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因为身体的困厄与对人之为人的哲学思辨，史铁生的写作深深扎根于生命之中。他反对各种各样的无根之学，坚持“我”与“世界”的联系。史铁生从未将自己的写作明确地标明是现象学的，然而，他在写作中又执著地坚持现象学的立场，对现象学的基本问题和运思方式念兹在兹。本文探讨史铁生文字里含有的现象学思维方式，与海德格尔、胡塞尔等现象学家有诸多暗合，强调意义的追问要“回到事情本身”，关注人内在的生命世界。他意识到海德格尔唯我论的倾向，提出文学既要坚持个体，也要关注世界。通过他的小说和散文，史铁生强调的是“个人”与“世界”的现象学。史铁生的生命哲学在面对命运的困境时，与世界和时代发生交流，力求用善美的爱的态度去延续个体有限性，追寻自我生命的不断超越。

感谢作者李德南授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

李德南

面向根本困境发问

的生命哲学 

——再读史铁生

学者王浩在《中国和西方哲学》中曾将鲁迅和王国维放在一起进行比较，认为“鲁迅和王国维都在文学上有很好的作品，但在形式上甚至内容上，鲁迅更能创新，更能超越自己私人的生活。应该说鲁迅作了更多更久的思想家的工作，是一个广义的哲学家。”[1]这是一个很有见地的判断。如果我们放宽视野，以二十世纪以来的中国文学作为打量对象的话，那么可以发现，史铁生和鲁迅一样也作了不少“思想家的工作”，是思想型作家，是“广义的哲学家”，并且两人工作的意义不尽相同。

在《我与地坛》中，史铁生曾把个人写作的开端形象地描述为用纸笔“碰撞开一条路”。在对个人及其生命世界展开探寻时，史铁生以“回到事情本身”这一现象学的原则为原则，努力回避时代的总体话语，以每个个体的存在——“我”——作为追问的起点，尤其是以他自身的存在作为追问的起点。史铁生的写作，因此带有浓重的自我审视的气质，几乎他所有的重要作品都有个人的存在印记。史铁生的作品整体，因此也可以视为一部个人的精神自传。史铁生通过写作所建立的精神世界和他本人的生活世界是同构的，写作，最终成了他的一种存在方式。

史铁生对“我”这一哲学主题的重视，既跟个人肉身所遭受的困厄有关，也与他对人之为人的根本认知密切相关。在给一个友人的信中，史铁生曾提到：“我早就相信写作是宿命的。写作的根源，不在命里还能在哪儿？不从你的命中来又入你的命中去，它还能从哪儿来、到哪儿去呢？……命运，就在那儿，原原本本丰富无比，它才不在乎什么流派和风格呢？走进它，贴近它，就会发现，它比那些所谓的宏大要宏大得多。”[2]因此，在“写作之夜”，在史铁生心中占据重要地位的一般不是故事。世界的确有许许多多的、形形色色的故事，但史铁生说他没有兴趣也没有必要知道那么多。人们对待生命的态度，看取世界的角度，虽然也是无穷无尽的，但是史铁生却很有兴趣去看，有兴趣对此进行长久的思索。为了把个人及其生命世界里的疑难问题解释清楚，史铁生不得不走上一条“通往哲学的路”。正如周国平所说的：“史铁生可能是中国当代最具有自发的哲学气质的小说家。身处人生的困境，他一直在发问，问人生的意义，问上帝的意图。对终极发问构成了他与世界的根本关系，也构成了他的写作的发源和方向……熟悉哲学史的读者一定会发现，这些问题皆属于虚的、形而上的层面，是地道的哲学问题。不过，熟悉史铁生作品的读者同时也一定知道，这些问题又完完全全是属于史铁生本人的，是在他的生命史中生长出来的而非从哲学史中摘取过来的，对于他来说有着性命攸关的重要性。”[3]为什么说这些问题具有性命攸关的重要性？因为它们都是存在论的根本命题，并且“完完全全是属于史铁生本人的”，是史铁生所必须面对必须思考的。写作对于史铁生来说，首先就是一个以自身的存在作为发问对象的解释过程，是对意义的追问与建立，也是对爱的呼吁与寻求。当史铁生以自身所遭遇的存在问题作为写作的主题，用充满哲思与诗性的语言描述自己的存在经验，便走上了一条通往哲学的路，进入了现象学的境域。

