文艺批评 | 姚云帆：​指向超越领域的文本中介——福柯《<卢梭评断让·雅克>导言》中的作者问题

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内容摘要

西方学术界（尤其是北美学术界）通常把20世纪60年代看作福柯的“结构主义”时期，而福柯也在这一时期，以类似结构主义文学批评的风格，写出了一系列论文。但是，在晚年与拉宾诺的访谈中，福柯否认这一时期他的主导思想是结构主义。在福柯最早具有学术影响力的论文《宾斯万格<梦与存在>导言》中，福柯显示出对现象学符号理论的熟悉，并从对符号“表意（signification）”和“指引（indice）”功能的区分中，发现了文学语言作为一种超越中介的意义。在60年代早期的《〈卢梭评断让-雅克〉导言》中，福柯将语言的界限——沉默引入自己的诗学话语体系中，并通过卢梭写作中主体以文学文本为中介，完成趋向作者专名所指称的超越领域的过程，强化了文学作为一种引导主体自我超越的语言符号配置的重要作用。而这样一种作用仍然隐含在《什么是作者？》这一福柯诗学的重要作品中，成为“作者功能”的存在论基础。

本文原刊于《文化与诗学》2018年第2期 ，作者姚云帆，转载自公众号“先进辑刊”，特此感谢！

大时代呼唤真的批评家

姚云帆

指向超越领域的文本中介

福柯《<卢梭评断让·雅克>导言》中的作者问题

米歇尔·福柯（Michel Foucault）

一

作为指引符号的文学语言

评价福柯20世纪60年代的思想贡献是一件困难的事情，曾经有大量学者将他60年代的思想归诸结构主义，这一点得到了福柯的坚决否认。在与保罗·拉宾诺（Paul Rabinow）的访谈中，他将这一时期的研究看作一种反现象学的努力，即，通过发现主体认识和表象自身过程中断裂、模糊和幽暗部分的发现，否定存在一个连续、透明，可以被彻底表象的先验主体(Dits et Ecrits IV 20 )。福柯把这一取向的学术活动归诸于尼采的启发，但是，他对这一问题的探索所借助的思想资源并不仅仅来自尼采，海德格尔、布朗肖（Maurice Blanchot）和巴塔耶（Georges Bataille）都成为了这一工作的灵感源头(Dits et Ecrits IV 20)。而上述思想资源也使他的工作和当时蒸蒸日上的结构主义思想有所区别，后者同样反对法国现象学运动对先验主体性的关注，却用语言形式的先验性替代了先验主体的先验性。

福柯并非对结构主义一无所知，在现象学家梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）那里，他了解了索绪尔的语言学理论。尽管庞蒂认识到了这一奠基了结构主义理论的思想体系的重要性，却并没有转向结构主义。与此同时，他也和深受结构主义影响的新小说派翘楚索莱尔（Philip Sollers）、巴特（Roland Barthes）等人关系密切，这一交往还让福柯60年代的学术工作获得了另一个有趣的名称——“文学时期”。确实，这一时期是福柯撰写文学批评文章最为频繁的时期，他与“新小说”作家们讨论长篇小说的创作问题，写了对雷蒙德·鲁塞尔（Raymond Roussel）作品的详细评论。[1]可是，值得注意之处在于，这些论述并未借助结构主义思想来表述和思考问题，即便存在着一些类似于结构主义者的论点和表述，其内在的问题意识却并不来自于结构主义诗学，而是发端于福柯对文学语言的独特理解。

 

莫里斯·梅洛－庞蒂

 

费尔迪南·德·索绪尔

 

罗兰·巴特

 

保罗·拉比诺

这一问题意识的发端，最先体现在福柯最早的成名作《宾斯万格（Ludwig Binswanger）<梦与存在>导论》（Introduction，Le Reve et l’Existence）中。在这篇文章之中。在文中，福柯指出，宾斯万格利用存在论哲学所进行的精神分析研究，破除了十九世纪实验心理学理论的局限，后者将人作为内在于自然科学规律的研究对象，即自然人（homo natura），而完全忽略了作为此在（Dasein）的人所具有的超越性（Transcendence）。(Dits et Ecrits I 66)但是，对于怎样表现这样一种超越性，宾斯万格并没有详细论述，他只是认为，梦境往往是人对渴望客服现实存在有限性的特殊手段。而对于宾斯万格这一看法的详细解释，成为福柯对自身语言和符号理论的发挥。

宾斯万格（Ludwig Binswanger）

福柯指出，自19世纪末开始，有两种思想路径对人们理解梦境的理论有着重要的帮助。第一种思路来自于弗洛伊德，弗洛伊德指出，梦境是人们对现实生活中被压抑的欲望的满足。梦由一系列形象构成，这些形象就是对人欲望的真实含义的压抑，弗洛伊德把这种压抑称为“凝缩（condensation）”。(Sigmund Freud  122)因此，对这一系列形象的再解释，成为释放被压抑的欲望的过程，而这样一种解释过程所产生的语言符号整体，也就是梦之含义赖以呈现的载体。弗洛伊德的解释构造了欲求主体、语言和形象之间的一个三角关系，在这样一个三角关系中，主体的欲望通过形象得以表征出来，而语言则成为这一表征得以最后完成的最后中介。因此，经典的弗洛伊德理论似乎认为，在理想的状态下，通过对梦中形象的有效解释，语言能够彻底澄清人的欲望。

这就意味着，弗洛伊德似乎和结构主义哲学的创始人索绪尔有着相似的乐观看法：在某种条件下，意义在声音形式对这一形式所指的观念彻底符合之后得以澄清。在索绪尔那里，这种符合体现为声音与概念的符合；在弗洛伊德那里，这种符合迂回地转化为形象和对这一形象言语解释的符合。(索绪尔33)但是，福柯并没有采取弗洛伊德式的路径，而是采取了另一条道路，这条路径来在于胡塞尔现象学的启发。

