文艺批评｜敬文东：颂歌，一种用于抵抗的工具——吉狄马加论（上）

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玛雅学家约翰·梅杰·詹金斯说过：“全球土著人共同信奉的”条律是：“文化如同一个美丽的小孩，从宇宙的中心向外生长，在时间中成熟。”只不过骄横、蛮霸的科学主义，迫使曾经相信另一个世界存在的许多民族“在时间中成熟”，敦促它们逐渐“进化”为无神论者，而在大凉山的护佑下，彝人固执地坚守了自己祖传的信仰与记忆，保护了祖先们遗留下来的传统、歌喉、天真、诗性和令人震惊的神秘性，让他们有机会继续缅怀祖先的荣光，拒绝“在时间中成熟”和烂熟。诗人吉狄马加深知这种神秘性和彝人血肉与共的深刻关系，自觉认定它必须成为诗歌写作的重心或焦点。在现代文明和古老传统的反差中，彝族灵魂中的阵痛是任何一个所谓文明人永远无法体会得到的。出于对母语、发源地和祖灵的感恩心理，吉狄马加有理由和他的民族一道，拒绝“在时间中成熟”，继续“固守失落的文明”。被彝人视为神圣之物、必须要得到歌颂的祖灵将存于何处？这些急迫的问题，构成了吉狄马加诗歌写作最为本真的主题、动机、出发点和强劲的内驱力。吉狄马加说：“对人类命运的关注，哪怕是对一个小小的部落作深刻的理解，它也是会有人类性的。对此我深信不疑。”

本文原刊于《民族文学》2011年第6期，此次推送的为未删节全文。

感谢作者敬文东授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

敬文东

颂歌：一种用于抵抗的工具

（上）

彝人，大凉山1

古代彝人为何逆着地理方位上由高到低的正常“进化”序列，从居住了漫长时段的低地区域，重返崎岖、寒冷的高地世界与鹰为伴，为何从富庶、温柔的成都平原，退守莽莽苍苍、视线严重受阻的大凉山与火结盟，至今仍是一个令人难以索解的谜团——毕竟温暖、潮湿的低地区域较之于寒冷、干燥的高地世界，更适合种族的繁衍、文化的繁荣与承传，恰如史学大师费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）所说：“在高地和低地，一切都存在着天壤之别。这边欣欣向荣，那边却疲于奔命。”[1]而辉煌灿烂、令人惊叹的三星堆遗址，极有可能是古代彝人留在成都平原上的文化遗产[2]。若干年前，诺苏彝人（彝语即“黑色的部族”）的后裔，诗人吉狄马加，透过他的诗歌写作，有幸“梦见”了祖先们辛苦、惆怅的迁徙历程：

我看见他们从远方走来

穿过那沉沉的黑夜

那一张张黑色的面孔

浮现在遥远的草原

他们披着月光编织的披毡

托着刚刚睡去的黑暗……（吉狄马加：《一支迁徙的部落——梦见我的祖先》）[3]

