文艺批评 | 瞿骏：觅路的小镇青年——钱穆与五四运动再探

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内容摘要

钱穆与五四运动的关系，受1930年代后钱穆自己关于五四的历史叙述影响较大，以至长久以来他基本是以一个五四运动的反对者的形象出现的。这经常让人忽视一个逻辑即真正的反对者需要“资格准入”。钱穆其实是在深入了解和积极参与了五四运动之后，疏离和反思了五四运动。对于这一过程，前贤多有发见，不过从目前各种新发现的钱穆早年史料出发，他与五四运动互动的一些面相，如新思想潮流怎样影响了江南地方社会？钱穆以何种方式介入了五四运动？从“看《新青年》”到“决心重温旧书”的内在理路为何？外部环境又对这种转折有何影响？这些问题均可以做更为细致的解读。

本文原刊于《近代史研究》2019年第2期， 转载自“近代史研究”公众号，特此感谢！

大时代呼吁真的批评家

瞿骏

觅路的小镇青年

——钱穆与五四运动再探

关于民国著名史学家钱穆的家世、生平和学术的研究成果不胜枚举。这些成果对“钱穆与五四运动”这个题目或多或少都会有所涉及。 但若是仔细考索材料，转换提问的角度，此题目仍有不少可继续探研的余地。

从材料来说，目前研究多以钱穆的回忆录——《八十忆双亲·师友杂忆》和《钱宾四先生全集》里的相关文章作为主体材料。这两种史料当然是钱穆研究不可能绕过的，特别是《八十忆双亲·师友杂忆》，内容丰富，史笔生动，读来十分引人入胜。但对“钱穆与五四运动”这一论题来说两种史料均有需小心使用之处。

《八十忆双亲·师友杂忆》的问题是回忆录本身就不乏“后见之明”“重新建构”等天然局限。加上钱穆动笔写作此书时相距五四运动已有60多年，因此在细节上难免有混淆、错漏之处。 而且这部回忆录的特点是文字“太洁净”与“太含蓄”，给后学留下了不少值得继续探究的言外之意与言外之事。

《八十忆双亲·师友杂忆》

而《钱宾四先生全集》（以下简称《全集》）的问题在于：第一，《全集》虽然收录了不少钱穆在五四运动时期撰写的文章，但因《全集》体量庞大，足有54巨册，遂导致这些五四运动时期的文章“淹没”在了它的各个角落。这些文章的原始状态其实是处于不同文献层次的，在编辑的过程中却“渐渐泯除了它们原来的样状”。 第二，《全集》编得确实已“甚全”，因此常会给人以无“遗珠之憾”的错觉，但若细心核阅当时的报刊如《时事新报》《教育杂志》等，会发现《全集》中的钱穆早年文章仍有一定程度的失收，特别是他在1920年代初发表的一些与五四运动关系密切的文章。 第三，《全集》的失收还有一种特别状况，即佚文的一部分被整合进了后出的钱穆名作之中。这一方面让我们不易了解史料如何“形成”，极易产生钱穆观点的“时代错置”，另一方面则使我们忽略了钱穆舍弃的那些部分恰恰和五四大风有更直接的联系。

从问题意识看，既存研究不少旨在梳理重构钱穆的生平经历，在预设上往往先有一个钱穆是著名史学家，对中国历史与文化怀有浓厚“温情与敬意”的定见，然后从这一定见出发考察他如何从一个小学教师脱颖而出成为大学教授。但是从1919年前后钱穆的眼中看去，作为一个江南地方上的读书人，且还是一个正在觅路的小镇青年，他如何能知晓未来的自己是何模样？此时的他与日后的他一方面有一以贯之的东西，但另一方面也有相当不同的想法。因此我们的提问或需转换为：当五四运动的大风刮过江南各地，钱穆和其周边人物所受到的种种冲击和他们的多歧回应。关于此，《师友杂忆》中有一句话最能概括，即“时余已逐月看《新青年》杂志，新思想、新潮流坌至涌来。而余已决心重温旧书，乃不为时代潮流挟卷而去，及今思之，亦余当年一大幸运也”。

这句话提示了一系列值得继续讨论的重要问题：新思想、新潮流究竟怎样“坌至涌来”至江南地方社会的？钱穆仅仅是一个《新青年》的读者吗？他在多大程度上，以何种方式介入了五四运动？从“看《新青年》”到“决心重温旧书”的内在理路为何？外部大环境又对这种转折有什么影响？这些问题前贤依据钱穆的已刊文章和回忆录已有不少精到发见，如王汎森、刘巍、陆思麟等学者的研究。 但若能从一些新出的钱穆早年史料出发，均可以进一步丰富史实，做一些更为细致的解释。

1

新思想、新潮流如何“坌至涌来”

钱穆从清末开始就是一个“江南古镇里的新派人物”，这一点从《师友杂忆》中能看得相当清楚，王汎森的研究也指出了这一点。此处可以进一步讨论的是，作为地方上的“新人物”，“趋新”作为自我认同大概稍易，但真要进入“趋新”实践中，他们需要付出比大城市里的新人物更多的努力，同时也需要有各种条件的配合才能跟得上层出不穷的新报刊、分歧多样的新思想和全国性精英名流的新论述。1922年就有人感叹：“我想这个破天荒的‘五四运动’谁也都知道！真不料还有一种中学毕业生不知道这个‘五四运动’！” 中学毕业生在1920年代已属于读书人中的较高层级，若他们中还有一部分人不知道“五四运动”，这说明五四运动与读书人的联结大概并不如日后想象的那样自然。特别是那些囿于地方的读书人，他们要真正与“五四运动”相联结取决于三个条件：第一、当地与外界的讯息流通程度；第二、每一个具体人物的人际网络；第三、地域性的学风和士风。在这几方面钱穆都恰恰有自己和新文化的错综因缘。

