文艺批评 | 汤拥华：小说、道德哲学与“后形式主义”的难题 ——以努斯鲍姆与罗蒂的分歧为中心

点击上方蓝字，关注“文艺批评”

编者按

理查德·罗蒂和玛莎·努斯鲍姆都是对当代文学的伦理批评产生了直接影响的美国哲学家，前者以新实用主义者自居，后者则是新亚里士多德主义的代表，二人都对文学情有独钟，关怀的问题也颇有交集，很多看法却相当对立。本文从对理查德·罗蒂和玛莎·努斯鲍姆二人相关争论的梳理出发，讨论两个相互关联的问题：一是道德哲学对于文学的伦理批评有什么用，二是伦理批评如何处理形式与内容的关系。汤拥华老师指出，努斯鲍姆和罗蒂以不同的方式发展了自由主义的想象，前者凭借的是可以支持自由主义的道德哲学，后者则恰恰通过对道德哲学的消解来支持自由主义。

罗蒂主张的是从“哲学文化”走向“文学文化”，他并非要以文学补哲学之不足，而是对哲学整体缺乏信任，而努斯鲍姆则重申哲学的价值。在努斯鲍姆看来，小说的阅读成为在视野的拓展中把握生活的持续行动，由此落实了自由主义的想象。但对她来说同样重要的是，如果没有“何谓良好生活”这一总问题，生活与小说的精神价值也就会晦暗不明。罗蒂不认可努斯鲍姆所描述的这种哲学与文学相互激发的图景，他既肯定文学形式产生道德关涉的可能性，又不在逻辑上寻求这种关涉的必然性，由此让生活/文学与哲学脱钩，便产生罗蒂所谓“偶然”。

虽然有种种分歧，但罗蒂相信，虽然包括亨利·詹姆斯和普鲁斯特在内的小说家并未提供任何关于平衡各种责任以及我们对自己的责任的建议，但是，“一个人在崇拜他们小说的人手里，比在觉得他们的小说没有意义的人手里，要安全一些。”

本文原刊于《学术研究》2020年第9期，感谢汤拥华老师授权文艺批评发表！

汤拥华

小说、道德哲学与

“后形式主义”的难题

——以努斯鲍姆与罗蒂的分歧为中心

理查德·罗蒂和玛莎·努斯鲍姆都是对当代文学的伦理批评产生了直接影响的美国哲学家，前者以新实用主义者自居，后者则是新亚里士多德主义的代表，二人都对文学情有独钟，关怀的问题也颇有交集，很多看法却相当对立。本文拟从对二人争论的梳理出发，讨论两个相互关联的问题：一是道德哲学对于文学的伦理批评有什么用；二是伦理批评如何处理形式与内容的关系。希望这两个颇为宏大的问题能够相互限定，导出具有足够理论强度的讨论。由于本文是研究罗蒂的阶段性成果，不免会以罗蒂的视点为视点（但未必完全认同其判断），这有可能造成偏见，但希望也有其一得之愚。

理查德·罗蒂

玛莎·努斯鲍姆

一、特里林与自由主义的想象

要谈美国的伦理批评，莱昂内尔·特里林是绕不开的人物。活跃于上世纪中叶的特里林，是名噪一时的左派文人团体“纽约知识分子”的中坚人物。他经历了由马克思主义者到自由主义者的转变，但其文学批评始终关注文本之外的伦理话题甚至政治话题，与当时占据各大学文学讲坛的“新批评”恰成对立。特里林的著名提法是“liberal imagination”，可以译为“自由的想象”，但更准确的是译为“自由主义的想象”，以区别于“自由自在的想象”（free imagination），此处的“liberal”无论意指自由还是自由主义，都有其政治意味。不过特里林申明，他所谓的政治是文化的政治，关乎情感，关乎人类生活，与文学不可分割。【1】特里林注意到一种令人尴尬的状况：虽然大部分人自认为信仰自由民主制度，但他们读得最多的作品往往都在批判此种制度，因为自由主义作为制度被认为是“散文化”、反诗意和功利主义的，激发不了文学想象的热情，除非是为了批判。【2】但是特里林指出，像约翰·密尔这样的自由主义者早已认识到，必须要有想象力作为沟通情感与理智的桥梁，没有想象力，心灵就无法工作，也无法造就作为自由主义者的人格。【3】不过，自由主义者虽然愿意与诗人对话——特里林特别强调了密尔对柯勒律治的重视——但他们诉求于文学的却并非传统意义上的诗意，而是“为自由主义唤起对多样性与可能性的最基本的想象，而这也意味着唤起对复杂性与困难性的自觉”。这就是自由主义的想象，它既是政治的，更是文学的。特里林相信，“对自由主义的想象进行批评的工作与文学有着无与伦比的关联，不仅因为有如此之多的现代文学直接指向政治，更因为文学作为一种人类活动，能够给予多样性、可能性、复杂性和困难性以最充分和最精确的考量。”【4】