古彝人为何破坏“进化”序列的“正确”答案，很可能和只有好运道灵魂附体才能成就其自身的考古学有关，跟比较语言学、历史语言学和古文字学有染，但最终，必定跟“好运道”出现的微弱机率两相勾连。关于这个问题，博学多识的钟鸣提前给出了一个颇富想象力的假说：“能否倾听这样的解释：彝族是夏代的统治者，古彝文是夏代的官方文字，殷革夏后，彝族便迁往南夷高地，却留下辉煌的三星堆？”[4]钟鸣的言下之意再清楚不过：彝人曾经发育得十分鲜“活”的“进化”方向，“活”生生被异族的暴力革命给拦腰折断了——这就是被后世儒家交口称颂过的“汤武革命，顺乎天而应乎人”[5]。最终，在丛林法则的鼓励下，“适者生存、弱者淘汰，（彝人）退居西南，固守失落的文明。”[6]虽然自那以后，悄无声息流逝了数千年的光阴完全承受得起“足  够漫长和古老”的考语，但生活在大凉山腹心地带的彝人，却因群山阻隔被打断外出的脚步、通往山外的视线，仿佛只是睡了一个酣畅淋漓、汪洋恣肆的长觉——费尔南·布罗代尔早就断言过：“山排斥伟大的历史，排斥由它带来的好处和坏处。或者，山只是勉强地接受这些东西……”[7]实际上，“诺苏彝人至今还没有接受来自外部世界的任何宗教，因为他们的信仰系统具有固有的复杂性，他们的信仰体系包括多种线索：一是季节性的祭奠仪式，二是关于他们的神性祖先的史诗，三是关于自然力的神话故事。”[8]这一结局的由来，一多半取决于“排斥伟大历史”的大凉山；而彝人在既漫长又短暂的酣眠中，肯定无数次梦见过深受自己祖先崇拜的雄鹰，拜见过祖先们喜爱的苦荞麦，会见过受到祖先热烈推崇的黑、黄、红三种神秘的颜色，对此，吉狄马加多有称颂：“我梦见过那样一些颜色 / 我的眼里常含着深情的泪水……”（吉狄马加：《彝人梦见的颜色》，第125页）他甚至把它们当做诗歌写作最原初的动力：“我写诗，是因为有人对彝族的红黄黑三种色彩并不了解。”[9]令人遗憾是，被三种“圣色”虔诚装饰与小心呵护的精美器物，至今还深埋在三星堆厚厚的黄土之下。对于被低地或平原地区哺育起来的诸多子民，俊美的大凉山，就像西方人处心积虑构建起来的东方主义（Orientalism）眼中那个怪异的“东方”，仅仅被看做“一个充满神奇”的区域，而且“常常以讲故事的形式将其简化为一个事件、一部小说、或者一个传说。”[10]多亏了华夏文化“怀柔远人”的传统和胸襟，低地世界的子民们才没有像东方主义和它的被掌控者那样，将自己的眼光和心胸，刻意锻造成“帝国事业”（imperial project）[11]所必须的装置与利器。

侥幸流传下来的万卷彝文典籍有充足的能力告知世人，作为人类大家庭中不可或缺的成员，古老的彝族跟世上其他所有民族极为相似，真心认可“人类”（anthropos）一词在希腊语中的直观洞见：“总是仰望的动物”[12]——宛若奥·帕斯（Octavio Paz）满怀惊异和敬意的赞颂之辞：“人类最古老的举动之一，就是抬起头来惊讶地观望星空。”[13]有保存至今的数万卷典籍压阵，没有任何理由怀疑，在伸手不见五指的潜意识中，彝人会真心认可英语中“地球”（earth）一词的古老源头：它来自于苏美尔人（Shinar）的e.ri.du，意思是“遥远的家”[14]。为什么吉狄马加会被他的美国译者梅丹里（Denis Mair）看做“既是一个彝人，也是一个中国人，也是一位世界公民”，而且还三者兼容，“互不排斥”[15]？钱锺书似乎提前给出了答案：毕竟“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”[16]；毕竟古往今来，所有种族面对的，依然是同一个世界，依然是相同的问题、主题和难题。吉狄马加在一次演讲中明确地说到过：“不管你生活在哪个地方，是哪个民族，有很多有普遍价值的东西是人类必须共同遵从的。”[17]在另一处，他说得似乎更为坚定：“对人类命运的关注，哪怕是对一个小小的部落作深刻的理解，它也是会有人类性的。对此我深信不疑。”[18]所谓民族性，仅仅是地理环境等方面的巨大差异，生产出的处理相同问题、主题、难题的不同方式以及应对机制。这就是在“摩登学究”（黄仁宇语）或“文化二奶”（李劼语）口中不断被渲染的“差异性”——他们究竟想“忽悠”谁呢？实际上，无论地理环境的差异有多大，各个部族都必然会为人类孕育出一个最大公约数。这个世界，从古至今，都是一个最大公约数的世界。