青年钱穆                               晚年钱穆

从讯息流通程度说，上海在清末民初是全国最大的“新文化”生产与传播中心，到五四时期也是不亚于北京的另一个中心。钱穆所在的荡口、梅村、后宅等江南村镇、市镇，作为上海之“周边”，水网密布，河道林立，“为工业化前的社会提供了最便捷廉价的交通运输条件”，并且早已形成了“公共交通系统”。这种“公共交通系统”据葛剑雄形容是“达官贵人、地主富商可以通过私家船舶进行‘门对门’的来往，就是没落的士大夫和穷人，也完全可以通过‘航船’来往于城乡之间”。

因此，钱穆获得新报刊和接触新思想的条件相较于离上海较远的广大内陆地区的读书人要便利得多。1912年，钱穆任教所在的无锡秦家水渠虽然四面被太湖环绕，仅架一桥通向外面世界，而且夜间悬桥，交通断绝。但就在这样的地方钱穆仍能定期读到商务印书馆的主力刊物《东方杂志》，参加商务印书馆的征文比赛，足见当地以纵横水道来传递讯息的发达和畅通。

同时这些村镇、市镇的中心——无锡城也不是个小地方，城内商铺林立，书局众多。1915年《青年杂志》在无锡已有两个代派处，一个是文华书局，一个是乐群公司，从《新青年》的记载看至少到1919年无锡这两个代派处并未曾变更。钱穆经常通过文华书局来买书，大致可推测他读的《新青年》就来自于此。

《东方杂志》

从个体的人际网络看，钱穆18岁走出“七房桥”后，在各乡校任教的过程中结识了不少帮助他获得新文化，并一同研求新文化的好友。其中有两个人非常重要，一个是秦仲立，另一个是朱怀天。 在秦仲立的推荐和鼓励下，钱穆在三兼小学任教时曾“遍读严（复）译各书”。 朱怀天则是钱穆在无锡第四高等小学任教时的同事和挚友。他的生平故事以往只见于《师友杂忆》，而较少有人利用钱穆为朱怀天编辑的遗文集。透过这份重要材料我们可以了解到更多的类似钱穆、朱怀天这样的小镇青年与五四运动交错互动的场景。

在钱、朱共处的两年时间里，二人友谊极其深厚，据钱穆形容是“日常起居几若形影之不相离，而意兴议论之所到，亦多与余有交关出入焉”。 朱怀天则描述为：“吾自获交宾四，二年于兹矣。其晨夕相共，以放论至广莫无垠之域，不自今日始矣。固尝抵掌高谈，辩对纵横于原野，亦尝临风击节，操守砥砺乎冰霜。盖凡宾四所日夕孶孶以修学敏行者，夙已窥见其十八。” 

因此，朱怀天读过的新书新刊，钱穆也大多有所涉猎。从朱氏的日记、文章和所编教材看，他读过《新青年》上胡适、陈独秀、刘半农等人的文章，《东方杂志》上胡适的文章，《时事新报》上张东荪的文章，胡适的《中国哲学史大纲》《尝试集》，著名五四“烈士”郭钦光的《修养余墨》等。 这些报刊书籍有些在钱穆本人的材料里出现过，有些则未有过踪迹，透过朱怀天的遗文我们能更详细地了解钱穆在五四运动时期的阅读世界。

在阅读来自北京、上海的“新文化”书报的同时，钱穆和朱怀天都表现出对子学、理学和佛学的浓厚兴趣，这是因为清末以来尊西崇新的风潮不仅带来了欧美的思想和学说，同时也开启了中国传统中的非正统学说流行的大门。子学和佛学能够为五四运动时期的儒学批判提供来自传统的武器 ，而理学中的一些思想元素又是当时新青年淬炼道德，磨砺“修身”的重要凭借。 比照两人材料我们大致可以看到子学是二人结识前就已有的共同兴趣；佛学方面钱穆受到朱怀天的影响大；对理学朱怀天一开始相当抵触，后来则渐被钱穆感染，有所转变。

正因为两人都对子学、佛学深感兴趣，1918年，钱、朱二人围绕上海出版的《宥言》一书展开过激辩。钱穆在《师友杂忆》中说此事表明“时中国共产主义尚未大兴，而余两人则早已辩论及之矣”。 这话其实需要进一步辨析，牵涉的问题甚多，这里只指出一点：如果钱、朱二人真是在1918年就开始讨论和马克思主义相联系的“共产主义”，可能就略高估了二人当时仅是小镇青年的思想能力和思考范围。引发二人激辩的《宥言》一书并非像钱穆所说的——畅衍自“日本信仰共产主义大师河上肇”的学说。从日后的分梳看，钱、朱二人讨论的其实是无政府主义，而且这种“无政府主义”的底色不是克鲁泡特金、巴枯宁、蒲鲁东等人的西洋无政府主义，而是来源于墨、老、庄诸家的中国式无政府主义。 为何如此？这就要讨论钱穆与五四运动之间复杂因缘的第三个方面——江南地区的学风、士风与新文化的关系。

五四运动不是凭空而出的，对地方读书人而言，他们一定是处于当地学风和士风的“既存状态”中来认知和接受新文化，概括言之江南地区的“既存状态”有以下两个重要特点。

第一，前文已述上海是清末民初“新文化”的生产与传播中心，这些“新文化”的因子有的在五四时期落到了次一级的、不显著的层次上，另有一些在清末民初受到一定程度的压抑，到五四时期反而重新受瞩目。特别是在地方上，这些因子会因为新的时势变得相当活跃。《宥言》的传播、阅读就是清末民初一些被压抑的“新文化”因子被重新发现，进而引发了小镇青年关注的典型案例。

《宥言》一书共25篇，目次具体为：三无第一、尊道第二、平治第三、走私第四、破罔第五、治学第六、施教第七、辟孟第八、崇庄第九、辨墨第十、男女第十一、言文第十二、废易第十三、斥军第十四、毁法第十五、罢党教第十六、疾名第十七、盗贼第十八、易简第十九、大义第二十、火藏第二十一、丧祭第二十二、不经第二十三、不史第二十四、乐生第二十五。 作者吴在（公之）是朱怀天在江苏第二师范（清末为上海龙门师范）求学时的老师。吴氏是清末上海教育界的新人物，曾短暂留日，但从其留日时间和河上肇转向共产主义的时间判断，他不太可能从河上肇那里获取有关“共产主义”的思想资源。