史铁生反对各种各样的无根之学。如果说他的文学和哲学也是一种“学”，那首先便是关于“我”与“世界”的现象学。史铁生从未将自己的写作明确地标明是现象学的，这体现了他对现象学审慎的一面。然而，他在写作中又执著地坚持现象学的立场，对现象学的基本问题和运思方式念兹在兹。正如伽达默尔所指出的，现象学的观念“即排除一切存在设定，只研讨主体的所与方式，并且现象学成为一种普遍的工作纲领，其目的是使一切客观性、一切存在意义从根本上可明白理解。这样，人类的主体性就具有存在的有效性。因此它也可以同样被看成是‘现象’，也就是说，它也可以在其各种各样的所与方式里被探究。”[4]这意味着，哲学现象学是一种基础哲学，也是一种实践哲学或工作哲学。“现象学是一种思想方式，也是一种行为方式，是一种‘思想的可能性’（海德格尔语）。如果我们把现象学理解为一门一派，那就差了，它是一种思想和行为的可能性。”[5]对于史铁生的精神世界而言，现象学是不可或缺的基石；史铁生的生命哲学，可以说是一种以现象学的运思方式和基本问题为根基的生命哲学。史铁生所走的哲学之路，首先是一条“通往现象学的路”。

海德格尔

就运思方式而言，史铁生首先与海德格尔式的以存在论问题作为主题的、解释学化的现象学有诸多暗合。在海德格尔看来，“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”[6]这种以存在论问题作为主题的、解释学化的现象学的提出与生成，主要是为了克服形而上学哲学、特别是近代主体形而上学哲学的局限，恢复“此在”与“世界”的源初联系，实现哲学的根本变革：“主体哲学的‘主体’是一个孤立的、没有世界的主体，在主体哲学家看来，这种没有世界性为主体‘客观认识’世界中的对象提供了条件。可在海德格尔看来，这恰恰破坏了人始终已经存在的与世界的关系，而又人为地要重新建立这个关系。当海德格尔用作为在世存在的此在来替代那个无世界的孤立的主体时，他是要恢复人与世界的源始关系。海德格尔的此在不是一个无世界的孤立的主体，而是始终已经从世界中理解自己和与事物不同的存在关系。理解就是世界本身和此在与世界的关系的具体化。”[7]

需要注意的是，无视“此在”和“世界”的源始关系的运思方式，并非只是在近代哲学中存在，在当时比哲学更具影响力的科学中也有鲜明的体现，甚至在科学的具体运思中要更为激进。因此，现象学哲学家的努力，也必然要把近代科学及其所塑造的世界图景作为反叛对象。胡塞尔的“生活世界”概念及生活世界现象学，正是对应着“科学世界”而产生的，海德格尔在《存在与时间》中所形成的此在现象学也不例外。正如冯毓云所指出的，“西方的科学，无论是古希腊时期以逻各斯为中心的科学图景、中世纪神学的科学图景，还是近代以牛顿为代表的经典力学的世界图景，都是西方本质主义思维的产物。西方的科学传统是以追求普适性、连续性和确定性为己任，其目的是探寻隐藏在自然深层、并能主宰一切自然现象的规律或真理，为此科学研究从来都重实在论、理性主义和客观主义，排斥相对主义、建构主义和主观主义。科学的世界‘被人们理想化和神化’，‘偏离了关注人生问题的理性主义传统，把人的问题排斥在科学世界之外，导致了片面的理性和客观性对人的统治。’”[8]与西方科学的这种认识方式相反，胡塞尔、海德格尔等人对世界现象的理解和解释，重在恢复人与世界的源初关系，给抽象的、僵死的、一体化的世界观念注入具体的、鲜活的、流动的个人经验。不管是胡塞尔的“生活世界”，还是海德格尔的“世界”或“周围世界”，都是“充满了丰富性、具体性、生动性、情感经验性的世界，是物质生活与精神生活交汇之处，是生存的栖居之所，是一切实践活动的基础，是整个人类人性寄寓生长之源，又是人的主体交互的构成的‘群体化的世界’，人的意义的世界。”[9]