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）

福柯之所以放弃弗洛伊德的意义理论，而选择来自于现象学的启发，是因为弗氏的理性主义和客观主义路径，无法支撑他对宾斯万格精神分析学说中，主体的超越性这一理论前提。这并非是说，弗洛伊德的精神分析学说，并没有提供激发人超越自身有限性的动力，而是因为，弗洛伊德提供的这种动力，只是一种有限的超越：在解释自身梦境含义的过程中，人理解了自己在日常生活中无法满足的欲望，但是这种理解并非真正地实现自身的欲望，而是通过日常生活中“合乎理性”的语言，将这种欲望驯化、消解，将人从一个超越自身有限性的欲望主体，重新拉回到日常生活的合理轨道上来，从而实现“有效的”心理治疗。这种理论目标上的有限性，最终导致了弗洛伊德在梦境解释学和符号学上的局限，福柯认为，这种局限尤其体现在他对“象征（Symbole）”问题的解释之中。

在福柯看来，弗洛伊德对“象征”问题的解释包含了一种矛盾：象征外在于梦境中的所有形象，是一系列符号所构成的关系和秩序，这些秩序不过是既定社会规范的再现，通过引入这些符号关系和秩序，形象之间的关系得以澄清，由此，对梦的语言解释和形象之间的对应关系才能建立，进而产生的梦的意义；可是，如果没有梦境中“既定”的形象之间的排列和组接关系，“象征”关系的意义无法呈现出来，从这一角度看，象征又是内嵌在梦境中一系列形象的自由组合之中。（Dits et Ecrits I 72）[2]因此，“象征”的悖论，导致了弗洛伊德释梦理论的局限：他承认，人们在梦境中超越了日常生活的限制，可以找到自身欲望的本来面目，可是，在寻找这些欲望的意义的过程中，却又要引入日常生活中既定的社会规范，重新训话和压抑这种欲望。由此，福柯认为，弗洛伊德的路径无法塑造一种描述、乃至指引作为此在的人，持续超越自身有限境遇的手段。

福柯进而转向了胡塞尔的符号学说，他指出：“在《逻辑研究》的开头，胡塞尔正确地区分了‘指引（indice）’和‘表意（signification）’”，在《言与文》（Dits et Ecrits）所收的这一文章的脚注中，福柯以1901年图宾根版《逻辑研究》中，名为“本质性的区分”的这一章，来佐证他的看法。( Dits et Ecrits I 74)在这一部分中，胡塞尔试图处理我们如何理解日常语言的问题。他首先区分了“符号（Das Zeichen）”和“表达（Ausdruck）”两个概念。与弗洛伊德和索绪尔不同，胡塞尔指出，符号只是用来指代某个对象的标记，它不必然承担描述或给出这一指代对象本质的工作，而表达则既包含了对相关对象的指代，又通过这种指代行为说出了对象存在的某种含义和特质。用胡塞尔的话说，如果符号表达了什么，它便在“完成了指示（Bezeigen）功能的同时完成了表意（Bedeuten）的功能。”(Husserl 54)

胡塞尔

由此，我们可以看出，在胡塞尔看来，符号和其指称对象之间的符合关系，并不能直接等同于符号的意义。对于这一点，胡塞尔通过对“信号（Das Anzeichen）”这样一种特殊的符号所进行的分析，加以阐明。胡塞尔认为，“信号”和“标记”是两种不同类型的符号，标记可以指涉任何一个对象，但却无法表达对象的含义；但是，信号不仅指涉对象，而且可以通过确认指涉对象的存在，来表达和确立这一对象的含义。

这一区分看起来十分费解，但是胡塞尔这样费解的努力，对福柯来说，却是一个巨大的启发，这是因为，当胡塞尔随后论证信号的表意行为何以可能时，引入了“思者（Denkenden Wesen）”这样一个范畴。胡塞尔指出：“只有在某个环节，其确实作为‘某一物’的符号存在而为某个思者而工作时，它才能被称为信号”（Husserl 31）。这句话包含了两层意义：首先，信号是对某个“思者”，即一直在运用思维能力进行思考的思考者给出的符号，其次，信号指向某一个物，是指出某一个并非它本身的物的符号。在随后的论证中，胡塞尔进一步指出，信号并非一个与其指涉对象相应的符号，相反，指涉对象先于信号本身已经给出到思想主者的意识之中，已经成为其意识对象，而信号则是在对这种意识对象的存在已经被确定的前提之下，用来指引能思者找到那个“存在而无法被表征”的意识对象的某个痕迹。

换句话说，在胡塞尔那里，语言意义的生成，并非语言符号与所指对象的单纯对应，而是思维者对这样一种指涉过程的综合，这种综合的目标并非用符号的综合体去把握被指涉对象的整体，而是去发现一个先行给予意识，却无法被符号（即胡塞尔所说的“信号”）直接指出而显明的对象。而胡塞尔是这样描述这样一种意义生成过程的：

“……如果我们想要把握共同的东西，我们就必须回溯到那些活生生产生效应的现实情形中去，只有在其中，我们才会发现这些相对于现实情势（Umstand）来说，是共同的东西，组成这一情势的任何一个对象或是事物内容，其持存都会被现实的认识所把握，可是，由此种意义出发，另一些已知的对象和事实内容的持存得以推知，由此出发，对一物存在的信仰作为另一物存在的动机和信仰（尽管这一动机并非来自理性或洞察（nicht-einsichtiges））为人所体验（Erlebt）到。”（Husserl 31）