大凉山地势高迥，极富才情、个性、想象力和阳刚之气，就像有人用貌似神秘的语气说到过的那样：“中国的山脉和河流大多是自西向东延伸的，这影响了中国传统文化的走向，”而彝人和大凉山寄居其间的横断山脉，“则是在正常的西→东走向中突然转折为北→南走向的一个反方向的山系和水系”[19]。虽然大凉山出人意料的顽皮特性，并不能和彝人被迫逆着“进化”序列行进的“怪异”禀赋相对仗，但依然包含着太多宿命性的内容——很显然，在被科学主义极度扫荡和鞭挞的当今世界，宿命性和寄生其上的神秘内容，最终只能被无神论的、大大小小的“现代”芝诺（Zeno of Elea）们“归于不可能”论证（reductio ad impossibile）的行列[20]。吉狄马加在一首诗歌的“题记”中，几乎是毫无意识、又像是故意跟复数的“现代”芝诺们唱反调一样写道：“彝人的母亲死了，在火葬的时候，她的身子永远是侧向右睡的，听人说那是因为，她还要用自己的左手，到神灵世界去纺线。”（吉狄马加：《母亲们的手·题记》，第25页）“摩登学究”或“文化二奶”至少有一点是正确的：世上并没有几个民族拥有这样的风俗和想象力，“向右睡”确实体现出了文化上的某种“差异性”。但这和相信人死之后还有另一个世界存在的其他民族，当真有“差异”么？埃及人称他们的坟墓为“常住之家”或“永久的住所”[21]，究竟是什么意思呢？玛雅学家约翰·梅杰·詹金斯（John Major Jen-kins）说过：“全球土著人共同信奉的”条律是：“文化如同一个美丽的小孩，从宇宙的中心向外生长，在时间中成熟。”[22]只不过骄横、蛮霸的科学主义，迫使曾经相信另一个世界存在的许多民族“在时间中成熟”，敦促它们逐渐“进化”为无神论者，而在大凉山的护佑下，彝人固执地坚守了自己祖传的信仰与记忆——最早被人信奉的条律，也就是最容易被直观洞见到的观念，往往最值得信赖，因为它和大自然靠得更近，跟诚恳、质朴的土地更有亲和力。大凉山将彝人团团围住，保护了祖先们遗留下来的传统、歌喉、天真、诗性和令人震惊的神秘性，让他们有机会继续缅怀祖先的荣光，拒绝“在时间中成熟”和烂熟。正是这一点，和大凉山携带着的神秘性恰相对仗。吉狄马加深知这种神秘性和彝人血肉与共的深刻关系，自觉认定它必须成为诗歌写作的重心或焦点。他说：“我写诗，是因为在现代文明和古老传统的反差中，我们灵魂中的阵痛是任何一个所谓文明人永远无法体会得到的。我们的父辈常常陷入一种从未有过的迷惘。”[23]出于对母语、发源地和祖灵的感恩心理，吉狄马加有理由和他的民族一道，拒绝“在时间中成熟”，继续“固守失落的文明”，因为他“担心有一天我们的传统将离我们而远去，我们固有的对价值的判断，也将会变得越来越模糊。”[24]失去了大凉山的庇护，彝人注定只能“吮吸贫血的阳光 / 却陷入了 / 从未有过的迷惘”。（吉狄马加：《彝人》，第147页）如今，对手是始料不及的空前横蛮，大凉山和寄生其上的神秘性，还能继续保护它的子民吗？在里尔克（Rainer Maria Rilke）所谓的过于“严重的时刻”，被彝人视为神圣之物、必须要得到歌颂的祖灵将存于何处？这些急迫的问题，构成了吉狄马加诗歌写作最为本真的主题、动机、出发点和强劲的内驱力。

