；另一方面，杰出的儒家学者郑玄( 127—200)持有一种不同的解释，在他看来，“亡国之音”指的是商代的最后一个帝王所让演奏的颓废的音乐，此后，它用以称谓那些实际上导致国家没落的颓废文化。周作人反驳了郑玄的理论：指出郑玄的解释和《礼记》文本的矛盾之处，在《礼记》中“亡国之音”被描述为“乐音哀思”，而这并不是颓废音乐所必然具有的内在特征。[17]周作人指出悲哀愁思在晚明作家中是很普遍的。这些情绪，不是将国家引向瓦解，而恰是总体上的不满的表达，它本身也是对神圣秩序加以拒绝的征兆。周作人因而设法做出了一个至关重要的转换，他转向了《礼记》中与上文引言相似的一个句子，在周作人看来是对这一情形的更好的描述：

(中国文学的情形）还应用《乐记》里别一句话来包括才对，即是“乱世之音怨以怒，其政乖”。[18]

周作人发现孔颖达的解释同样不对，他没有对“亡国”作直接了当的解释，“亡国”对周作人来说就是“亡了的国”。但是这里的问题不在于是否文学——这里的文学指的是异端的个人主义和颓废倾向的文学——会毁灭一个国家。而在于什么样的社会条件引起了这样的文学，以及它对文学范式的革命和重建有着怎样的暗示，通过这样的革命和重建使人的新形象沿着一种新的表达形式发展起来。周作人将文学和国家命运之间的因果关系（如郑玄的解释所暗示的），转换为文学作品反映了产生它的历史环境。这当然不是试图强调个人想象和社会决定之间的关系。周作人并没费工夫继续分析《乐记》 中接下来的句子，这一句子总结性地描述了不同种类的社会状况中不同种类的音乐形式，说到“声音之进，与政通矣”。恰恰相反，对于周作人来说，主张在特定的社会状况和特定的文学体裁之间，有一种天然的、结构性的关系，就是使作者从任何关于文学将祸害国家的道德、政治意图中解脱出来，也从文学用以保全现存政体的社会责任中解脱出来。周作人注意到：

明末那些文学或可称之曰乱世之音，顾亭林傅青主陈老莲等人才是亡国之音，……闲话休提，说乱世也好，说亡国也好，反正这都是说明某种现象的原因，……并不是无缘无故的会忽发或怨怒或哀思之音，更不是有人忽发怨怒之音而不乱之世就乱，或忽发哀思之音而不亡之国会亡也。中郎的文章如其是怨以怒的，那便是乱世之音，因为他那时的明朝正是乱世，其是哀以思的，那就可以算是亡国之音，因为明末正是亡国之际，“时当末造，非人力所能挽回”，所可说的如此而已，有什么可以“昭后世之炯戎”的地方呢？使后世无复乱世，则自无复孔世之音，使后世无复亡国，则自无复亡国之音，正如有饭吃饱便不面黄肌瘦，而不生杨梅疮也就不会鼻子烂落也。[19]

这些措辞看起来远非周作人自己所界定的写作标准：“平静的，冲淡的，优雅的”；同时也与其他作家，比如说林语堂所推崇的“小品文”的形象并不一致。周作人在这里的观点并非是，文学作为个体性的表达与社会政治，或者用他的话来说“集团利益”，毫无关系。他也从未提出过文学革命和社会变革之间毫无关系。一方面，他的确宣称“文体改变本来是极平常的事。于人心世道国计民生了无干系。” [20]但另一方面，通过将“乱世”作为散文这一“文学发达的极致”诞生的社会条件，他使自己参与到了对形式历史和社会历史交互作用的阐述。难道他坚持文学和社会政治的分离，和他试图将两者捆绑在一起的努力，不是自相矛盾的吗？要回答这个问题，我们必须留意周作人如何将形式历史和社会历史的绑缚，转变为一个在文学表达中范式转变的动态模式。这一转变的结果，为个人从社会秩序符号性的整体之中脱离出来，创造了条件。周作人所拒绝的，是那些将文学、特别是“言志的文学”.放置在一个因果链条中的载道的指令。这些指令，将文学绑缚在儒家学说的符号性的整体之中：