在文学与政治的二元关系中，道德既作为中间地带存在，又成为相对独立的论域。特里林有所谓“道德现实主义”的提法。如果说现实主义是尊重现实之本相，不以个人意志扭曲现实，那么道德现实主义就是不以现成的标准裁判文学作品中的角色，而“让道德想象力（moral imagination）自由嬉戏”（特里林借用了康德美学的经典表述），以期产生新的道德可能性。【5】在特里林看来，过去两百年间将道德想象力体现得最好的文体就是小说。他对亨利·詹姆斯尤为推崇，他从后者那里学到，小说家要说出有关其角色的真相，必须既展现角色在道德上的含混与过失，又展现他们的自尊与美好。【6】虽然小说无论在美学还是道德上都不尽完美，但它最伟大也最实用之处在于将读者一次次带入道德生活的现场，使他们有机会审视自己的动机，并最终明白：必须摆脱自身所受教育的局限，不再将所谓善意强加于人，不再站在道德的制高点上裁判他人，方能对现实有所领会。其它文类从来没有像小说这样展现过人类生活的多样性以及此多样性的价值，只有小说的形式似乎天然蕴含着理解和宽容的情感，如此接地气，又如此政治化，如此适逢其时。特里林相信，如果小说不再适逢其时，那么这不仅是一门艺术的式微，也是自由的式微。【7】

莱昂内尔·特里林

我们很容易在努斯鲍姆和罗蒂身上找到特里林的影响。先看努斯鲍姆。首先要说的是，以古典学为主业的努斯鲍姆虽然对古希腊悲剧有深湛的研究，但她分享了特里林对小说甚至对亨利·詹姆斯的兴趣。她在《爱的知识：论哲学与文学》一书中引用特里林的话作为其中一章的题记：“我将小说视为道德想象力的一个特别有用的主体，因为它的文学形式能够最直接地揭示社会生活的复杂性、困难性与趣味，为我们认识人类的多样性与矛盾性提供最好的指导。”【8】努斯鲍姆相信：“小说是一种有生命的形式，事实上它仍然是我们文化中最重要的既严肃又引人入胜的虚构形式。”【9】努斯鲍姆有此看法，除开受特里林等批评家影响，还可能与她对亚里士多德的理解有关。常有哲学家断言，亚里士多德是一个风格单调、呆滞的作者，不可能像柏拉图那样，能敏锐地感受到深刻的伦理问题的力量；但是努斯鲍姆恰恰在亚里士多德的风格中发现了“一种针对‘实践问题’的勇敢的坦率和率直，一种平静的克制，而那种克制表达了一种承认这些困难，把它们留在那里，不因它们的存在就对人类生活感到绝望的决心。”【10】要彰显这种哲学风格的力量，小说或许是比悲剧更好的舞台。