从《宥言》的内容和吴氏经历可推断此书的取资来源大概有三个：最重要的是江亢虎与中国社会党宣扬的“社会主义学说”，其要点在无国家、无宗教、无家庭的“三无主义”，在民初这种“社会主义学说”传播最广泛的地域是上海和江南地区。这从1912年左右叶圣陶和顾颉刚的通信中能看得比较明白。 另外两个即谭嗣同的《仁学》和康有为的《大同书》，也在江南地区流传甚广。

这三种思想资源都属于清末民初“新文化”的因子，但在五四运动之前，江亢虎宣传“三无主义”的书被清政府和北京政府严查猛禁 ；谭嗣同《仁学》中对伦常礼教的批判未能“烧起真正的革命的烈火”，受关注的是其中宣扬“反满”的部分 ；康有为《大同书》里的激烈思想也要等到1913年在《不忍》杂志上发表后才渐渐广为人知。可是五四运动兴起后，这些思想因子都被在上海的“老新党”吴在整合杂糅，写进了他半通不通的小册子《宥言》之中，并通过师生授受的渠道引发了钱穆和朱怀天等小镇青年的阅读与辩论。

与朱怀天辩论后，钱穆以儒学为基本立场，写过《辟宥言》一文，可惜文本已佚，但其文旨的蛛丝马迹仍在。1943年5月，钱穆撰《道家思想与安那其主义》一文发表在《思想与时代》杂志上，文中说道：

儒家之吸收墨、道两家思想以自己弥补与自己扩充……举《礼运》一篇论之。礼为墨、道两家共同反对的一大节目，他们都认为礼是人类虚伪文明之结晶；但儒家最看重礼，儒家的理想社会与理想人生都要用礼来支撑。《礼运》的价值，正在其尽可能地采纳墨、道两家批斥礼的短处，再用来重新建立礼的体系。或说礼运思想出于道家，或说礼运思想出于墨家，其实《礼运》依然是儒家精神，只不过吸收了墨、道两家的精华以自广。

这种强调《礼运》之作是为回应墨、道两家对“礼”的批斥，却依然源本于儒家精神的看法，可能正是钱穆从早年写《辟宥言》开始的持续思考。而文中拿儒家与“西方耶教及近代社会运动者”作比，特别指出“（儒家）精神似乎每易侧重在向上的，而忽略了向下”，则更能看出五四思潮对钱穆带来的持久影响。

第二，江南地区在明清时代就是科举重镇，文风鼎盛，从而形成了一套“别有渊源”的东南学术和东南文化。 这套文化与学术的分量在地方读书人心中有清晰的体现。1908年常熟士人徐兆玮说：“江左为人文渊薮，而吾邑尤以科第相高。” 1917年常州武进县教育会在《会刊》发刊词中也认为本邑“素为东南人文渊薮”。 到1920年无锡国专招生，录取名额仅24人，报考者却达千人之多，这固然和无锡国专毕业后的优渥出路有关，但亦可见东南学术和东南文化的持久影响力。 所以当时有人会写信给唐文治说：“足下乐育英才之心老而弥笃，南方文学赖以维持不坠，此事自关世运，无俟下走之称述也。” 

但另一方面，英才辈出、文风鼎盛造成了这一地区科举竞争的空前激烈，因此在明清时代不少江南读书人因为科考之路异常崎岖而不再走经生之途，转而成为了沉迷吟诗作画的文人和探索“奇技淫巧”的畴人。 这表明东南之学术和文化经常会面对大量无缘进入其中之人的不满，即一套强大权威的存在往往会催生一批不满于这权威之人。一旦政治、社会、学术的空气发生大的转换，他们就会利用这种变化来挑战既存权威。像朱怀天，他除了关注北京那些讲新文化的大人物外，还特别注意“南方耆宿”唐文治的一举一动 ，经常想写文章来驳斥唐的各种观点，所谓“读《论语》既竟，颇不适。拟就所见及作《读书怪语》一书，已成其序，更拟将唐文治每篇大义释要辨之，此亦为世道人心计也”。 

因此在民初，江南地区既不乏严守东南学术和文化之奥义的长老耆宿，又多有倍感传统之压力，希望挑战、突破、改造这种学术和文化的青年猛将，于是此时的江南就成为一个传统与现代互相交错，保守与开新同行并存的地方。钱穆和五四运动之间的绞缠关系与此实颇有关联。

以上说的是钱穆如何能够接触新文化的那些因缘，那么在通过各种渠道接触了新文化之后，钱穆又是以怎样的方式介入了五四运动，介入程度如何呢？

2

“逐月看《新青年》”之后

从各种材料看，钱穆并不仅仅满足于做一个《新青年》的读者。大约1921年他编写过白话历史教科书，遗憾的是仅仅编写了五课后就未再继续；1922—1923年在福建厦门的钱穆写过不少白话诗，目前留存大约10首。在《师友杂忆》里钱穆生动描绘过他在乡间小学试验语体文教学和向《时事新报·学灯副刊》（以下简称《学灯》）投稿的情形。 但至今尚未引起重视的是钱穆在五四运动时期还有相当数量的佚文和“准佚文”。这些文章大致可分为两部分：一部分是钱穆发表在《学灯》上的文章，另一部分是他在《教育杂志》和其他各种报刊上发表的讨论中小学教育的文章。通过它们我们可以发现在“逐月看《新青年》” 之后的几年，钱穆对于五四运动的诸多热点讨论反应十分迅速，而且有相当程度的文字介入。