大凉山，万物有灵论2

人和环境从相互渗透、相互商量，直到最终相互妥协，才是一切民风、民俗和原始信仰得以诞生的根本原因——对此，列维-布留尔（Lucien Lvy-Bruhl）有过精辟的洞见[25]。跟生活在低地区域的种族相比，同高山峻岭结下不解之缘的彝人，有理由更加看重火的作用。人类学家有过非常质朴的观察：“彝族主要分布在金沙江两岸的大小凉山、乌蒙山、哀牢山等高寒山区，所以他们对火依赖更深。”[26]——有且只有火，才是高海拔最大的天敌，才是温暖的源泉和稠密地带、激情和解放的发源地，完全担当得起彝文经典对它的赞颂：火“为人类繁衍而燃 / 为人类利益而燃”[27]。以否定、牺牲自己为方式温暖人类的火，是用于感激和感恩的圣物，是被高地民族永久赞美的对象。出于对寒冷的深刻恐惧，火在彝人的生活中，具有举足轻重的作用，用于取暖的火塘，最终上升为家居的中心和坐标系；不同方位的含义、等级与用途，最终得由温暖、仁慈的火塘来界定：“火塘上位属客人座次之尊位……火塘对着门的一侧专指客位……火塘下方为一般家庭成员和年轻人的座处……火塘旁边是储藏间、堆放农具粮食或关牲畜之处。”[28]对于古老的彝人，火塘是一种具有特殊禀赋的指南针、导航仪和价值授予机构，准确地给某个特定空间中的人与方位，赋予了意义、给予了用途、派定了价值。

加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）从火的物理学性能启程、开拔，最终把火上升为“一种普遍解释的原则”[29]；尽管获取结论的路径大为不同，但彝人很可能会真心赞同巴什拉的精辟洞见；在同环境的长期争吵、交涉和博弈中，彝人逐步为火赋予了浓厚的神性色彩，同样是“一种普遍解释的原则”：彝人“认为火由人的祖灵变来，所以他们敬火如同敬奉祖灵”；他们“一生依偎火塘度过，他们死后更要靠火来帮助灵魂升天。古代彝族实行火葬。火葬的哲理是：人类灵魂可以在尘界和天堂两处生存”[30]。因此，彝族很可能格外认同雅典人蒂迈欧（Timaeus）关于火的神秘看法：造物主“主要用火来造诸神的形式，使之辉煌可观，并根据宇宙的样子而给他们以圆形”[31]。彝人对火的看法并不孤独，毕竟“德不孤，必有邻”[32]，古印度有几乎完全相同的观点：“阿耆尼（火）一向为古仙人 / 和新近的仙人所歌颂 / 愿他引送天神到这里。”[33]关于火，吉狄马加总有挥霍不尽的感激之情：火不仅给了彝人血液、土地、启示和慰籍，还是禁忌、召唤、梦想和一切欢乐的策源地，最后，“当我们离开这个人世 / 你（指火—引者注）不会流露出丝毫的悲伤 / 然而无论贫穷，还是富有 / 你都会为我们的灵魂 / 穿上永恒的衣裳。”（吉狄马加：《彝人谈火》，第13页）“自由在火光中舞蹈。信仰在火光中跳跃 / 死亡埋伏着黑暗，深渊睡在身边 / 透过洪荒的底片，火是猎手的衣裳 / 抛弃寒冷那个素雅的女性，每一句 / 咒语，都像光那样自豪……”（吉狄马加：《火神》，第231页）火被诺苏彝人的后代赞美，是因为它值得赞美，配得上彝人为它唱出的颂歌，为它准备的歌喉；正因为“每一句咒语都像光那么自豪”，所以彝人的火不仅具有弹性、悟性和神性，还是一切人间行为的最终裁判——在彝人的观念中，只有身体完整、灵魂洁净的死者，才有资格火葬升天，回归祖灵，才有资格与祖先交谈。但彝人的火，绝不是惨遭某个波斯拜火教信徒诋毁过的穆罕默德，仅仅是“将自己供奉到天堂的卑劣者”，是“为他的上帝拉皮条的家伙”[34]——它在丰满、整饬的自尊与自爱当中，总是倾向于与人为善。每当彝人发生争执需要发誓明心时，往往会被争执着的另一方或旁观者劝导：“当着火讲”、“当着太阳说。”[35]声音柔和，不怒而威，“每一句咒语”都具有光彩和金石之声，但那仅仅是因为说话者借助了火的神力。很显然，在吉狄马加和他的同胞眼中，火是太阳安插在大凉山的私人代表，是太阳的地面造型，也是太阳按照自己的形象，制造出来的至轻、至美的凌空高蹈者，必须要得到彝人的赞美和称颂。