其次，努斯鲍姆声称，她从特里林以及韦恩·布斯、F.R.利维斯等人那里学到，文学批评一方面要深入发掘文学的现实性，另一方面要对文学形式的复杂性有充分的体察。【11】批评家不仅要关注“小说描绘什么，在小说里面发生了什么”，也要询问“它们的形式本身体现了怎样的人生意识：不仅仅是各个角色如何感受与想象，而且在讲述故事本身中，在句子的形式与结构中，在叙事的风格中，在那种使得整个文本充满生命力的生命意识中，小说设定了什么类型的感受与想象”；再进一步，还要询问“当文本的形式与它想象的读者对话时，这种文本的形式产生了什么类型的感受与想象，这种文本的形式里融入了什么类型的读者活动。”【12】必须让文学形式与生活形式勾连起来，才有所谓叙事伦理，借用斯蒂芬·乔治在《伦理学、文学与理论》一书编者导言中的说法就是：“叙述，不管它同时还是不是别的东西，在某种极为基础的意义上，它本身就是伦理行为，或者是形成伦理行为的过程。”【13】要认识到这一点并不容易，将之落实于批评实践就更难，在努斯鲍姆看来，除开特里林和利维斯这样少数的例外，大部分人对形式主义与道德主义的分离状况无动于衷。所以努斯鲍姆更愿意将自己归入叙事学研究的“后形式主义”潮流之中，虽然掌握了形式分析的技术，却相信形式与内容的二分只是方法论的抽象，它们最终要在连续的、整体的生活经验中统一起来。

《The Liberal Imagination》，Lionel Trilling，NYRB Classics2008

《Love's Knowledge》，Martha C. Nussbaum，Oxford University Press1992

再看罗蒂。特里林是在罗蒂成长过程中留下印记的人物，【14】其作为左翼知识分子的政治关怀一直得到罗蒂的尊敬。罗蒂也非常看重“自由主义的想象”这一提法，但他的回应方式却是反讽主义的。他说我们要做的不是拿特里林本人的行为去检验这一提法的可靠性，而是拿它当一个语汇，用它“重新描述我们自己、我们的处境、我们的过去，然后将这些结果拿来和利用其他人物的语汇做出的再描述比较一番”，比方与黑格尔的“精神”、尼采的查拉图斯特拉等等作比较，看看哪一个更适合创造出最佳的自我。【15】此处的创造最佳自我并非是要回到内在人性的观念，在罗蒂看来，心灵不过是“创造隐喻的机能”，道德想象的可能性就是隐喻创造与重新描述的可能性。【16】罗蒂进一步指出，文学批评之所以是文学的，是因为所批评的某本书“有可能具有道德相关性”，这不是说这本书有道德说教的内容，而是说它“有可能转变一个人对何谓可能和何谓重要的看法”，这个意义上的文学与那本书是否具备“文学品质”（literary qualities）毫不相干。【17】罗蒂相信，像特里林这样的有影响力的批评家所从事的工作，不是解释书本的“真实意义”，也不是评估所谓审美价值或“文学特性”，而是把一本书放入其他书的脉络中，把一个人放入其他人的脉络中加以定位。【18】倘若批评家认为一部作品动摇了道德典律的秩序，使道德反省呈现新的可能性，他就要将此可能性令人信服地展示出来，至于这部作品在多大程度上具有文学作品的形式特征，其实无关宏旨。罗蒂认为文学批评家大可无差别地欣赏布莱克和马修·阿诺德、尼采和密尔、马克思和波德莱尔、托洛茨基和艾略特、纳博科夫和奥威尔，因为文学批评家的工作就是发现改变的可能性，如果某一通常不被归入文学或纯文学类的书能够动摇已经形成的道德典律，进而“为促进人们的道德反省提供建议”，那它就具备了成为文学批评对象的充分条件。【19】比照努斯鲍姆，不难看出罗蒂这番议论会带来两个后果：一则，如果“自由主义的想象”只是新的想象，而非符合生活真实的想象，那么相关的伦理批评有可能是不够哲学的；二则，如果道德典律的重构就是文学的创造，文学的形式特征并非重点所在，那么伦理批评又有可能是不够文学的。这样的伦理批评显然不是努斯鲍姆想要的东西。