史铁生与胡塞尔、海德格尔等现象学家的共通之处，首先在于运思的出发点——都以“回到事情本身”为原则。史铁生对人的认识，对世界现象的认识，对人与世界之关系的认识，还有对写作、宗教、政治的认识，都奠基于现象学。共同的现象学的根基，既使得他对上述问题的认识脉络相通，也使得史铁生的作品最终紧密地结成一个整体。要想恰切地理解史铁生精神世界的基本构造，对史铁生的生命哲学有一个恰切而整全的把握，这个共同的根基是无法忽视的。

人民文学出版社曾于2008年出版《中国当代作家系列•史铁生》，一共六卷，分别题为：《命若琴弦》《原罪•宿命》《我与地坛》《病隙碎笔》《务虚笔记》《我的丁一之旅》。史铁生为这一作品系列专门写了一篇“自序”，2010年出版随笔集《扶轮问路》时，这篇“自序”则以《原生态》为题收入其中。史铁生在里面重点谈了他本人的写作观，同时提纲挈领地陈述了他对政治、爱情、宗教等问题的看法。

史铁生与胡塞尔、海德格尔等现象学家的共通之处，首先在于运思的出发点——都以“回到事情本身”为原则。史铁生对人的认识，对世界现象的认识，对人与世界之关系的认识，还有对写作、宗教、政治的认识，都奠基于现象学。共同的现象学的根基，既使得他对上述问题的认识脉络相通，也使得史铁生的作品最终紧密地结成一个整体。要想恰切地理解史铁生精神世界的基本构造，对史铁生的生命哲学有一个恰切而整全的把握，这个共同的根基是无法忽视的。

人民文学出版社曾于2008年出版《中国当代作家系列•史铁生》，一共六卷，分别题为：《命若琴弦》《原罪•宿命》《我与地坛》《病隙碎笔》《务虚笔记》《我的丁一之旅》。史铁生为这一作品系列专门写了一篇“自序”，2010年出版随笔集《扶轮问路》时，这篇“自序”则以《原生态》为题收入其中。史铁生在里面重点谈了他本人的写作观，同时提纲挈领地陈述了他对政治、爱情、宗教等问题的看法。

人民文学出版社《中国当代作家系列•史铁生》

在史铁生看来，“原生态”应这样理解：“原”指的是最初的；“生”指的是生命，或是关于生命的；“态”指的是态度、心态乃至神态。“原生态，跟‘零度写作’是一码事。零度，既指向生命之初——人一落生就要有的那种处境，也指向生命终点——一直到死，人都无法脱离的那个地位。比如你以个体落生于群体时的恐慌，你以有限面对无限时的孤弱，你满怀梦想而步入现实时的谨慎、甚至是沮丧……还有对死亡的猜想，以及你终会发现，一切死亡猜想都不过是生者的一段鲜活时光。”[10]