正统派多以为国亡由于亡国之音，一个人之没有饭吃也正由于他的面黄肌瘦，或生杨梅疮乃由于他的先没有鼻子。呜呼。熟读经典者乃不通《礼记》之文，一奇也。中郎死将三百年，事隔两朝，民国的文人乃尚欲声讨其亡国之罪，二奇也。[21]

他继续写道：

是的，我有时也说话也写字，更进一步说，即不说话不写字亦未始不可说是音，沉默本来也是一种态度。是或怨怒或哀思的表示。中国现在尚未亡国，但总是乱世罢，在这个时候，一个人如不归依天国，心不旁骛，或应会试作“赋得文治日光华”诗，手不停挥，便不免要思前想后，一言一动无不露出消极不祥之气味来，何则，时非治世，在理固不能有好音。[22]

一旦文学不再作为巩固意识形态的工具，它就对持续变动的社会世界开放和敏感起来。这一寓言性的、在某种程度上“生硬的”、关于文学直面社会生活的总体见解，对我们理解周作人看似矛盾的努力至关重要。这一努力即是通过持续不懈的、对渴望逃离总体性的社会组织及其道德准则的个体的自我确认，来寻求使社会理性化和符号制度化的道路。周作人试图阐明的观点可以反过来表达：是社会历史的改变，引起了文学体裁的变迁，促使它频繁地改造；而在这种变迁中，个人的声音作为新秩序的话语浮现出来。因此这些自由流动的知识分子的非正统作品，这些“消极的”或者“反抗的”的作品构成了对历史的召唤的积极回应，并清出了一块崭新的社会文化领地。散文，作为个人表达和社会个体性的顶峰形式，因此成为这一周期性地汹涌而回之历史浪潮的浪尖。从这一观点出发，周作人提供了他关于散文的理论，它同样也是文学历史上关于社会变革的理论。

在朝廷强盛，政教统一的时代。载道主义一定占势力，文学大盛，统是平伯所谓“大的高的正的"，可是又就“差不多总是一堆垃圾，读之昏昏欲睡”的东西。一到了颓废时代，皇帝祖师等等要人没有多大力量了，处士横议，百家争鸣，正统家大叹其人心不古，可是我们觉得有许多新思想好文幸都在这个时代发生……[23]

周作人在这里关心的不是文学和社会的关系，而是使个人的表达得以涌入另一个文化空间之象征秩序的历史条件。通过将体裁的变化考虑为一种历史的表征，从而将作家从与社会环境的因果链条中移开，周作人从文学历史范式变革的角度，抓住了创立个人主体位置的机会。这一主体位置通过它自己与社会领域的分离，成为它自己的社会特征的一个寓言。因而，周作人并非从他的激进立场上撤退，而只是将中国现代性的政治迫切性，引入了一个对日常生活和个体内心自由的建构中去。

强调公安派和竟陵派的文学重要性，并不意味着周作人将现代散文等同于这些派别的文学抱负。事实上，他非常敏锐地防止自己成为任何意识形态的拥护者。当被问到他自己是否是一个公安派或者竟陵派的作家，一个“亡国之音”的制作者时，周作人通过诉诸自己所受的教育和知识结构给出了一个婉转的回答，从而确证了他的个人主义的立场，正如周作人惯于留给人们的印象：

我所有的除国文和三四种外国文的粗浅知识以外，只有一点儿生物的知识，其程度只是丘浅治郎的《生物学讲话》，一点儿历史的知识，其程度只是《纲鉴易知录》而已。此外则从铒理斯得来的一丝的性的心理。从弗莱則得来的一毫的社会人类学，这些鸡零狗碎的东西别无用处，却尽够妨碍我做某一家的忠实的信徒。对于一切东西，凡是我所能懂的，无论何种主义理想信仰以至迷信，我都想也大抵能领取其若干部分，但难以全部接受，因为总有其一部分与我的私见相左。公安派也是如此。[24]