从这段话中，我们发现了如下被福柯所继承的东西。首先，胡塞尔区分了信号的表意（Bedeuten）与指涉（Anzeichen）功能的区别，也就是福柯所谓意指（Signification）和指引（Indice）的区别。[3]信号的表意功能等同于索绪尔（以及上文中的弗洛伊德）所认同的意义生成功能，即语言符号与所指意象之间的直接“对应”功能，但在胡塞尔那里，这些意象和符号“相符合、相对应”的前提，是作为“思者”的主体对这个意象作为一个意识对象已经先行存在的肯定。其次，胡塞尔认为，信号并非仅仅具有表意功能，还具有指涉功能，这一功能的前提是，已经存在一些可被这些信号表意，且已经作为意识对象存在的所指意象，通过这些所指意象，人们可以推知某个无法被表意，却可以作为意识对象存在的某物。最后，胡塞尔指出，这一作为意识对象的存在者，可以被体验到，却无法被彻底表象为形象。

上述这段话奠定了胡塞尔随后一小节对“指明（hinweis）”和“证明（beweis）”之间的区别加以辨析的基础。而德里达、马里翁等法国现象学研究者，则抓住这一胡塞尔现象学的“缝隙”，开启了一系列独特的论证。值得指出之处在于，远早于德里达等人，福柯就发现了胡塞尔论证中的两难境地（Aporia），并给出一种独特的思考路径。胡塞尔的论述体现了如下的悖论：若信号的表意功能作为指涉功能的基础，他就必须确定，在主体的意向性结构中，信号所表意的对象应该先行其所指涉的对象所存在，可是，如果一旦以表意对象为基础，寻找指涉对象的话，对这一指涉对象的存在，在这一指涉行动中，必然要先行于表意对象的存在，才能使表意对象的存在意义得以完成。为了消除这个悖论，胡塞尔小心翼翼地指出，之所以形成这样一个循环论证的结构，不过是因为，这样一个指涉和表意行为的关联，其主体内部的动机并非认识论意义上的，而是体验意义上的。可是，这样一种论证上的撤退，显然被福柯敏锐的抓住了，在福柯眼里，这一基于体验的指涉行为，恰恰是主体把握其超越性的重要契机。

胡塞尔

《Logical Investigations》

福柯用两个例子说明胡塞尔的“指涉（Anzeichen）”，也就是“指引（Indice）”所具有的重要意义。第一个例子是现实生活中的交流活动，福柯指出，仅仅凭借语义知识和语法知识，是没有办法听懂一个活生生的人说话的含义的，人的语调、停顿、手势甚至无意识的习惯动作，都是我们理解这段话的重要因素，而这些因素无法彻底被符号和意象之间的符合关系所把握，而是在语言流和形象流的交织过程中，被指引向一个外在于语言流动的某个无法彻底表象的整体时，我们才能彻底领会他者的意图。(Dits et Ecrits I 74 )第二个例子是雪中围猎兔子，兔子躲藏在雪下的洞穴中，由于大雪纷飞，其脚印也四下凌乱，只有有经验的猎人，才能通过这些轨迹的指向，找到深藏于幽暗洞穴中的兔子。在上述两个例子中，符号的聚合并不构成对象得以表达的完成，只是涉及对象的表意过程，只要这些符号在某个目的之下，指向某个无法通过表意过程呈现出来的“某物”之后，对象的彻底呈现才具备可能性。( Dits et Ecrits I 75)

由此可见，福柯不再将符号看作解释意指对象，直接澄清梦境中形象连续体含义的手段，相反，符号不仅可以作为一种表意手段，而是一种指涉/指引主体把握某种具有超越性的意义结构，却在这一超越同时，完成这一意义结构的被表达存在的媒介。值得注意之处在于，福柯在某种程度上以激进的方式“坐实”了胡塞尔对这一不可表象的存在的给出方式：“体验（Erleben）”，在他看来，梦这种特殊的形象-符号综合体，并非一种以信仰或者逻辑推论上先行赋予的确定命令，而是一种激发和引导主体情绪-意志作用的装置，在这样一种装置的牵引中，主体放弃了自己的意识，进入一种无法预知的超越领域之中。

唯一能够描述这种进入过程的，并非弗洛伊德式的精神分析话语，而是一种完全反精神分析的表述：诗歌。因此，在整个《导论》中，除了以近乎文学化的方式描述一位对死亡高度迷恋的病例艾伦·韦斯特（Ellen West）之外，福柯大量引用了16世纪法国新古典主义时期的悲剧诗的片段(Foucault)，而这些片断，正巧与另一位德国思想家瓦尔特·本雅明《德国悲悼剧的起源》所描写的悲悼剧诗歌，同处于一个时代。这些名不见经传的悲剧诗人，和本雅明笔下的悲悼剧诗人同样哀叹人类最终不免于死亡的命运。(Benjamin Gesammlet Schriften I 306-309)可是福柯和本雅明对此的解释并不相同，后者通过悲悼剧诗人之口，哀叹近代早期无法走向救赎（Die Rettung）的人的命运在自然中消亡，福柯则把死亡解释为一种自由（liberté），即通过摆脱肉体的禁锢，在上升和坠落中与世界融合的一种界限体验。(Dits et Ecrits I 100-102))