时事新报

钱穆在《学灯》上发表的文章有20篇，时间集中于1921—1923年。1921年，钱穆发表有《意志自由与责任》（1月16日第4张第1版，“评坛”）、《因果》（1月20日第4张第1版，“评坛”）、《爱与欲》（1月21日第4张第1版，“评坛”）、《力命》（2月3日第4张第1版，“评坛”）、《新旧》（2月13日第4张第1版，“评坛”）、《爱与工作》（3月21日第4张第1版，“青年俱乐部”）、《柏格森沙中插指之喻》（3月25日第4张第1版，“论坛”）、《皈依》（4月8日第4张第2版，“青年俱乐部”）、《性理》（4月11日第4张第2版，“青年俱乐部”）、《表现与志向》（4月20日第4张第1版，“青年俱乐部”）、《读张译“创化论”的我见》（4月21日第4张第1版；4月22日第4张第1版；4月23日第4张1、2版，“论坛”）、《改革中国图书分类刍议》（11月27日第4张第2版；11月28日第4张第2版，“杂载”）等12篇文章。1922年，钱穆发表有《读罗素哲学问题论逻辑》（10月7日第1、2版，“哲学”）。1923年，钱穆发表有《屈原考证》（1月8日第3、4版；1月9日第4、5版；1月10日第4版，“文艺”）、《渔父》（2月2日第3版，“文艺”）、《鲧的异闻》（2月3日第4版，“文艺”）、《王船山学说》（2月9日第2、3版，2月10日第2、3版，“哲学”）、《斯多噶派与中庸》（2月22日第1、2版，“哲学”）、《伊壁鸠鲁与庄子》（3月4日第1、2版，3月5日第1、2版，“哲学”）、《旁观者言》（7月9日第1版，“哲学”）等7篇文章。

《学灯》当时是一个影响力极大的传播新文化的副刊，钱穆在《学灯》发表如此数量文章本身就是一个他与五四运动积极互动的有力证明。在《学灯》的文章里，钱穆“乡镇教师”形象相对淡化，来自地方的“新知识青年”的形象比较突出。从文章标题和内容看，钱穆作为一个来自地方的“新知识青年”熟悉时人翻译的柏格森作品 ，读过罗素的许多著作 ，能熟练运用杜威的“工具主义”和柏格森的“创化论”来诠释王夫之思想 ，能做中西思想的宏观比较。 他还能言辞明确地与胡适讨论屈原有无其人 ，并直接撰文进入了日后著名的科玄论战。 这些文字水准不俗，足以引发《学灯》庞大读者群中那些有“慧眼识才”能力之人的关注。通过在《学灯》的经常“亮相”，钱穆的文章被《清华周刊》介绍，并在沪上小有名气，被人认为“文体独异”。 

从《教育杂志》等报刊上发表的文章论，钱穆在这些地方是以一个对教育变革有持续思考的中小学乡镇教师的形象进入公共舆论圈的讨论。早在1913年钱穆就在《教育杂志》上发表了《中学校教科用书之商榷》一文。 不过当时钱氏文章只是属于“来稿”，其后数年他也未在《教育杂志》上发过一篇文章。到1919年年末，钱穆开始了他在《教育杂志》上发表文章的高潮。第11卷第12号上发表《废止学校记分考试议》，第12卷第4号上发表《研究白话文之两面》，第12卷第6号上发表《中等学校国文教授之讨论》。 在其他刊物上钱穆亦发表了不少相关文章，如1923年在《师范教育》上发表《中等学校的国文教授》。 1924年在《申报·教育与人生》周刊上发表《指导中等学生课外读书问题之讨论》。 1925年在《新教育》上发表《编纂中等学校国文科公用教本之意见》等。

这些文章均与五四运动的理念和目标关系密切，比如学校是否要废止考试就是当时各方激烈争论的问题，白话文就更是运动目标的重中之重。而在众多讨论中钱穆表达意见最多，最能见其当时心态和位置的大概落在“国文该如何教”这一问题上。

1920年3月13日，胡适在北京高师附属中学演讲“中学国文教授法”，讲演由周蘧即周予同记录，发表在《北京高师教育丛刊》第2集（1920年3月）。此稿后经胡适修改增删发表在《新青年》第8卷第1号（1920年9月），这就是著名的《中学国文的教授》一文。 此文刊发后引发了诸多著名或不著名人士的评论、回应、商榷和拓展 ，也有地方上的教师按照胡适意见亦步亦趋去做。 钱穆就说：“年来对于中等学校之国文教学，既为一般所重视，而关于此问题之讨论，其杂见于各杂志报章者，亦不为不多。” 

在这些讨论文章中，钱穆的一系列作品值得加以特别注意。像他发表在《教育杂志》上的《中等学校国文教授之讨论》一文，写作日期系于“（民国）九年四月廿八日”。 这一日期表明钱穆与其他回应胡适文章的人不尽相同，他应是看了《北京高师教育丛刊》上胡适演讲的直接记录稿后就开始作回应文章，而其他作者则基本都是看了《新青年》上的修订版文章后才开始回应。这一点足证钱穆对于胡适言论和文章的持续性关注。

若把这批钱穆以中小学乡镇教师形象介入五四运动的文章通读一过，我们会发现在某些文字里，钱穆当时对各方“国文该如何教”的观点特别是胡适的观点会有所“立异”。如胡适说到中学古文教材的选择时，提出“第一年级读近人的文章，如梁任公、康有为、章太炎、章行严、严几道的散文”。 钱穆就说：“最近期文所当充分选择，而不幸可纳选择之范围者亦不多。……严（复）译诸书故走僻涩，一不宜，章太炎文亦有之。……梁任公文多空套，太冗长，三不宜。报章杂志此病多有之。最近新文体中嘲笑谩骂，意主争论，以应教授文学之选择，四不宜。因时因人立论之文，事过境迁，以入选材，恐滋误会，五不宜。浅显平常之作可以浏览，以入教材，六不宜。” 

但从这些文章整体的倾向和脉络看，钱穆此时又在不少地方与胡适有着近似的观念和看法，其“趋新”乃至“趋胡”的程度要超过既往认知。《全集》编者曾针对《中等学校国文教授之讨论》和《编纂中等学校国文科公用教本之意见》二文特别下按语说：“当时先生对于中等学校国文教学之意见如此，越后似稍有转变。二文得于先生逝世之后，先生未再寓目。并请读者注意。” 其实“稍有转变”是相当委婉的说法，钱穆在两篇文章里有不少典型的“新青年”意见。像钱穆谈到编纂中学国文“公用教本”时提出一定要“每篇文字均加新式标点符号，分段提行”。 类似的话以后他大概就不太会说。这还只是新书写形式的表现，更重要的是他当时对于自己治学的入门书——“韩柳古文唐宋八家”打过几下“翻天印”。