在同苏格拉底（Socrates）冗长、绵密却又暗含机锋的对谈中，雅典人蒂迈欧突然提到了眼睛的至关重要性：“视觉是给我们带来最大福气的通道，”他说，有了眼睛，“我们就开始有哲学”[36]。蒂迈欧的观察既质朴，又异常深刻；眼睛不仅能“看”，还能透过“看”的动作表面，深入事物的内部，直抵事物的心脏、血液和零零总总的神经末梢。因为地处高地世界，彝人比生活在低地区域（比如成都平原）的子民，更有机会接近天空、云彩、奇迹和飞鸟——按诗人西川的看法，鸟是人通往上帝的可以被目击到的唯一中介[37]；而鹰是最无可争议的鸟中之王，是所有可以被目击到的中介中最为强劲有力的中介，它因此更容易落入古代彝人未经污染的视线。作为哲学器官的彝人之眼，能够越过“看”的动作表面深入事物内部的彝人之目，就这样在赞美中，以直观洞见为方式，将鹰认定为自己的祖先和图腾，加以顶礼膜拜。这情形，恰如吉狄马加的同胞、诗人阿库乌雾（汉名罗庆春）所说：因为“鹰是最能证明天空的浩瀚无边和心灵的通脱旷达的飞鸟”，所以，彝人的“史诗中以对远古雄鹰的命名来完成自我命名”[38]。在幸存下来的彝文经典里，鹰的身位和神力得到了极为质朴地称颂：“鹰颈似豹颈， / 鹰眼似虎目； / 鹫鹰擅突围 / 鹫鹰擅长开路。”[39]吉狄马加也毫不犹豫地称颂过他的图腾：“我完全相信 / 鹰是我们的父亲。”（吉狄马加：《看不见的波动》，第131页）在远离大凉山的漫长岁月里，他甚至还暗自祈祷：“我渴望 / 在一个没有月琴的街头 / 在一个没有口弦的异乡 / 也能看见有一只鹰 / 飞翔在自由的天上……”（吉狄马加《我渴望》，第141页）鹰以它高迈的英武特性，被英武的彝人认做祖先；又以它轻盈、高蹈和俊美的品格，被高地彝人固执地认做自由的象征。对自由的向往，并没有因为地处高寒地带而被彝人自动放弃；自由绝不只是现代人的梦想，早就是彝人世代相传的乌托邦。面对用鹰爪做成的杯子，吉狄马加为什么会“梦见了自由的天空”、“梦见了飞翔的翅膀”？（吉狄马加：《鹰爪杯》，第172页）只因为神圣的鹰，必须要被它的子孙后代所梦见——而梦见即赞美。