史铁生在讨论文学问题时，时常是既有自己的立场，又会适度地与不同时代的理论话语进行互动，在互动中坚守自己的立场。比如说在早期，在写作之初，他曾经十分关注“现实主义的深化”问题，在剧本《人生的突围》中还借人物之口指出，“现实主义的深化”意味着要关注人内在的生命世界，主张“深化到人的内心中去，深化到人的细微的心理、情绪中去，肯定是个重要的方面。”[11]当他这样理解“现实主义的深化”时，他的理论根基与其说是反映论的，不如说是存在论的；史铁生所关注的，已经不是文学如何反映外在的现实，尤其是总体性的社会现实和政治现实，而是如何表现个人的心灵世界。史铁生也曾经参与讨论寻根文学的问题，不过他所理解的“文学的根”，跟韩少功、阿城他们截然不同。史铁生认为“文学的根”，不在于寻根作家通常理解的各种形式的文化，而是人类与生俱来的困境。史铁生也关注“文学是人学”的话题，认为“文学就是人学。人命定要在这充满困境的过程中突围，要在这突围的过程中获得意义，因而文学天生来对这困境有兴趣。”[12]虽然讨论的话题有变化，但不变的是，史铁生始终认为写作的根本使命在于关注人的存在困境。同样，当史铁生在谈论“原生态”、谈论“零度写作”时，他所坚持的写作原则，或者说他的写作观，实际上也并无太大改变：所指向的，仍旧是存在论的基本问题；所坚持的，仍旧是现象学的基本立场。正如史铁生所强调的，“写作的根据是你自己的迷茫和迷恋、心愿与疑难。写作所以也叫创作，是说它轻视模仿和帮腔，看重的是无中生有，也叫想象力，即生命的无限可能性。以有限的生命，眺望无限的路途，说到底，还是我们从哪儿来，要到哪儿去。回到这生命的原生态，你会发现：爱情呀，信仰啊，政治呀……以及元帅和‘诺奖’呀——的根，其实都在那儿，在同一个地方，或者说在同一种对生命的态度里。”[13]这显然是一种现象学的写作观。说“写作的根据是你自己的迷茫和迷恋、心愿与疑难”，就是把生存、把存在视为写作的根本命题；说写作“轻视模仿和帮腔，看重的是无中生有，也叫想象力，即生命的无限可能性”，就是说写作必然要对存在展开追问和探寻，写作在存在论层面的意义，也远远大于知识论层面的意义。史铁生的写作，从根本上来说，正是一种现象学意义上的写作，是一种存在论、解释学与现象学共属一体的写作。他在写作中针对自身的存在经验也做了非常出色的“现象学描述”。

韩少功

阿城

与胡塞尔、海德格尔等现象学家的著述相比，史铁生的写作具有另一种优势。无可否认的是，现象学是西方哲学中既高深又晦涩的理论，并不好懂。这既是因为真正的哲学问题本来就是有难度的，又与现象学哲学家所使用的语言和概念有关系。事实上，用文学的方式表达，能将阅读的难度有所降低。一些现象学哲学家所念兹在兹、反复论述却始终不容易说明白的问题，一旦和文学结合，就会变得相对容易理解。比如说，要理解海德格尔的《存在与时间》，与史铁生、昆德拉的小说或文论进行对读，往往会比只读《存在与时间》更有所得。文学的表达形式，尤其诗性语言的表达形式，比形而上学的语言更符合现象学的原则，也能够更好地实现现象学哲学家的追求。也正是在这个意义上，施皮格伯格强调，“伟大诗篇和富于想象力的小说，特别是意识流小说，具有无比的丰富性和觉察力，它们是一般现象学洞察的基础。”[14]后期海德格尔，还有萨特、巴什拉等人，实际上都试图以诗性语言来表达他们的所思所想。萨特和马塞尔，始终是哲学家兼作家。萨特在从事哲学研究的同时，也写作了大量的小说、戏剧与随笔，甚至涉足电影。在这一点上，史铁生跟他尤为相似。史铁生除了从概念展开思考，也以情节和人物作为现象显现的手段。这就使得，他所建立的精神世界，要更为立体，更为鲜活，也更容易为读者所把握、所看见。对于文学的表达形式的优点，史铁生是有他的独特体悟的。他说，“一个道理，一种意义，你感到了，但你要是把它表达为一种简洁的哲学逻辑，就很难理解，虽然它也许并不错，但是它已经近于枯萎，有时甚至你根本就无法做这样的表达。你必须把它‘还原’到生活中去，让它活在它产生的地方，它才能发出它的全部消息，很多消息是存在于文学和逻辑之外的。这种‘还原’就接近文学了。”[15]“岂止是和哲学相比，文学别有优势，史铁生甚至认为，“面对困境，文学比其他所有学科都更敏感。文学不仅用着思考，更用着观察，不仅看重可行的实际，还看重似乎不可能的愿望，因此，它不同于哲学的明晰（所以它朦胧）；不同于科学的严谨（所以它耽于梦想）；不同于法律的现实（所以感情不承认法律，法律也不承认感情）；不同于宗教的满足（所以叛逆常是其特色），不同于政治和经济的立竿见影（所以它的社会效益潜移默化）。据此，它便也不同于教育和宣传。”[16]