在《中等学校国文教授之讨论》中，他批评韩愈、柳宗元的文章常有求“私人利禄地位之臭味”，又爱“虚张卫道之旗”，字句间皆有“富贵骄汰之气”。受韩、柳氏影响的那些古文亦有“空论史籍陈账”之病和“弄巧酬俗”之风。对《古文辞类纂》和其他古文选本，他的态度是“所选自韩柳以下，除八类、两证、一本以外，犹有几何？则复拘于格律，限于体势，而时移势迁，所言与今多不合，则其无选择之价值可见。曾选较姚佳，然不免上述诸弊。至若古文翼、眉诠、观止诸选，卑不足论”。

王汎森曾指出“钱穆第一期的治学以古文辞为主” ，这在钱穆自己的回忆中可得到充分证明。 到1920年虽然钱穆已偏向于子学和理学，认识到“姚、曾古文义法，并非学术止境”。 但对“古文”作如此明显的批评恐怕是其治学中的一个特殊阶段，而这一特殊阶段的形成和五四运动的影响大概很有些关系。在另一篇未收入《全集》的《中等学校的国文教授》（1923年）里钱穆的“新青年”口吻还要更甚。

此文首先明确表达他当时对于“新旧”的态度，开篇即说：中等学校的国文教授“绝对应该取迎新的态度，而不应该‘恋旧’”。所谓“新的态度”是：“一、我绝对赞成新文学；二、新文化不是‘发生’在最近的五六年，他有他二千年来文学史上的根据，而为一种自然的趋势；三、新文学不是‘完成’在最近的五六年，他尚在我们继续的努力创造中，而为一种理想的计划；四、理想中的高级中学校的国文教材是一部完全新文学史中重要的史料；五、抱新文学者的态度的国文教授应该使学生有迎新的态度，而进层有创新的能力，这才是他的成功。” 

接着钱穆更直接提出“必要打破‘圣’‘经’的偶像”。他对于这一年南开学校和东南大学附属中学展开的“读经”表示极不赞成，说：如拿着“圣”“经”两个观念来读古书，“我是绝对否认”！ 这样的话和同时期胡适的观念非常近似。1921年8月胡适在评论孙德谦（益庵）的《诸子通考》时就特别说：

他（按孙德谦）说“其言则无悖于经教”，似仍未脱儒家的窠臼。他的书受此一个观念的恶影响真不少！如说：“无诸子而圣人之经尊，有诸子而圣人之道大”；“无诸子而圣人之经固尊，有诸子而圣人之道益广”；此皆有所蔽之言。他先存了这个观念，故必欲说老子合于“易之嗛嗛”，阴阳家通于《易》，墨家为礼官之支與，申、韩得《春秋》之学，纵横、小说皆本《诗》教！此等附会，大足为此书之累。

正因这一阶段和胡适分享着相似的观念，因此在钱穆当时看来，在“五经”系统里，读《左传》不如读《战国策》，因为“《左传》的文字是粉饰底、《左传》的气派是夸大底，哪里有《国策》直爽平实”？读《礼记》不如读《吕氏春秋》，“《礼记》是汉人手笔，他最显著的色彩是‘荀卿派’，是‘楚人文学’，是‘文过其实’，是好‘堆砌字句’，是好‘连漫无修歇’，是好‘一气排下’，是比较的容易养成‘笼统’‘放荡’底气习，也和现在新潮流、新趋势不合，为什么把来教学生呢？‘内则’‘典礼’还可应用么？难道‘王制’‘月令’是何信为真么？难道‘檀弓’‘丧大记’‘丧服小记’之类不可不研究么？难道‘投壶’‘乡饮酒’要把来恢复么？”读《尚书》不如读《史记》，“《尚书》是真伪参半的……真《尚书》试问共有几篇可供中学生读呢？矞皇典丽底《帝典》罢，诘屈声牙底《盘庚》罢，试问学生把来，特别底读了，有何益处呢？” 

在“四书”的系统里，钱穆认为《论语》稍好，“只可惜终带有浓厚的贵族色彩和‘政治意味’，似觉不如耶稣圣经是平民底、社会底”。《大学》《中庸》一类固然并非没有价值， “但是为什么要教学生拘拘然专修儒者一派底学说呢”？ 

以上梳理大概都可证明钱穆日后说的对于新文化“一字、一句、一言、一辞，亦曾悉心以求”并不夸张。 因此在这段时间里（大致可断至1924年前后）钱穆不仅是个“江南古镇的新派人物”，也是厦门、无锡城里的“新派人物”。但和《师友杂忆》里钱穆所表述类似，在“悉心以求新文化”后他紧接了一句“反而寻之古籍”，提示我们钱氏之“求新文化”究竟与“重温旧书”之间是何关系仍有重新解说的必要。

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“重温旧书”的内在理路与外部环境

在《师友杂忆》的叙述里钱穆“逐月读《新青年》”与“重温旧书” 好像是一个转折和决绝的过程。这与他从1930年代起，凡立一说，总要树“五四运动”和“新文化”为标靶密切相关。 若返回历史现场，钱穆读《新青年》其实无碍于他读旧书，他也未中断过读旧书。但五四运动对钱穆读何种旧书与用什么样的态度去读旧书却是有影响的。这些影响一关乎钱穆早年治学的内在理路，二则联系于钱穆早年治学的外部环境。

从钱穆早年治学的内在理路看，他读旧书的内容和方式有与五四运动接得上的部分，亦有与五四运动难以接榫的部分。从接得上的部分来说，五四运动除了引进“东西洋学理”外，亦着力于批判以往列于正统序列的那些“旧书”，同时更全力以赴地“发现”以往不在正统序列里的、被压抑的那些“旧书”，以借此来改写和重塑中国传统，为其“开新”的大事业定下起点和寻找依据。钱穆的治学次第据余英时先生总结是“最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道’，转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考证学……最后归宿在史学”。