大凉山、火、鹰以及被它们代表的一切事物，构成了古彝人的生存背景，培育了彝人的思维方式；在实施培育的过程中，还将它们自身成功地溶解、递交到彝人的思维方式之内。大凉山和它寄居其间的横断山脉，不仅是山精水怪大肆出没的稠密地带，不仅要对山势和水势的通常走向起义、造反，还额外滋生出了劲道十足的想象力，给了彝人以万物有灵的观念。虽然，我们满可以承认宗教学家不无鄙夷性的看法——万物有灵论是一种最为原始的思维方式——但它无疑更接近最本真的自然，更符合人的天性，更具有显而易见的真实性，也同感恩、颂歌和赞美诗靠得最近，就像一位法国老太太之所说：“接近自然，就是接近上帝。”[40]和至今仍然信奉万物有灵的彝人完全不同，受“进化论”鼓励的无神论者，总是倾向于非常自得地推崇如下结论：“泛神论是一种我 / 你关系。相信泛神论的人因此拥有了众多的情人。但最终他会发现，这些情人中没有一个是靠得住的。他与它们不过是一夜情而已。”[41]无神论者可能真的没有弄清楚：万物有灵论——或称泛神论——提倡一夫一妻制，赞同从一而终，反对无“情”的一夜“情”。彝族经典《六祖史》暗示过万物有灵论的一般样态：“制酒盛壶中，敬献各方神。天神见酒乐，地神见酒喜，松柏见酒青，鸿雁见酒鸣，日月见酒明，天地见酒亮。”[42]神、植物、飞鸟、日月和天地，都像彝人一样富有灵性，愿意享受扰乱心智的酒带来的快乐，并在快乐中，更加精彩地迸发它们的本性——它们和彝人的心胸异质同构：这正好是万物有灵论最为原始的含义，只不过自诩“文明人”的特殊种群，对这个“隐蔽的环境不甚了解”[43]。和作为低地思维的实用理性相比，万物有灵论是一种典型的高地思维[44]。卡尔·马克思很笃定地说：“人创造了宗教。”[45]但他的观点，跟神学家说“人是上帝按他自己的样子创造出来的”当真有区别么？其实，他们只不过在论述上有意相互迎头撞击而已。对此，17世纪的秘鲁智者加西拉索（Garcilaso, de la vega Inca）早有告诫：“我希望万能的上帝到时候会解开这些秘密，以使那些胆大妄为的人更加感到羞愧和耻辱，因为在上帝的智慧与人类的智慧之间的差距，犹如有限和无限之间的差距一般大，而他们竟……认为上帝造物时不可能超出他们的想象。”[46]必须要承认：真正的无神论者从来都是最勇敢、最无所畏惧的人，他们真心膜拜他们认可的欲望哲学。

……大凉山威武冷峻，有意“排斥伟大的历史”。虽然它从不反对最大公约数的世界，但坚决拒绝“成熟”和“烂熟”，更愿意继续“固守失落的文明”。因此，和赞美诗、颂歌比邻而居的万物有灵论，才得以保存至今——而这，恰好是彝人吉狄马加诗歌写作的起点和根据地。很多年前，他就带着感恩的心情，毫不含糊地说过：

如果没有大凉山和我的民族

就不会有我这个诗人。（吉狄马加：《致自己》，第45页）

（未完待续，请移步下篇）

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注释：

[1][法] 费尔南·布罗代尔：《地中海考古：史前史和古代史》，蒋明炜等译，社会科学文献出版社，2005年，第6页。

[2]参阅且萨乌牛：《彝族古代文明史》，民族出版社，2002年，第170-211页。

[3]吉狄马加：《鹰翅和太阳》，作家出版社，2009年，第105页。以下引吉狄马加的诗作如果出自此书，随文只注页码。

[4]钟鸣：《蝌蚪文是不是比甲骨文更早的文字——三星堆玉石文字考》，《南方周末》2009年6月11日。

[5]《易·革·彖》。

[6]且萨乌牛：《彝族古代文明史》，民族出版社，2002年，第122页。

[7][法]费尔南·布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，唐家龙等译，商务印书馆，1996年，第39页。

[8][美]梅丹里（Denis Mair）：《译者的话》，吉狄马加：《吉狄马加的诗》，杨宗泽译，四川文艺出版社，2010年，第12页。

[9]吉狄马加：《一种声音》，吉狄马加：《鹰翅和太阳》，前揭，第441页。

[10][英]齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sarder）：《东方主义》，马雪峰等译，吉林人民出版社，2005年，第1页。