 《德国悲剧的起源》

作者:瓦尔特·本雅明

译者：陈永国

出版社:文化艺术出版社

出版年:2001-9

页数: 202

而我们更为关注的地方，在于福柯对这些诗歌的理解方式，文学语言一样被福柯理解为象征。但是，这种象征与弗洛伊德式的象征针锋相对：首先，语言符号不再被表意为某种外在的社会秩序，也不再被看作人思维秩序的某种表征，而是成为主体超越自身的背景：城堡、肉体等意象成为束缚个体，却即将被打破的有限存在，苍天和广袤的世界成为个人意志渴望与之融合的最终目标，火、水等隐喻暗示生命有限环境和无限渴望的内在分裂；其次，对诗歌语言的引用，意味着福柯不再将日常生活中社会规范的表征秩序和日常语法的表征秩序（两者在某种程度上都是象征的秩序）作为规划和生成梦境意义的手段，相反，与梦境想象高度相似的文学语言，成为福柯心目中突破象征辖制的完美手段。(Dits et Ecrits I 82-85)在福柯眼中，诗学语言并不说出想象对象的意义，而只是标记想象对象的空间，他引用德国诗人和思想家格尔奥格（Stefan George）句子“只有在形象中，空间和此在持存”来展开他的观点。( Dits et Ecrits I 101)福柯认为，想象的展开、堆叠、扭曲和运动，为在现实生活受困于社会规范和生命局限的个体展开了一个个虚拟空间，而在这些空间中，个体的力量才会展开和延伸，从而超越自身的有限境界。某些真正渴望永久无限自由的个体是不希望离开想象世界的人，这些人只可能利用文学语言去标记这些空间，从而保留这条超越有限存在的路径；而更为极端的人，则会选择结束自己的生命，而伴随这种生命的终结，并非苍白的道德命令和自我决断，而是对于另一个世界的诗意想象。从这一意义上来看，具有指引作用的文学语言并不简单进行作品创作而已，而是进行生命的再创作，某种程度上，而这也就暗示，福柯晚期“将生命打造为艺术品”的命题，在其学术生涯的开端，也就已经孕育其中。

斯特凡·格奥尔格

《词语破碎之处》

由此，我们发现，在福柯早期的学术生涯中，诗学研究不仅服务于其精神分析批判的学术工作，而且成为其学术风格的奠基和学术生命的起点。而其以语言“指涉/指引”功能为基础的诗学思想，也已经离开了结构主义的范畴，而是通过对现象学符号理论的独特解读，开始具有自身独特的问题意识。

那么这种问题意识，在结构主义大行其道的60年代，是否产生了变异，还是有所坚持呢？福柯在60年代的经典文学批评文本《<卢梭评断让·雅克(Rousseau juge Jean-Jacques)>导言》（以下简称《导言》）似乎为我们提供了解答这一问题的线索。

让·雅克·卢梭

《卢梭评断让·雅克》

二

文本和死亡和沉默：

福柯的卢梭批评与其诗学观的演进

1962年，是福柯斯想生涯中处于变动激荡的时期。在这一年中，对福柯影响四种重要的思想思潮开始交汇。这一年，福柯仍然在研究心理学和精神病学文献，为自己即将到来的著作《临床医学的诞生》，并在本年将手稿交付自己的导师阿尔都塞。与此同时，福柯却认识了哲学上最为重要的盟友德勒兹（Gilles Deleuze），后者刚刚发表了《尼采与哲学》（Nietzsche et la philosophie）。( Dits et Ecrits I 24)德勒兹的影响使福柯在20世纪60年代中期转向了尼采的谱系学和认识论批判学说，而在当时，这一影响尚未显现出来。与此同时，福柯在进行医学和精神病问题的研究中，将文学作品的论述和医学话语勾连在一起，他写下了这样的笔记：“萨德（Sade）和比夏（Bichat），这对陌生的孪生同代人，已经将死和性置入了西方人的肉身之中，这两种经验是如此不自然，如此出于尘世（Transgressive），如此沉重地成为一种充满争议的权力的载体，正是以这两种方式，当代文化对‘自然人（homo natura）’的特定知识的梦想（rêve）才得以奠基。”( Dits et Ecrits I 24)

吉尔•德勒兹

《尼采与哲学》

值得注意之处在于，福柯在这段笔记中使用了“梦想”这一词，这不仅暗喻了19世纪实证主义心理学以“自然人”为基础，来把握作为有限存在者的人心灵的本质的求知意志不过是一个落空的梦想，却又暗示了这样一种渴望的实现，并非存在于对人有限处境的把握之中，而存在于梦这样一个实现人自身超越的无意识活动之中。因此，我们可以发现，福柯并外遗忘自己早年的论点，而是进一步将这样一种问题意识置入到新的语境之中，从诗学话语和医学话语的交汇之处，继续发现人自身的超越可能。而与此同时，福柯对语言问题的反思也从未止歇，就在同一年，福柯为《卢梭评断让-雅克》(Rousseau jugé Jean-Jacques)撰写了导言。

《卢梭评断让-雅克》是法国思想家卢梭晚年撰写的一部对话录。在这篇对话中，卢梭将自己的名字一拆为二，制造了两个角色：“卢梭”和“让·雅克”，并与第三个角色“法国人”一起，展开了一场别开生面的讨论。这场讨论的中心议题是：“让-雅克”是不是道德败坏的伪君子？在《忏悔录》这部作品中，卢梭已经完成了一次自我审判，他认为，通过写下所有的不道德过去，作者自身的道德反而得到了证明，因为，敢于承认自己的不道德行为，保障了最为道德的品质：真诚，从而使作者成为一个比许多诽谤其恶行的人，更为高尚、有道德的人。值得注意之处在于，这样一次道德的自我审判，其行使者和审判对象指向同一个人的名字：让-雅克·卢梭。但是，这一次的审判则完全不一样，名为“卢梭”的人只是对话中的一个角色，他和名为“法国人”的另一个角色，在讨论“让-雅克”是不是一个伪君子和伤风败俗的文人。在这场对话中，“卢梭”试图让“法国人”相信，“让-雅克”是个正人君子，并且是个卓越而有道德的哲学家。这样一个审判的目的是卢梭的自我申辩。可是，与《忏悔录》中的自我审判不同，卢梭的自我申辩，却并不以作者本人的名目出现，“让-雅克”是“卢梭”和“法国人”在对话中逐步建构的哲学家形象，作者只让渡给这个形象一半的“名字”，而“卢梭”则是建构伟大哲学家和正人君子“让-雅克”形象的推动者，他分享着作者另一部分的名字。换句话说，要在文本中呈现“让-雅克·卢梭”这一作者的全部面貌，必须努力将以上两个角色所呈现的内容整合在一起。