在运思方式和思考的主题方面，史铁生与海德格尔之间有不少暗合之处。比如说，海德格尔和史铁生都认为，“我”是在“世界”中与他人共在的；“我”与“世界”是相互生成的；“我”是一种“动中之在”，“世界”亦是一种“动中之在”。又比如说，人是一种有限之在，认识能力有限，生命长度也有限；人是终有一死者，注定只能向死而生。在这些问题上，海德格尔的思想和史铁生的思想，具有“家族相似”的特点。这种相似值得重视，但同样值得重视且必须重视的是，史铁生的思想并不能简单地等同于海德格尔的思想。

萨特

海德格尔，尤其是前期海德格尔非常强调现象学的非伦理学特质。这种着意强调，固然体现出一种试图比伦理学更本源地追问存在问题的努力，却也造成了一个困境：海德格尔对此在在世界之中与他人共在的分析，实际上是非常暧昧的，很容易滑向极端的唯我论。这一点，后来也为萨特所继承，所发挥。史铁生早期写作中对主体性的强调，也多少有这种倾向。然而，史铁生很快就意识到这种倾向的危险，继而进行如下的调整：一方面强调主体性，另一方面则强调主体间性同样重要。这种转变，不只关乎存在的事实，更包含着责任伦理方面的思考。

史铁生认同也坚持如下的主张：每个“我”都是独立的个体，拥有独一无二的自我。实际上，这一观念，如今被视为西方社会的理念基石，是讨论一切问题的前提。不管是在政治领域还是在经济领域，在哲学领域还是宗教领域，个人优先或个人自主的观念都是决定性的。而这种观念并非一开始就存在，据查尔斯·泰勒考证，在古代世界，人们并不用“自我”这个词，个人的观念也非常淡薄。因为在那时候，人类个体往往被嵌入各种秩序和关系之中，个体时时刻刻与他人、社会、自然和宇宙整体发生联系。在这些框架里，个体并不具备优先性，相反，个人需要借助整体来确定存在的意义。个人与自我的观念在西方世界有一个逐渐发展的过程，是到了现代以后才具有普适性。这种观念的形成，则很难简单地用好或坏来判定，只能说既有好，也有坏；既高贵，也可悲。一方面，现代社会的许多成就，都来自对个体及其自我的寻求。这种观念认为每个个体都是值得尊重的，每个人都可以依照其心性与天赋来生活。这无疑是有价值有意义的。另一方面，这种观念也有肤浅之处，那就是使得有的人误认为个体可以脱离社会而存在，可以完全不依赖他人。它更可能形成一种自私的、完全利己的个人主义或自恋主义：“人们因为只顾他们的个人生活而失去了更为宽阔的视野。托克维尔说，民主的平等把人拽向自身，‘导致个人将自己完全封闭在内心的孤独之中的危险。’换句话讲，个人主义的黑暗面是以自我为中心，这就使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会。”[17]正是因为考虑到这样的风险，泰勒强调，本真性的伦理必须是在个人与他者、社会的互动中才能形成的。出于类似的认知，史铁生也强调，既要重视个体意义上的“我”，也不忽视他人。他说，如果世界上只有一个人，只有一个“我”，那么“我”可能发现不了自己，不会获得自我意识，“我”的心灵世界也很可能是空白的，起码是贫乏的。“我”心里之所以有所发生、有所发现，就在于世界上还有他者，还有别人，并且“我”与别人是相关的。[18]“我”在世界中与他人共在，共在的形式，又是多样的。既可能是互助，也可能是互害；既可能是以强权的形式，也可能是以爱的形式……在林林种种的形式中，史铁生则非常强调互助和爱的重要性。