[11][英]齐亚乌丁·萨达尔：《东方主义》，前揭，第3页。

[12]参阅[美]撒加利亚·西琴（Zechria Sitchin）：《通往天国的阶梯》，重庆出版社，2009年，第1页。

[13][墨西哥]帕斯：《太阳石》，漓江出版社，1992年，第346页。

[14]参阅[美]撒加利亚·西琴：《通往天国的阶梯》，前揭，第1页。

[15][美]梅丹里：《译者的话》，吉狄马加：《吉狄马加的诗》，前揭，第14页。

[16]钱锺书：《谈艺录·序》，中华书局，1984年，第1页。

[17]吉狄马加：《一个彝人的梦想》，吉狄马加：《鹰翅和太阳》，前揭，第388页。

[18]吉狄马加：《一种声音》，吉狄马加：《鹰翅和太阳》，前揭，第442页。

[19]周亚琴：《西昌与非非主义》，周伦佑主编：《悬空的圣殿》，西藏人民出版社，2006年，第56-57页。

[20]参阅赵汀阳：《思维迷宫》，中国人民大学出版社，2010年，第52页。

[21]参阅[法]米歇尔·拉贡：《地下幽深处——幽冥国度的追问》，刘和平等译，作家出版社，2005年，第32页。

[22][美]约翰·梅杰·詹金斯：《2012：玛雅宇宙的生成》，陈璐译，光明日报出版社，2010年，第20页。

[23]吉狄马加：《一种声音》，吉狄马加：《鹰翅和太阳》，前揭，第442页。

[24]上海社会科学院文学研究所编：《中国作家自述》，上海教育出版社，1998年，第382页。

[25]参阅[法] 列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1986年，第25-61页。

[26]木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，中央民族大学出版社，2009年，第294页。

[27]《物种的起源》，阿余铁日译，凉山彝族自治州人民政府组织选编：《中国彝文典籍译丛》第1辑，四川民族出版社，2006年，第88页。

[28]陈国光：《论彝族的“火塘文化”》， 陈国光主编：《中国彝学》第三辑，前揭，第303-304页。

[29]参阅[法]巴什拉：《火的精神分析》，顾嘉琛译，三联书店，1993年，第9页。

[30]木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，前揭，第294-296页。

[31][古希腊]柏拉图（Plato）：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社，2005年，第27页。

[32]《论语·里仁》。

[33][古印度]《梨俱吠陀·阿耆尼》，金克木译，金克木编：《印度古诗选》，湖南人民出版社，1984年，第3页。

[34]R.Kabbani, Europe’s Myths of the Orient ,London Macmillan, 1986, p.34.

[35]参阅木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，前揭，第290页。

[36][古希腊]柏拉图：《蒂迈欧篇》，前揭，第32页。

[37]参阅西川：《远景和近景·鸟》，万夏、潇潇编：《后朦胧诗全编》，四川教育出版社，1993年，第244页。

[38]阿库乌雾：《神巫的祝咒》，中国戏剧出版社，2010年，第144页。

[39]《护法快神经》，吉尔体日等译，凉山彝族自治州人民政府组织选编：《中国彝文典籍译丛》第3辑，四川民族出版社，2006年，第81页。

[40]参阅韩少功：《山南水北》，作家出版社，2006年，第12页。

[41]敬文东：《伪箴言或真经验》，敬文东：《颓废主义者的春天》，台湾秀威书局，2009年，第51页。

[42]《六祖史》，转引自朱琚元：《言近旨远的哲理诗篇——论彝文古籍<训迪篇>》，中央民族学院彝文文献编译室：《彝文文献研究》，中央民族学院出版社，1993年，第282页。

[43]钟鸣：《涂鸦手记》，上海人民出版社，2009年，第154页。

[44]参阅林河：《中国巫傩史》，花城出版社，第36-44页。

[45][德]马克思：《英国状况·评托马斯·卡莱尔的“过去和现在”》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，人民出版社，1983年，第647页。

[46][秘鲁]加西拉索：《印卡王室述评》，白凤森等译，商务印书馆，1993年，第12页。

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