福柯和萨特1972年合影

福柯通过分析卢梭的整合方式，来完成自己的立论。在《导言》的开头，福柯引用了卢梭的这样一句话：“任何没读过我所写的东西，而只通过他们眼中我的本性、特性、德行、偏好、愉悦和习性来判断我，并把我看作一个悖德之人的家伙，不过是个行将就木的活死人而已。（un homme a étouffer）”。（Dits et Ecrits I 172）在这段话中，卢梭评价诽谤者的词语十分耐人寻味，法语 étouffer的意思是“窒息，被抽去了空气”，而将人形容为a etouffer，则有两层含义，一层含义，是指这个人即将失去生命，另一层含义，则是取étouffer一词的隐喻意，即指这个人死气沉沉，无法感受他人内在生命的涌动。

无论取何种含义，卢梭的这个表述在常理看来十分荒谬。从道德和礼貌的角度来说，一个不同意卢梭是正人君子的人，即便是个毁谤者，为什么要承受“去死”这样的斥骂和诅咒呢；而从认识论的角度来讲，通过作者对自我的描述，乃至虚构来把握作者的品性，反而不如观察作者本人的行动来得准确，这也是大谬孔子“听其言而观其行”的看法。但是，福柯却从卢梭的表述中发现了极高的诗学理论价值，因为，在这样一个表述中，卢梭将语言和生命：这一人类存在者最为基本的存在方式，结合在了在一起。

福柯指出，在《忏悔录》中，卢梭的采用如下的表达方式，从其出生开始，在连续的线性时间中，陈述其所有的行为，并通过插叙、倒叙和强调等方式，回到其经历过的生命中，为自己曾经的行为进行辩护和申诉。福柯将这样一种陈述形态称为：“平铺直叙的语言（language linéaire）”。( Dits et Ecrits I 174-175)可是，到了《卢梭评断让-雅克》中，这种平铺直叙的语言让位于一种对角线式书写（écriture vertical）(Dits et Ecrits I 176)。平铺直叙的语言和对角线书写究竟有何差别呢？福柯认为，平铺直叙的语言实际上是言说主体（sujet qui parle）试图用语言占有和存续自身生命的过程，在《忏悔录》中，言说者卢梭试图通过读者的持续阅读将自己的生命整体保存在语言的言说之中。在这样一类作品中，作者的精神生命的持续等价于其言说的持续，所以，《忏悔录》的作者畏惧断裂，因为这暗示着自己的肉身死去之后，其精神余生的断裂。福柯认为，能够证明卢梭《忏悔录》的这种写作倾向的例证有两个：第一个例子是，当卢梭对不读《忏悔录》而对他进行道德审判的人，进行了最为严厉的诅咒，即“失去生命”，这并非单纯诅咒诽谤者的死亡，而是暗示，如果不通过阅读，来理解卢梭的行事为人，就会会丧失获得文本中所指涉的这个理想的作者“让-雅克·卢梭”的美好、完善的生命，其精神生命在死后也没法永驻。（Dits et Ecrits I 172）

这样一种诅咒也暗示，福柯并不把真实的卢梭等价于《忏悔录》中所有文本所指涉的“让-雅克·卢梭”这个理想作者，这就涉及到了福柯证明《忏悔录》写作倾向的第二个例子。在《导言》中，福柯指出，在写《忏悔录》的时候，卢梭并没有用真名，而是用了一个“雅克-约瑟·雷诺（Jacques-Jesoph Renou） ”的笔名，这样一种用笔名写“真实”的冲动，暗示了《忏悔录》并非一个再现文本，而是一个通过写作超越自身有限性的文本。如果读过《忏悔录》，我们应该能体会卢梭这样一种超越冲动：作者不断地絮叨自己作为软弱者的缺陷，却通过这种诉说不断净化自己，逐步在文本中成长为一个真诚而有道德的“卢梭”。[4]从文本中的实例和卢梭匿名写作的冲动，我们自然可以从福柯的解读中得到了这样的结论：《忏悔录》并非卢梭通过文学创作，让语言再现其自身生命生长、延展过程的再现式写作，而是自己命名为雅克-约瑟夫·雷诺的有限存在者，在文本中超越自身存在方式中道德和智慧的完善，成为理想作者“让-雅克·卢梭”的整个过程。

 《忏悔录》

作者:让-雅克·卢梭

译者：黎星 / 范希衡

出版社:人民文学出版社

出版年:1982-9-1

页数: 784

为了完成这种超越，在《忏悔录》的写作中，卢梭最恐惧的是这样一个过程的阻断，因此，《忏悔录》的语气是充满热情，而且连续不断的，就像一段绵延的旋律，这一旋律的演进就仿佛生命的绵延，只有在这绵延之中，处于卑微状态的匿名写作者雅克-约瑟·雷诺才能逐步成为自己理想中的形象，而这个否定了一切卑微、有罪的细节而得到完善的形象，指向一个完美无暇的名字：让-雅克·卢梭。因此，在这样一个文本中，卢梭仇恨一切使这一超越过程阻断的对手，通过在写作中诅咒和抹杀对手的生命，这样一种朝向完整和未来的生命经验，才能得以保障。为了证明这一点，福柯还特地指出了卢梭的一个行为，作为《忏悔录》写作倾向的旁证：卢梭特别在意《忏悔录》手稿的保存，以至于手稿的毁灭对他造成了巨大的挫折，仿佛这件事情对他的寿命都造成了损害。(Dits et Ecrits I 174)

可是，福柯发现，与对《忏悔录》手稿的珍视不同，卢梭一开始就想毁掉《卢梭评断让-雅克》的手稿。这显然是因为，这部对话写作的旨趣和《忏悔录》写作的旨趣完全不同，这部对话的作者已经是通过《忏悔录》文本的净化功能，“获得了”真名的让-雅克·卢梭，而对话的角色却包含了“让-雅克”和“卢梭”这两个角色，两者分有了作者的一部分，暗示了“作者”这个专名所指涉的完整人格被分裂为二，而这两个分裂出来的部分之间，则加入了一个新的角色，这个角色就是“法国人”。之所以将这个角色包含进来，是因为这样一个名称所指，恰恰那些只通过卢梭的行为，而不通过《忏悔录》的阅读，来评断卢梭品格的人们，也就是卢梭所诅咒的“将死的人”。