比之于查尔斯·泰勒，史铁生与麦金太尔之间有着更为相近的思考进路。在《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》一书中，麦金太尔反对古典伦理学中将道德主体塑造成理性的、自足的、独立的形象这一观念，而是将残疾、痛苦、依赖性、肉身性视为人类整体图景中不可或缺的部分：“我们人类在各种各样的苦难面前非常脆弱，大多数人都会受到严重疾病的折磨。而在对抗它们的过程中只有很少一部分取决于我们自己。在很多情况下，我们的生存，更不要说幸福，都要依靠他人，因为我们要面对身体上的疾病和伤害、营养不良、精神缺陷和困扰，还有人类之间的攻击和忽视。这种为了寻求保护和维持生计对他人的依赖性在幼年和老年格外明显。但即使在生命的中间阶段，我们的生活也经常伴有或长或短的受伤、疾病以及其他无能为力的情况，有些人还会终生残疾。”[19]史铁生之所以强调，每个人都有“残疾”，也就是都有局限，正是因为对麦金太尔所说的这种状况有切身的体会。史铁生和麦金太尔一样，也承认互助之于人类是必要的，“人人都需要他人的帮助，残疾人和残疾人写作者就更是需要帮助，承认这一点并不是懦弱。愿意接受他人帮助的人，也才可能给他人以帮助。”[20]史铁生还指出，残疾人和社会世界之间的关系，不是一成不变的。一个人遭遇残疾会导致什么样的结果，不仅仅取决于残疾人自身如何看待这种境遇，也取决于残疾人是如何被所属的社会群体对待的。史铁生对此深有体会。他主张，“我”与“我”之间应有更多的爱愿和谅解。

阿拉斯戴尔·麦金太尔（著）

爱愿和谅解，既是社会得以良性地运行的必需，同样也是个人得以实现自我超越的必要条件。在史铁生看来，人这种具备“我”之观念的生物有两种独具的能力：记忆与联想。人的记忆又可以分为两种：个体记忆与集体记忆。个体的死亡所中断的，只是个体记忆，使个体生命的意义面临危机，但是由文化和文明所积累的集体记忆，使得个体生命经由联想而传承着意义，个人可以通过真确的意义而获得永恒。在传承的过程中，爱是特别重要的，因为“爱意味着寻找他者，这寻找，必然要建构并接续起意义；而恨是拒斥他者，拒斥的同时必然割断并丢弃了意义——正如被分离的音符使音乐破碎成无意义的噪音。而音乐却整合起相互隔裂的音符，从而构成意义，并使每一个音符都有了意义。所以，是音乐拯救了音符，是意义拯救了当下，是文明这一集体记忆拯救了个人生命。因而，个体的从生到死仅仅意味着‘永恒复返’的一个个环节。此外没有永恒。这样看，死将会是多么的不再可怕——每一个音符都因自身的展现而获得意义，都以自身的被度过而构造着永恒。”[21]

史铁生终其一生的写作，核心是为了建立一种适于自身的生命哲学。史铁生的生命哲学，有一个思想基点，那就是“我”与“世界”的现象学。要理解史铁生这一独特的“我”，则有两大根本秘密，即史铁生所说的，残疾与爱情。史铁生的生命哲学，又是基于对人之为人的三大根本困境的应对：“第一，人生来注定只能是自己，人生来注定是活在无数他人中间并且无法与他人彻底沟通。这意味着孤独。第二，人生来就有欲望，人实现欲望的能力永远赶不上他欲望的能力，这是一个永恒的距离。这意味着痛苦。第三，人生来不想死，可是人生来就是在走向死。这意味着恐惧。”[22]

史铁生所试图建立的生命哲学，是一种勇于直面苦难的生命哲学。就像对于三大根本困境，史铁生强调，这三者对于人，既可能是折磨，又是获得欢乐的机会。他强调人与人之间的互爱，也强调人应该有各种各样的爱的形式。比如爱写作。史铁生说，他之所以爱写作，是因为写作能够帮助他把三种根本性的精神困境变成三种获得欢乐的机会。“我一直相信，残疾与写作是天生有缘的。因为，正是生活或生命的困境，使写作行为诞生。写作，说到底，是对生命意义的询问，对生命困境的思索，也是人们在困境中自励并相互携手的一种最有效的方式。人都不是完美的，而残疾，恰恰是对人的残缺的夸张与强调。”[23]史铁生甚至觉得，“爱和写作是同宗同源的，都是因为有限的束缚和折磨（残疾是它的强调），而要在无限的敞开和沟通中去寻求解救。”[24]写作之于史铁生，并不是可有可无的，而是生命的必需；正如爱之于他，之于所有人，是生命的必需。