乍看之下，他从系统化知识中的脱离，似乎宣告了他的思想独立性利主体性。围绕着这一中心，符号世界得以建立。然而周作人所远离的不是系统的知识。恰恰相反，在他的一生中，他始终是各种知识的孜孜不倦的学习者——从生物学到地方民俗，从外国文学到性心理学，并且他似乎很愿意试着去给他的“杂学”带来秩序和连贯性，使它们成为一个知识的“体系”，而让它们凭借自己的资格进行论辩。比如说，在他的早年，正如他在其他方面一样，作为拥有渊博的儿童文学知识，且最坚定地提倡儿童文学研究的发起者之一；周作人最早的关于儿童文学的四篇文章写于1913与1914年之间，并被收入到他1932年出版的、里程碑式的文集《儿童文学小论》。在这些文章里，周作人借用了西方人类学、心理学和民俗学，来阐明儿童文学的意义价值，和为中国的孩子培育文学的社会紧迫性。1923年，周作人翻译的西方和日本的神话故事，在有影响力的北京《晨报副刊》上连载。周作人把这些译作称为“（中国儿童文学大厦）建筑坛基的一片石屑”，认为他努力做的“随时抄录一点诗文，献给小朋友们”是取代以往“圣经贤传之高深”的儿童教育的重要组成部分。[25]事实上，他似乎从西方采纳了系统的关于孩子的教育理论，用来为个性解放这一整体的计划服务。连同他妇女解放的主张，他所号召的，视儿童为“完全的个人，有他自己的内外两面的生活”和“以儿童为本位的儿童文学”，显示了他的“人的文学”的一个重要的方面。[26]

周作人为“冲破帝国秩序”的时代编撰文学体裁之谱系的意图，可以根据他的“杂学”工程来思考。这些作家和作品，涵盖从异端到那些完全无人关注之作，他们通常被中国文学及思想的宏大历史所排斥。对于周作人来说，这些引用过来的知识，不仅帮助那些受压迫的“异端”文化冲破具体化的主流秩序；更重要的是，总体性的知识，乃是知识分子作为现代中国个人的典范，所生长和宣称他们的存在之处所。这就是为什么在周作人那里，从古代的圣贤到晚明的反叛者，从现代英国散文家到同时代的日本作家，那些拥有个人的自我确认和自由风格的终极形象，总是那些不仅仅从传统经典中获得解放，并且还制定下关于个人和集体经验的思想及美学符码的人。在这里，Stanley Aronowitz关于知识分子和知识的社会学上的关系之评论，相当中肯：

不像政治，其合法性来源于外部的权力，知识是由它自己的进程来完成合法化的。……知识分子可以一方面保留他们代表他人的角色，另一方面，只要他们断定，自身的知识不必服从于经济生产或者政治统治的主流形式的支配，他们就可以发现他们自己拥有的权力……[27]

如果说个人自由的历史使命在五四时期表现为一场文化上的革命，那么在30年代，至少在留在新文化阵营中、最重要的知识分子那里，它被理解为一个谨慎地建立一种知识网络和文体制度的过程。在这过程中，新近浮现的主体位置通过它的美学实践、不着边际的散漫步骤和文化声望，而获得合法性。象征资本的积累，对于新文化运动达成自己的诉求，至关重要。这一诉求，不仅要在压迫性的和充满敌意的社会政治环境中立身，而且要求冲破强加在整个文化领域上的、同时来自国民党官僚和共产主义文化战线的政党路线言论。因此，阐明社会个体性，就是建立一个文化的、同时也是日常生活的话语，在这里，有着“手不能提肩不能挑的文人”形象、孤独脆弱的个人，能够找到一条不受经济生产和“主流的政治统治的形势”所支配的道路。作为一个资产阶级在社会经济领域，缓慢而崎岖之发展的寓言，社会、文学个体性的建构，展示了新文化运动的知识分子阶层，对象征资本的积累，和作为日常生活极其表征立法最为重要的关注，与他们的集体困惑。