让-雅克·卢梭

由此，在福柯看来，卢梭积极毁掉《卢梭评断让-雅克》的手稿，就是一个可以理解的行为了：如果说，《忏悔录》是一部维持、建构生命，让作者从死亡和败坏的威胁中超越出来的书写方式，《卢梭评断让-雅克》则是一部让作者自我分裂和毁灭，并让作者生命的对立面进入写作过程的书写方式。具体而言，在《卢梭评断让-雅克》中，那些被卢梭诅咒为“无生命的”、“即将窒息而死”的人的语言不仅并没有像《忏悔录》那样被抵抗和抹杀，而是进入了对话写作的过程之中，不仅如此，作者在这些“将死之人”的拖拽下，也处于一种“死亡”状态之中——其完整性遭到损害，作者名字最为关键的一部分，也就是他的姓“让-雅克”一直处于沉默和无声之中，仿佛文本中的失踪者，而指依靠他的名字“卢梭”通过辩护，来构造其形象。

而对话这样一种“对角线”式的书写，更加强调了卢梭这部作品中的死亡气息：与《忏悔录》平铺直叙的语言论述相对，《卢梭评断让-雅克》的对话书写，更强调语言的断裂，在这种断裂中，语言对生命的持存和捍卫失败了，这种失败却造就了文学语言的另一个功用，用沉默的方式，将生命的对立面，死亡，引入了文学书写之中。通过对沉默和死亡的引入和保存，文学写作以一种全新的方式，更为全面地发现了写作与作者的关系。

由此，通过对卢梭这部对话录的形式分析，福柯在60年代发展了自己的诗学理论，将“沉默”这样一个语言的界限，作为一个重要的理论命题，引入了当代法国诗学的思想谱系之中。

三

  作为超越道路的文学话语：

福柯诗学理论定位再反思

那么，对沉默这样一种语言界限的引入，并由此思考语言在文学作品中的效果，是否意味着福柯受到结构主义语言学的影响，修正了自己在《宾斯万格（Ludwig Binswanger）<梦与存在>导论》中对文学语言符号作用的理解呢？从表面上看，福柯似乎像很多结构主义者那样，在《导言》中绘制了一幅结构主义式的图表：

在上图中，图表的上半部分概括了构成《忏悔录》写作过程的诸多要素：上帝是在作者“让-雅克·卢梭”生命终结时，所必须面对的最终裁决者，他虽然不处于作者所生活的世界中，却决定了作品中作者的生命价值是否圆满，以及这位作者能否在天国得到永生。“国王”暗示着统治法国人的政治秩序，这种集权君主制窒息了法国人的生命，导致他们成为“将死之人”；圣母院暗喻了世俗世界中唯一的神圣之所，而在这个接近上帝的领域，隐匿着卢梭和他的《忏悔录》文本，而法国人对“卢梭”的攻击则暗示了世俗王权对道德纯良的基督教哲学家卢梭精神生命的摧残和损害。（参阅Dits et Ecrits I 178)）

而图表的下半部分，则是《卢梭评断让-雅克》中最为关键的创作要素的结合方式。这时候，作者“让-雅克·卢梭”分裂成“让-雅克”和“卢梭”两个人物。其中，“卢梭”是“让-雅克”道德人格的辩护者，其对立面是那些在《忏悔录》中麻木不仁，被卢梭咒为“将死之人”的法国人，后者将“让-雅克”描述为“罪行的作者”，而“卢梭”这个角色则将“让-雅克”描述为一系列伟大作品的作者，而两者评判的综合最终成为了“让-雅克”的评价“罪恶之书的作者”，可是，在《忏悔录》中不断热情为自己辩护的卢梭，却被彻底沉默的“让-雅克”所替代。后者的沉默暗示着后者的死亡。

从福柯的图表式解读看来，他的这部导言有着浓厚的“类结构主义”风格，从中，我们发现了一系列相关联的二项对立，这些对立最终组成了卢梭一系列作品逻辑关联上的深层结构。从图表最顶端往下看：“上帝”作为生命的顶点与“让-雅克”作为死亡的顶点相对立，作为正义表征的“国王”和作为罪行表征的“让雅克”相对立；巴黎圣母院作为真诚道德的象征和卢梭笔下的“让-雅克”作为作伪者相对立。上述三祖对立将人性生命、道德、真诚的统一体与虚伪、丑恶、死亡之间的统一体之间的紧张关系凸显了出来。如果从图表左边往右边看，我们就会看到一组完全不一样的对立关系：国王与象征基督教的圣母院相对立，象征民众多数的法国人和作为少数人象征的卢梭相对立，罪恶和创作相对立。通过上述三组对立，我们发现，世俗、庸众和罪恶总是与少数、神圣与书写相对立。由此，这两组对立似乎包含了卢梭创作的所有模式。

巴黎圣母院

但是，上述这种结构主义式的解读，并非福柯的本义。如果仔细分析上面归纳出的两种二项对立，我们就会发现如下矛盾：福柯将一系列卢梭作品的作者以“让-雅克”命名，后者是罪恶、死亡和败德的象征，而创作本身却被看作是一种道德和真诚的化生。由此，上图中看似严谨的二项对立结构，实际上已经被拉扯毁灭，因此，《卢梭评断让-雅克》创作中蕴含的深层结构无法得以保障。