从余英时这段话出发，结合上文，我们可以看到：从1910年代末到1920年代初，钱穆正处于不满足于“文学”进而批评“文学”，倾心于“子学”又依靠“理学”立身 ，治群经而渐渐希望排斥“经生”门户之见的阶段。这让他在某些点上如唐宋古文的地位评估，经学的史学化问题，新子学的建设乃至于反思“纲常名教”的态度等方面都能与倡导新文化诸巨擘读“旧书”的方式有一些契合。以至在《国学概论》里，他基本赞同并吸收了钱玄同关于“六经”的看法，在《中国近三百年学术史》中他对谭嗣同的“冲决网罗”也多有肯定。

从难以接榫的部分看，首先，钱穆一生并不拒绝与世界“新潮流”“新精神”相结合的“变革”，但正如余英时所言，其治学最强调的是：在“变”之前，要对中国的文化传统有一个真切地了解 ，这个基本态度的形成和钱穆的生命经历密切相关。而钱穆这个要真切了解中国文化传统的基本态度和倡导新文化诸巨擘的理路是冲突的，且难以调和。

钱穆部分照片

五四运动的大目标是改造所谓中国传统的旧伦理、旧道德。改造的途径大致来说一条在宣扬追随欧风美雨的“西化”，一条在新文化主潮流布全国的“统一化”。而钱穆所看到的江南地区的情况，无论对“西化”还是对“统一化”都会有所反思和修正。相比不少新青年借助“西化”眼光将中国传统看作“僵尸”，并将讲求传统看成“僵尸的出祟”，钱穆看到的“传统”却不是僵死的，而是富有生命力的，能够向现代转化的“传统”。 为何如此？这源于钱穆生命中点点滴滴受惠于传统的那些细节。

钱穆父亲过世后，家中留下孤儿寡母，生活艰困。在这段艰苦岁月里是家族义庄的钱米帮助钱穆一家渡过了难关。钱穆长兄也因为有无锡县城里“恤孤会”发给的奖学金，才得以继续求学。这些亲身和切身的经历都会让钱穆对“传统”的认知和周予同等有所不同。

对应于不少知识分子由“统一化”目标而盼望自上而下建设一个整齐划一的富强之国，在钱穆看来地方的旺盛活力才是中国复兴的基础所在，清末民初江南的村镇、市镇实际上也依然保持着这份活力。钱穆在《师友杂忆》中就直接说无锡荡口“虽系远离县城四十里外一小镇”，但“居民之生活水准、知识程度亦不低”。因此“工商社会”未必胜过“农业社会”。

其次，钱穆早年的治学基本属于“自学”，在此期间钱穆虽不乏“私窥古人陈编，既无师友指点，亦不知所谓为学之门径与方法”的苦恼 ，但这一个不受学校规程束缚，放眼读书的过程却让他在困顿和无意中接近了原先那些江南大儒的治学方式，因此其治学所强调和看重的至少在三个方面与学校出身的五四运动主流人物不同。第一，钱穆从内心深处不愿意做“各自的专门家”，而是追求通博的“士大夫之学”；第二，钱穆对读书的要求是传统读书人看重并践行的“熟读成诵”，而非现代分科体制下的泛览无归；第三，钱穆不认为“读书只为是供给我著书的材料”，而是与他的安身立命直接联系。 由此钱穆治学的自我要求是“通晓前人大体”，“必先对此门类之知识有宽博成系统之认识，然后可以进而为窄而深之研讨”。 

基于以上两个原因，五四运动时期钱穆虽有相当“趋新”的言辞，但因为其治学一能打通经史子集，二又重先秦之基本，所以他的调整亦相当快。即使在前引钱穆“趋新”程度最高的文章中，他还是说要“连接新底萌芽到旧的根柢上去，教他开完满之花、坚实之果”。 而在1924年的文章《指导中等学生课外读书问题之讨论》中，钱穆的调整能看得更加明白。

在这篇文章里钱穆先在开给中学生阅读的书目上就有所“反拨”：各级国文，除精读选文外，每学年由校指定课外读书一种，为共同之研究。……前期第一年读《论语》，第二年《孟子》，第三年《史记》；后期第一年《左传》，第二年《诗经》，第三年诸子，规定老、墨、庄、荀、韩、吕、淮南、小戴礼、《论衡》九部，由学生选其一部或两部。

这个书目清晰说明相较四年前的《中等学校国文教授之讨论》和一年前的《中学国文的教授》，除了仍未选唐宋古文（不知是否在精读篇目里）和《尚书》外，其他钱穆原本激烈批评过的《左传》《礼记》、稍有保留意见的《论语》都进入了书单之中。更重要的是文中钱穆表达了为何要读这些“旧书”，特别是《论语》《孟子》等正统“旧书”的态度。

他说：“选择标准须求其近于根本的，要读程、朱、陆、王尊孔的书籍，和现代胡（适）、陈（独秀）诸君非孔的言论，究竟先读（论）语、孟（子）本书。选择标准须求其近于普遍的。近人以《拊掌录》《魔侠传》、宋词、元典、王充《论衡》、崔述《考信录》等列为中学课外之读品，究竟较之（论）语、孟（子），孰为有更普遍之价值？”又说：“孔、墨、孟、荀本不必定争高下。惟即以书籍而论，（论）语、孟（子）自宜先读。墨（子）、荀（子）自应后及。（论）语、孟（子）之言，自可授之人人，墨（子）、荀（子），不得不期以专究”。

这些话都说明此时钱穆在五四运动的纷歧言论中已找到了一个立足于“整个文化大传统即道统”的基本立场。 所谓“重温旧书”正表示他从前虽然一直读“旧书”，但内心大概是处于相对混沌而不断调适的状态，到此时已开始变为相对胸有定见地来读“旧书”。

不过钱穆虽在1924年左右找到了自己的基本立场，胸有定见地来读旧书，但此后数年间，他毕竟是以几部呼应新文化主流的考据作品进入大学、闻名学界的，这种情形大概需要从钱穆当时治学的外部环境来解释。