本文选自《中国现代文学研究丛刊·2009年第1期》

未完待续

 

COMMENTS

注释

[1] Benjamin Schwart’s的《寻求富强：严复与西方》的第一章提供了 一个开创性的关于这一斗争的精英阶层形成的讨论（In Search of Wealth and Powe: Yen Fu and the West.r Cambridge: Harvard University Press, 1964, pp. 1-21.)

[2] 在刘绪源最近对周作人的解读中，反对将周作人同林语堂和梁实秋这一些更加明确的“自由主义”散文家列在一起的传统看法。刘进一步攻击当代中国散文消费的世俗趣味；它们希望在周作人的散文中寻找平凡人生的精致“甜点”，却失误于无法面对周作人表面平睁的个人化散文中深深的苦祖。（刘绪源：《解读周作人》，上海文艺出版社，1994年）。对大众阅读现代中国散文、特别是周作人散文，趣味恶化之批评，请参阅舒芜：《真赏尚存.斯文未坠》，《读书》1995年第5期，第35-40页。

[3] David Pollard, A Chinese Look at Literature, P163.

[4] 周作人《厂甸之二》，《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第40页。

[5] [6]  周作人：《杂拌儿跋》，《永日集》，北新书局1929年版，第172-173页。

[7] 周作人：《燕知草跋》 ,《永日集》第180-181页

[8] [11] [12] [14] [16] [17] [18] [19] [21] [22] [24] 周作人：《重刊袁中郎集序》 ,《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第93-94、40、94-95、97、100、95、96-97、97-98、98-99、100-101、99~100页。

[9] 同样的，尽管周作人将自己视为魏晋这另一个帝国秩序瓦解时期的反叛诗人和哲学家的同路人、他却很少谈论阮籍(210-263)和嵇康(223—262)这样具有冷峻的风格和引人注目的消极态度的作家，而正是这些人为魏晋时期的文学奠定了基调（并且他们斗争性的傲慢特别被鲁迅所欣赏）。取而代之的是，周作人更倾向于阅渎陶潜(365—427）和顔之推（531—595)的作品，它们的作品或多或少显示出较为“温和”的风格，并且似乎对经典的人道主义和个人主义更具建设性和持久性的视野。这将在下一章讨论。

[10]  废名： 《关于派别》 ,引自钱理群《周作人传》 ,北京十月文艺出版社1990年版，第393页。

[13] 周作人：《冰雪小品选序》，《看云集》 ,开明书店1932年版，第189页。

[15] 正如下面将更淸晰地显示、“亡国之音”的意思是暧昧不清的，它可以间时被字面地理解为“一个灭亡的国家的音乐”或者“导致一个国家灭亡的音乐”。周作人将他的讨论建立在这一句式的含混性之上，并且坚定地支持这第一种解释。对他来说，传统的对言志的文学的攻击、把它们称为“亡国之音”、并意味着“导致一个国家灭亡的音乐”，是一种可笑的意识形态，因为文学无法驱使一个国家的瓦解，它只是对社会政治现实的反应而已。

[20] 周作人：《现代散文选序》，《苦茶随笔》,第104页。

[23] 周作人： 《冰雪小品选序》，《看云集》，第190-191页。

[25] 周作人：《土之盘筵小引》,《晨报副刊》1923年7月24曰。

[26] 周作人：《儿童的书》，《晨报副刊》 1923年8月17日。

[27] Stanley Aronowitz 《知识分子》见Bruce Robbins编《知识分子》明尼苏达，明尼苏达大学出版社1990年版，第13页。

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李广益《史料学视野中的中国科幻研究》

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本期编辑：侯面包树

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