史铁生还进一步认为，要像尼采所说的，要爱命运本身。不仅仅是爱好的命运，而是说对一切命运，都要持爱的态度。强调要爱命运，并不是教人放弃自由意志，不是说人没有自由意志，而是承认人本身是一种有限之在。人要在承认有限、局限的前提下，也只能在这个前提下，去寻求自我超越的路径，活出生命的意义来。寻求自我超越是必要的，但是自我超越最终会面临限度，这也是事实。比方说，人无论如何，都不能居于无限的位置，因为那是属于神的位置。人所能做的，只是眺望无限，朝着无限而不断努力地自我超越。

尼采

只能眺望无限而不断努力地寻找自我超越，最终又不能完全超越有限，既然如此，是否意味着人生是无意义的？并非如此。对于意义本身，史铁生持一种执著的肯定态度。他认为寻求意义的过程就是有意义的，并且意义更多是维系于过程，而不是维系于目的。这个自我超越的过程，是十分重要的。“人借助无穷过程中无穷的炼狱来无穷地超越自己，人才不至于像鸡像狗像驴生生世世都以一个规定了的角度看世界看自己，永远与世界处于一种僵死而顽固不化的关系中，结果仅仅活成其他动物的食品和工具——为人有这样的幸运和特权而感谢上苍！”[25]史铁生相信一点：作为有限之在，既不屈从于命运，也不怨恨命运，把冷漠的、充满困险的路途走得充满激情，走得有乐趣，既接受宿命又不囿于宿命，存在的意义也就自然而然地生成了。这种“过程哲学”，在他的《我之舞》《我与地坛》《命若琴弦》等作品中皆有体现。在《人间智慧必在某处汇合》一文中，史铁生在开篇就发问道：“凡说生命是没有意义的人，都要准备好一份回答：你是怎么弄清楚生命是没有意义的？你是对照了怎么一个意义样本，而后确定生命中是没有它的？或者，您干脆告诉我们，在那个样本中，意义是被怎样描述的？”[26]他认为，生命到底有没有意义，是一个无须多问的问题。意义，实际上一经提问，一经寻找，就已经有了。需要追问的只是，意义是否会随着个体生命的结束而变得毫无意义。

史铁生看到了人的局限，看到了人这一有限之在和神这一无限之在之间的永恒距离，也看到了人的存在方式是多样的。科学、宗教、艺术、写作、舞蹈、绘画，等等，对于存在的表达，对于意义的建构，各有不同的价值。比如说科学与宗教。史铁生认为，“科学之要在于‘识’，其全部心愿都在弄清楚这个世界，把握它，甚至改造它。信仰之要在于‘信’，即认为世界的神秘是人永难知尽的，一代代行走其间，必要有一份可以信赖的引领 。”[27]人终归是一种有限之在，并不能完全仰仗科学而认识世界，把握世界。因此，史铁生认为，人在求真意志之外，还得有求善意志和求美意志。“人把握不了‘一个客观、绝对的世界’已然确定，我们永远要在一条不完备的路上行走已然确定，因而注定了我们只可据此背景来构筑我们生命的意义。然而，存在的虚无性、生命的荒诞性、道德的相对性并没有被确定，因为在这条有限的人生路上，一种智慧触到了它的边缘、从而听见了无限的神启：要把一条困苦频仍的人生之真路，转变成一条爱愿常存的人生之善路；要把一条无尽无休、颇具荒诞的人生之实路，转变成雄关漫道、可歌可泣的人生之美路。”[28]这就是说，存在的价值与生命的意义，最终是由美来确认的。最高意义上的存在，是美的存在。

史铁生

史铁生的生命哲学，以对生命的根本困境的发问作为开端，是基于自身的经验而引发的，最终也指向自身。这种发问的状态，对他来说是无止境的，持续了一生。在对很多问题的认识上，史铁生并不强势，从来不打算将自己的见解装扮成具有普适性的、人人都该奉行的主义。比如说，他对爱的肯定，热烈，却不偏执：“爱，必须首先是一种个体信奉，否则会导致思想的捆绑，精神价值一旦公有，结果难免又是专制。”[29]甚至对待宗教，史铁生也认为个人宗教的意义要大于制度宗教，信仰首先是作为一种生命实践而不是作为制度、仪式而存在的。