首先，我们应当理解寻求“社会上升”对于地方读书人尤其是钱穆这样的小镇青年的重要性，进而探求民初“读旧书”与读书人“社会上升”之间的紧密关联。科举废除后，地方读书人的“社会上升”出于多途，可从政，可经商，亦可参军，但不少读书人仍希望能通过“读书”来求上进，不过此时困扰他们的一大问题是以前是读四书和五经，而现在应该读哪些书来求上进？大约1914年叶圣陶注意到江苏省视学侯葆三在《教育杂志》上发文提倡中小学教师研究《说文》，消息一出，“坊间小学书极为名贵，谓颇有来买者”。 一篇省视学的文章就能这样有力地影响地方人士的读书选择，可见科举虽然不在，但由政府渠道发布的“读书讯号”仍相当重要，而国立大学大概较省视学更能代表“国家”，其号召读什么书、怎样读书，地方读书人基本都会视之为圭臬，钱穆也不例外。

1910年代，钱穆因为心中常有“未能进入大学读书之憾”，所以颇注意北京大学的招生广告。招生广告要求考生读章学诚《文史通义》，钱穆就“求其书读之，至形于梦寐间”。 《文史通义》自然属于“旧书”之一种。到1920年代，那些投考北京大学的地方读书人与钱穆六七年前面对的情形无太大区别。1921年北京大学本科招考的国文题目是“晚周诸子之学说，其影响于后世者若何？试略论之”。 这大概是胡适出的题目。预科国文题目则出自钱玄同等人之手，文言译白话的题目取材《世说新语》，白话译文言题目取材《儒林外史》，标点文章题则选了《稼轩词》序。

从1921年北京大学的招生题目可以发现，新文化之推展虽然已经数年，但入北京大学之考题的重点仍在“旧书”上（到1922年有一个大改变）。只不过这些“旧书”原来是难入“正统”序列的稗官野史和笔记小说，现在被胡适、钱玄同等抬升地位，成为全国最高学府考题的来源。地方读书人受此讯号的牵动，内心虽未必真的认同此类“旧书”值得一读，但为了考上梦寐以求的北京大学，却不得不读。诸多个体均如此思量的话，读北大教授宣扬的“旧书”也会成为一种风气。

而且北京大学虽仍在考“旧书”，但还算是新文化的堡垒。其他如北京法政大学、东南大学等高校，对读“旧书”的要求大概更甚。1924年有人抱怨过北京法政大学的入学考题仍在用“四书五经义取士”。 同年东南大学考“国学常识”，共四十问。每问中包含《史记》《汉书》《后汉书》《玉台新咏》《广韵》《说文解字》《毛诗》《周易》《尔雅》《方言》《释名》《博雅》《文选》《古文辞类纂》《经史百家杂钞》《汉魏六朝百三名家集》《楚辞》等书一部或一部以上。有人估算如要全部作答，非泛览或熟读这些“旧书”30多部不可。做复习预备的话，则更要泛览或熟读这类“旧书”至少一二百部不可。

其次我们则需注意到处于新文化圈中心的那些人物对于五四运动各项事业的分野、轻重与层次是相当清楚的。但在地方读书人眼中这些区分却是混杂、错位和打乱的。“输入东西洋新知”当然是五四运动的重要目标，但“整理国故”运动在地方读书人看来一样是由胡适、梁启超等巨型知识分子所提倡的“领导性论述”，对他们具有强大吸引力和笼罩力。

1923年一个广东的青年就写信给《学生杂志》说道：“在梅县的时候，读了胡适和梁启超两位先生介绍研究国学的书目，当时我就想读几本他们所介绍的书。” 1925年常熟士人徐兆玮也发现，“近来中学以上各校多喜谭旧学”。 这种“喜谭旧学”的风气不能仅仅视为保守主义的回潮，它和“整理国故”的宣扬其实很有些关系。

由此地方读书人如果想呼应这个运动，“旧书”又是不得不读的。傅斯年曾说：“整理国故也是现在很重要的事。” 1920年代钱穆的治学就正是处在一个新文化非常时髦但“国故也很重要”的大环境里。他读“旧书”的态度和选择的方法很多时候与胡适、梁启超等掀起的各种关于“国学”的讨论密切相关。

对此一方面钱穆是众多地方读书人中的“异类”，他做学问有独到的天资、秉赋和毅力，各种关于“国学”的讨论于他而言是一种强烈地推动其去读“旧书”的刺激，直至令他进入了考据研究，最后名震全国。 另一方面，钱穆又是从地方读书人的立场出发来进入这些讨论的，因此他的关注点常会带有边缘的色彩和小镇的角度。比如他坚持认为即使是小学教师仍有“治国学”的资格。因为小学教师“责以专精学问，诚为不可能之事”，但他们“身膺国民教育之重任，则其于本国之文化渊源，政俗沿革，尤不可不心知其意，以毋负此承先启后之责。国学不张，国性沦亡，则终亦无以立足于斯世。由此言之，小学教师于国学，其研究之不容缓也明矣”。

同时他对各名家争相开列的“旧书”书目颇不以为然。这种“不以为然”很大程度上并非学理上的不同 ，钱穆的一个理据是基于“地方读书人”的藏书不多与得书不易：

梁任公、胡适之两先生曾为学者开列最低限度之国学入门书目，顾其间乃多不经见书。余尝戏语朋好：“梁胡为并世大师，其言当信，余辈靦颜为中学国文教师，其实于最低限之国学犹未入门，思之惭赧”。亦有某学生明白为文，刊诸报端，云：“梁胡所开书目，今日身任中学国学教师者，犹多未寓目，奈何以绳学者”？此亦自情实之论。余又见各杂志报章，屡有开写中学生国文科应读书目者，此亦自胡君发端，然余尝默自检诸案头，时有未备，察诸各校图书馆，以余所知，亦每有所阙。 