如果联系到福柯对《卢梭评断让-雅克》的解读方式，我们就会发现，福柯并不想真正以“结构主义”的方式来理解这一文本。相反，他反而以一种独特的方式，重构包括结构主义在内的现代西方文学传统对文本的理解方式。上述理解方式的根本原则在于，文本具有某种双重属性：一方面，文本用来肯定某中外在于文本的存在物的存在方式；另一方面，文本本身的存在方式，需要这个外在者的存在方式来保障。例如，《忏悔录》再现了作者让-雅克·卢梭的有缺陷而真诚的一生，从而保障了一个真诚、善良和智慧的“让-雅克·卢梭”的存在；可是《忏悔录》的真实性，却依赖“让-雅克·卢梭”的真实存在才能得以保障。这种相互保障、相互证明的关系，在福柯看来，却并非没有缺陷，即便是结构主义这样依赖文本中对立各个要素所形成的自足的张力结构，却依赖人类思维中稳定的二元结构的真实存在而存在，而且，这种真实存在也借文学写作得以显现和澄清。可是，福柯改造了这种对文本的理解方式：一方面，他否定了文学文本通过语言符号的配置，来肯定外在于文本的某物的真实存在，并表象这一真实存在的存在方式的功能，正如在《导言》中所示，福柯通过图表揭示了卢梭一系列作品中所蕴含的张力结构并不能维持作品的自足状态，反而撕裂了文本再现作者让-雅克·卢梭真实面貌的可能性；另一方面，在否定了这种文学语言可以透明地把握和再现非语言存在的可能之后，福柯却建立了文学文本和外在于文本的存在者之间的全新关系：文本是作者自我超越的媒介。

在福柯看来，文学文本是语言符号的组合配置。但是，这种组合配置并非用来澄清外在于文本的他者得以存在的意义。在《宾斯万格<梦与存在>导论》中，这样一种澄清意义的过程，被称为表意（siginfication）；相反，这种组合配置的目标却指向了作品意义所否定的某个存在，例如，在《忏悔录》中，那个文本中描述的“让-雅克·卢梭”所经历的那些荒唐悖德的事情，却指向了一个道德上纯粹完善的作者，而在《卢梭评断让-雅克》中，“卢梭”和“法国人”的喋喋不休，却试图让一个完全沉默的作者“让-雅克”的轮廓呈现出来，同样，在《宾斯万格<梦与存在>导论》中，这样一种文学文本的功能是一种指涉（indice）功能，在这种功能中，语言符号的组合配置并不再现某个外在于这些语言的真实存在，相反，这些外在于语言之物，是一种虚拟的“非存在之物（in-exstence）”。(Dits et Ecrits, I 179；181)

福柯由此认为，至少在卢梭的一系列文学作品中，文学文本不再通过其存在来肯定另一个非文本存在的真实性，相反，通过引入“非存在”的虚拟形象，文本才能获得其存在的真实性，换句话说，文本成为最真实、最有力量的存在，恰恰是因为其指向这种存在的反面，某种虚拟、非存在的境界。

三

结论：

“作者功能”的未尽含义，从《〈卢梭反对让-雅克〉导言》看福柯早期诗学思想的另一面向

这样一种“非存在”的境界就是“沉默”，在《〈卢梭反对让-雅克〉导言》中，沉默具有重要的含义：它既规定对作品中一切陈述的界限——沉默所在是不可言说的对象，却又标记了一切陈述指涉的目标和源头——在《忏悔录》中，真正的沉默者是化名为让-约瑟夫·雷诺的作者卢梭，而在《卢梭评断让-雅克》中，沉默者则是对话者“卢梭”和“法国人”一切陈述指向的无声作者：“让-雅克”。由此看来，沉默并非意味着文学语言的无能为力，而是指出了文学语言的核心功能：“作者功能”。

在《什么是作者？》中，福柯提出了“作者功能（Fontion Auteur）”这样一个概念，(Dits et Ecrits I 798-800)这样一个概念将“作者”看作在具体社会-历史语境中，一系列陈述构造出的特定效果，这种效果将一种特定的人格化形式以占有的方式成为文本统一性的根本保障。通常，学术界将这一“概念”看作福柯从结构主义向后结构主义转折的重要征兆，并特别重视福柯将文本从作者的宰制中解放出来的重要创见。但是，这样一种解读，实际上完全忽略了福柯提出“作者功能”概念的另一个重要潜在意图。

福柯

《What is an Author?》

这一意图通过如下这段陈述表达了出来：

而在另一种意义上，阿拉伯的故事，尤其是《一千零一夜》，却把战胜死亡作为自己的动机，自己的主题和托辞。讲故事的人把自己的故事一直讲到深夜，以此预防死亡，拖延那人人都陷入沉默的不可避免的时刻的到来。山鲁佐德9的故事是在为避免被杀做孤注一掷的逆转努力，是要通过所有那些彻夜的努力，将死亡驱除出生存的循环。这种观念将说出的或写下的叙事作为对抗死亡的防护，而在我们的文化里，这种观念已经发生了转变。写作现在联系着的是祭献，是生命本身的祭献；它自愿消除了自我，自我不要求在书中获得再现，因为它就发生在作者的日常生存当中。虽然作品曾经担负着创造不朽的职责，但如今它获得了生杀予夺的权利，开始成为自己作者的谋杀者。福楼拜、普鲁斯特和卡夫卡都是这种逆转的显见例证。(Dits et Ecrits I 793)