如何看待“我”与“世界”的关系，如何信仰，如何写作，如何面对生命的困境，如何活出生命的意义来……诸如此类的重要问题，是史铁生反复思考的，也是他在写作中反复打开的。特别是在《回忆与随想：我在史铁生》《地坛与往事》等作品中，这种因反复而导致的重复甚至有些过度了。从艺术的角度来看，这种处理方式是一种局限，并且是非常大的局限——艺术是忌讳重复而崇尚独创的。从思想的角度来看，史铁生的这种处理方式，却有其合理之处，也不乏有意为之的成分。史铁生是执著于追问的，并且明确地指出，为了推进这种追问他宁可在艺术的层面有所牺牲。思想的追问，从来就是曲折的，是迂回的，是艰难的。很多时候，只能在反复中一点一点地推进，逐渐深化。不少大思想家大哲学家的思考，也正是从一个或几个重要的论题出发，持续展开运思，从而形成他们独特的思想架构。如果没有这样一个过程，对于一个扶轮问路的人来说，史铁生恐怕无法走得这么远。史铁生针对种种问题而提出的看法，以哲学史、思想史为视野来进行打量的话，未必是惟一的，也不是最有深度的。在一些具体的论题上，他也受到他人的启发，或是独立地思考，最终却与他人的思想具有“家族相似”的特点。这并未从根本上损伤史铁生作品的魅力。因为这种“家族相似”只是针对部分的论题而言，就整体而论，史铁生的生命哲学是非常独特的。另外，他的所思所想，大多经过他的生命的亲证，与他的存在息息相关。由此，思想脱离了抽象的形态，具备可感知的形象。这个形象又是如此生动，如此具体，可信可亲。史铁生的文字当中，有他这个人的声音与灵魂。只要打开他的书，我们就能看到他依然就在那里，沉思，独语，或是微笑。他灵魂的光芒并未黯淡，他睿智的声音从未消失。

（本文原刊于《南方文坛》2017年第4期）

注释

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[1] 王浩：《中国和西方哲学》，收入张光直、王浩等编：《九洲学刊选编》（一），中国友谊出版公司1988年版，第37页。

[2] 史铁生：《给严亭亭（5）》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版， 第264-265页。

[3] 周国平：《读<务虚笔记>的笔记》，收入许纪霖等著：《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第195-196页。

[4] [德]伽达默尔：《诠释学I:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2009年版，第335页。

[5] 孙周兴：《现象学的基本精神气质》，《以创造抵御平庸——艺术现象学演讲录》，中国美术学院出版社2014年版，第116页。

[6] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第45页。

[7] 张汝伦：《<存在与时间>释义》，上海人民出版社2012年版，第132页。

[8] 冯毓云：《生活世界：人文文化与科学文化对话的新视域一一兼论胡塞尔生活世界思想的理论价值》，《文艺争鸣》2010年第11期。

[9] 同上。

[10] 史铁生：《<中国当代作家·史铁生系列>自序》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第96页。

[11] 史铁生：《人生的突围》，《史铁生作品全编》第10卷，人民文学出版社2017年版，第46页。

[12] 史铁生：《读洪峰小说有感》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第112页。

[13] 史铁生：《<中国当代作家·史铁生系列>自序》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第98页。

[14] [美]施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第593-594页。

[15] 史铁生：《爱的冥思与梦想》，《史铁生作品全编》第10卷，人民文学出版社2017年版，第208页。

[16] 史铁生：《随想与反省》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第13页。

 [17] [加]查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》，程炼译，上海三联书店2012年版，第5页。

[18] 参见史铁生：《给HDL》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第196页。

[19] [美]麦金太尔：《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》，刘玮译，译林出版社2014年版，第6页。

[20] 史铁生：《在残疾人作家联谊会成立大会上的发言》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第87页。

[21] 史铁生：《文明：人类集体记忆》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第53-54页。

[22] 史铁生：《自言自语》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第45-46页。

[23] 史铁生：《在残疾人作家联谊会成立大会上的发言》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第87页。

[24] 史铁生：《湘月的写作》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第147页。

[25] 史铁生：《周忠陵小说集序》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第134页。

[26] 史铁生：《人间智慧必在某处汇合》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第42页。

[27] 史铁生：《看不见而信》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第86页。

[28] 史铁生：《门外有问》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第109页。

[29] 史铁生：《给孙立哲（2）》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第312页。

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