由此继续申论，则可发现五四运动有一个大致的主流和一群全国聚焦的人物。但若细细分辨，这个主流看似强而有力，其实内部“震荡摇撼”，无稳定之基础。全国聚焦之人物的意见也往往是前后不一，分歧迭出。此正钱穆所谓“一国之内，省自为政；一省之内，校自为风；一校之内，人自为主；而一人之先后，亦类无一贯之主张”。 这就导致各省、各校、各人都会产生基于各自即时立场与角度的意见，这些意见既来自那个“主流”和聚焦人物的影响，又来自每个人的生活经历、职业分途和自身对社会上升之期望，钱穆的“重温旧书”大概正需从这些方面来重新理解。

                   余论

长久以来钱穆在不少著述中表现出的是一个“五四运动”和“新文化”的反对者形象，这多少让人忽视了反对者其实需要“资格准入”，而获得这种“资格准入”的难度有时可能比成为支持者还要高，因为真正的反对者先要深入了解，然后才能提出反对。因此钱穆与五四运动的关系应概括为：他在深入了解和参与了五四运动之后，反思和疏离了五四运动。这种略带吊诡的关系从上文的梳理和前贤的研究中都能看得比较清楚，而其形成的根源则在钱穆当时是一个地方读书人，在地方读书人中他又是一个觅路的小镇青年。这一身份的几个关键词之间既有彼此的紧张性，又有互相勾连之处。

我们先来看“青年”。1934年钱穆曾写过一篇著名的纪念文章叫《悼孙以悌》，这篇文章看似悼念亡人，其实很有些“夫子自道”的意味，特别表现在解释他和孙以悌这样“转型时代”青年的共同心路上。在文章里钱穆谈到在变幻无定的时代里，政治、法律、风俗、信仰等都渐渐变得“无所遵循”，由此“我们应该怎样生活”这个问题困扰着每一个人，对青年的困扰尤甚。因为“家庭的父兄长老们，早已失去他们指导子弟生活的权威，并及他们的自信”。青年们要想从他们的家庭、宗族、亲戚、乡党的环境中间“得到一些将来生活上的习惯和信仰的可靠的基础，来做他长成后生活的坚实的底层，似乎是不可能”。 由此五四巨擘们倡导的“重新估定一切价值”对于青年而言既有其现实基础，因为固有的价值本已极不稳定；又有其迫切需要，因为越是身处剧变的时代，人们越需要知道依凭怎样的习惯和信仰去生活。由此从“青年”这个关键词出发钱穆与五四运动之间有着由大时代变迁带来的亲和性。

但钱穆毕竟不是孙以悌，钱与孙的区别在：钱穆一方面是处在一切渐渐变得“无遵循”的过程之中，另一方面他又亲身感受、耳濡目染过“有遵循”的样子。这就和其身份的第二个关键词“小镇”有关。简单地说钱穆在去北京之前，他的生活世界基本处于江南的村镇、市镇和城市之中。这个他每日感之、识之、认之的世界既是源远流长的富庶繁华之地，又是积淀深厚的文化光耀之所。江南的村镇、市镇和城市让他先看到了活生生的传统，进而看到了“转型时代”的中国虽有各种各样的病症，但亦有各种各样的“生力”。因此钱穆心目中的“中国”乃是一个由“认识乃生情感”，由情感而灌注成就的“所见之中国”。他生于斯、长于斯，认同于斯，对“中国”有一种“真诚之深爱”，所以才能做到“一生为故国招魂”。

与之相对比，胡适、傅斯年等人心目中的中国很大程度上仅是一个“所闻之中国”，他们生于因大运河风光不再而经济、文化衰落之地与精英不留本乡、经常外出行商之地，成长于海上洋场与欧美大学，认同虽在“世界”与“民族”之间，但多偏于“世界”，且常是一个不能包纳中国，尤其不能包纳中国之本来文化的“世界”。 此正如余英时所言，“主流派的中国知识分子”认同于西方文化，都能勇往直前，义无反顾，“他们只有精神解放的喜悦而无困扰之苦”。但像钱穆这样的学人“则无法接受‘进步’和‘落后’的简单两分法，他们求新而不肯弃旧”。

对于钱穆的“求新而不肯弃旧”，以往多关注的是其“不肯弃旧”的那一面，“求新”之一面王汎森曾做过强调，但仍有进一步讨论的余地。而这一面正和钱穆在五四运动时期的第三个关键词“觅路”紧密联系在一起。

五四运动不仅是一个启蒙运动，也不仅是一个反传统运动，它是一个庞大无比的多层次复合型运动。特别是进入1920年代后，新文化、整理国故、新主义这三股大风同时刮起，吸引和调动着钱穆这样的地方读书人。他们希望能凭风借势走出小镇，踏上通往外部世界的进步阶梯，并为之付出了无穷的努力。但与风势鼓荡相伴随的是全国性的新学术价值层级的逐渐确立和新教育体制的逐步固化。 这是一道日趋狭窄的门！在那个年代里，连清华大学的学生都在向胡适抱怨“先生现在所拟的书目，我们是无论如何读不完的”。 而张謇、黄炎培这样的昔日名士和民国大佬则已被五四巨擘斥之为“陈死人” ，更遑论那千千万万地方上渴望觅得出路，但又难觅出路的读书人。

从后见之明看，进入大学任教的钱穆已是这批悲欣交集、惶惑不已、山重水复的“觅路”读书人中的极少数成功者。但即使是成功者，钱穆回首当年的奋斗历程仍不免万千感慨，说：“不知者，亦或疑余为学追随时髦，哗众取宠，以博当前之称誉……甘苦之情，又谁知之。故知学问向前，在遥远之进程中，自不免许多意料不及之支节曲折，错歧复杂，有违初心者。” 

这段话表明在“转型时代”里寻寻觅觅的钱穆在五四运动大盛之时不免写过些细思违背初心的文字，亦有“不知者”日后借此为诟病之语和讥谤之言，遂导致钱穆从以文字、学术介入五四起，到自1930年代开始，直至晚年不断在各种著述中追忆五四和定义五四，其间他常不免会有解释辩白的冲动，又有暗藏内心的追悔，还有不断唤起和确认初心的情结。这种种“经历事实”与“心理事实”的交缠叠加造成了关于钱穆与五四运动的历史叙述中充满了曲折和暧昧，值得后学不断深入探究。

本文原刊于《近代史研究》2019年第2期,注释从略

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