上述这段陈述暗示了“作者功能”与“作者之死”这一命题之间的隐秘关联。如果以结构主义或巴特式后结构主义的视角来理解“作者功能”，作者就会被简化为文本中一切符号以某种方式指向的某个专名，并不具有任何生存论意义。可是，福柯所说的“作者功能”，不仅包含这一专名，而且包含与这一专名相关联的某个特定主体化存在者的存在路径。[5]笼统而言，这种存在路径就是“生存”或“死亡”。其中，“生存”的路径意味着与存在者的主体化方式是通过语言表意的方式，内在于语言的持存，来证明和维持自身的存在；而“死亡”这条路径意味着存在者的主体化方式外在于语言系统的再现逻辑，以被语言符号配置指涉的方式，完成对自身有限存在方式的不断超越。因此，福柯所谓的作者之死并非真实的作者被隔绝于文学文本之外，而是这一作者以一种虚拟的方式，在文本所指向的超越领域重新建立其与文本之间的关联。因此，相对于巴特式的作者观，福柯反而以更为“保守”的方式，重构并强化了作者对文本的控制权：作者之死并非作者专名所指向的“虚拟”真实领域的对文本意义生成方式的冷漠，而是这一领域对符号系统控制力的增强，通过控制文学符号的配置方式，阅读者、引用者和真实的写作者反而被“作者”这一专名所辖的超越领域牵引运动，从而产生自我超越和重塑的欲望和冲动。

米歇尔·福柯（Michel Foucault）

而这一观点的最早表述，已经系统地呈现在《<卢梭评断让-雅克>导论》之中。在这篇批评中，福柯认为，无论在《忏悔录》，还是在《卢梭评断让-雅克》中，真实的文本使用者被配置于亟待超越的主体位置，在符号效果的作用和文本配置的引导下，他（她）必然被指向名为“作者”的虚拟超越领域，无论后者名为“上帝”还是“死亡”。文学作品最终成为使用者（无论他（她/它）是读者、作者还是使用者）摆脱自己生命禁锢，走向自我超越的媒介，而终点最终是价值彼岸，那幽冥混沌之所。

本文原刊于《文化与诗学》2018年第2期

注释

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引用作品[Works Cited]

Foucault, Michel. Dits et écrits:(1954-1969). Vol. 1. Gallimard, 2014.

——Dits et écrits:(1980-1988). Vol. 3. Gallimard, 2014.

Derrida, Jacques. Edmund Husserl's origin of geometry: An introduction. University of Nebraska Press, 1978.

——La Voix et le phénomène: introduction au problème du signe dans la phénoménilogie de Husserl. Presses Universitaires de France, 1967.

Marion, Jean-Luc. Étant Donné :Essai d’une Phénoménologie de la Donation. Paris: Presses Universitaires de France, 2005.

Romano, Claude. L'Evénement et le monde. Paris: Presses Universitaires de France, 1998.

弗洛伊德，《释梦》，商务印书馆出版社，1998.

[Freud, Sigmund. The Interpretation of Dreams. Macmillan, 1913.]

费迪南·德·索绪尔，《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆出版社，1980.

胡塞尔，《逻辑研究: 现象学研究与认识论.（第二卷. 第一部分）》，倪梁康译，上海：上海译文出版社, 1998.

[Husserl, Edmund. Logische Untersuchungen. 2. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Springer, 1984.]

董树宝. "从 “人之死” 到 “作者之死”——福柯作者理论探析." 江西社会科学 3 (2009): 120-124.

李勇. "作者的复活——对罗兰·巴特和福柯的作者理论的批判性考察." 云南大学学报：社会科学版 1(2010):64-70.

注释：

[1] 参阅Michel Foucault, ‘Débat sur le Roman’,Telquel,no.17,Printemps,pp.12-54, 重编于Michel Foucault, Dits etEcrits, I,Paris：Garlimard,1994,pp.338-390,以及Michel Foucault, ‘Débat sur lePoesie’, Telquel,no.17,Printemps,pp.68-82,重编入Michel Foucault，Dits et Ecrits，重编于Michel Foucault, Dits et Ecrits, I,Paris：Garlimard, 1994, pp. 390-406.

[2] 福柯这样定义象征：“象征，这个脆弱纤细的接触面，这一层将内部与外部，无意识的冲动和感知到意识，隐匿的语言环节和可感形象隔绝而相联系的薄膜。” (Dits et Ecrits I 72).

[3] 由于福柯直接引用了《逻辑研究（第二部分）》整个“表达与意义（Ausdruck und Bedeutung）”，一章，并未对“指明（Beweis）”、“证明（Beweis）”、“表意（Bedeuten）”、“表达（Ausdruck）”等概念进行分析，对这一系列概念的德语-法语转化，以及法国思想家对这一章的分析，成为法国现象学突破和发展德国现象学的重要文献。在德里达那里，“表达”和“意义”成为其《胡塞尔几何学起源》和《声音与现象》这两本书最为倚重的概念(Husserl, 1973 :31-34)；而在马里翁(Marion)则将“指明”与“证明”翻译为“montrer”和“démontrer”，成为其给予现象学的方法论基础（Jean-Luc Marion étant donné 13-17）

[4] 在福柯的描述中，卢梭认识到外力对个人存在物质上和精神上的突然打击，福柯用“事件（évenement）”这个概念来指称这种突然的打击和中止，“线性语言”既是对突发事件的抵抗，又是一种超越事件发生导致的阴暗和空白的生命冲动，并蕴含着个体对自身生存状态脆弱性的焦虑。当时，法国哲学中的“事件（évenement）”概念尚未受到海德格尔“道生（或译大道）（Ereignis）”概念的影响，在这一概念影响下的“事件”概念既对法国现象学家对“事件”概念的解释，又对巴丢对事件概念的解释有潜在的影响。而福柯的事件观则与德勒兹的事件关系有一些相同之处。（参阅Claude Romano 1998；Alain Badiou 1988；Deleuze，1981）

[5] 福柯谈及了作者专名和作者本身的区别( Dits et Ecrits I 176)，这是论及福柯《什么是作者？》文本时国内学者并没有认真指出的问题，尽管最近有一些论者已经认识到福柯作者理论和单纯从“结构主义转向后结构主义”的批评家，如巴特作者论的区别，但是，论述仍然不清晰，原因在于，没有从福柯60年代到70年代初的其它文本进行旁证。（参阅，陈双利，2010；董树宝，2009）

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