《偶然、反讽与团结》，理查德·罗蒂著，

徐文瑞译，商务印书馆2003年版

二、道德哲学有什么用？

2007年罗蒂去世后，努斯鲍姆曾有此评价：“罗蒂的巨大功绩在于让人注意到打破哲学与文学之疆界的重要性。他相信道德的进步要求想象力与同情心的培养，这一重要真理被太经常地忽视了。”【20】但是，此类共识并不足以掩盖两人的根本分歧：罗蒂主张的是从“哲学文化”走向“文学文化”，他并非要以文学补哲学之不足，而是对哲学整体缺乏信任。而努斯鲍姆就是要重申哲学的价值，让她不满的是，在这个充满艰巨的道德困难的时代里，“对于我们而言什么是最好的生活方式？”这个问题明明激发了许多出色的伦理理论和伟大的文学作品，但却在我们顶尖的文学理论家的著作中缺失了。【21】她毫不含糊地说，在阅读文学作品时，“我们必须追问它正在做什么和为什么这样做……我们可以把那种活动称为哲学批评。”【22】而未来的文学理论应该是“在不忽视其它方面的同时，能够与伦理理论一起来探讨这一问题：我们应该如何生活？”【23】

《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》,玛莎·努斯鲍姆著，徐向东、陆萌译，

译林出版社2018年版

需要指出的是，在努斯鲍姆这里，哲学不是规范性的而是治疗性的。这一治疗的思想既源于亚里士多德，又超越了亚里士多德。亚里士多德认为，一个人的情感是由制度造成的，改造情感唯一可行的办法是改变制度，创造理想的城邦，所以哲学几乎不能为改善现实世界的不幸状况做出努力。努斯鲍姆却从希腊化时期的哲学家们那里学到，“如果我们把哲学设想为一门医治人类灵魂的技艺，我们就不太可能把亚里士多德所说的一切作为定论来接受，因为医疗的职责是要在此时此地面对病人的实际苦难。如果它对这些苦难无所作为，它就无所作为。”【24】不过，哲学不能独立地实现这一目标，必须让哲学家与那些致力于“心理理解”（psychological understanding）的人——艺术家、精神分析学家、教师、文学家等——展开充分的对话。【25】努斯鲍姆相信，多了解一些兼具哲学和文学洞察力的道德哲学家（比方亚里士多德、艾丽丝·默多克、伯纳德·威廉斯以及威廉·詹姆斯等）怎么说，对理解小说会大有帮助。她还特意比较了亨利·詹姆斯的两位评论者利维斯和特里林，认为特里林对亨利·詹姆斯展开的评论鞭辟入里，这有赖于他对“自由主义传统”的思想谱系及相关道德哲学的熟悉；反观利维斯，由于他不明白詹姆斯在哲学上到底提出了什么问题，也就无法准确评估所论作品的文学价值。利维斯当然是大批评家，但特里林更是文学理论家，努斯鲍姆大胆提出：文学理论之所以不同于——更确切地说，不仅仅是——文学批评，某种程度上正是因为前者有伦理理论。【26】

文学理论与文学批评的高下比较容易引发争议，不过我们暂且放下这一问题，来看看努斯鲍姆怎样将道德哲学带入批评。努斯鲍姆从亚里士多德处获得了一个重要的哲学观念，“特殊判断相对于普遍判断具有优先性”，【27】努斯鲍姆将其打造为特殊性与普遍性的辩证法，并运用于对小说的讨论中。努斯鲍姆首先回答这一问题：既然道德哲学家擅长编造困难情境（“电车悖论”之类），为什么还要费力从小说中找例子？她的回答是，哲学家的案例不管如何典型，智力上如何富有启发性，也缺乏好的小说所具有的特殊性、情感诉求、引人入胜的情节性以及变数。正是通过呈现“我们实际遭际”的神秘性和不确定性，小说将生活刻画得更为丰富和真实。而且，小说能让读者真正做到感同身受，并且自行领会事情的来龙去脉，所以它们才是对生活进行伦理探究时更好的读物。【28】那么，为什么不直接在生活中反思呢？努斯鲍姆认为亚里士多德已经提供了答案：我们从来就没有生活得特别充分。没有什么生活是“原生态”的，“拒绝虚构”的生活不是更真实，而是逼仄和肤浅，“在文学的想象活动中，我们被引导着作更为精确的想象和描述，更为专注地观察每一个词语，更为热忱地感受每一个场景”，“文学不仅能够拓宽生活的视野，将读者带入与他（她）自己尚未遭遇的每一个场景、每一个地点、每一个人物以及每一个难题，而且能够给读者增添经验，比他们在实际生活中所获得的更深刻，更尖锐，更精确。”【29】

再来看努斯鲍姆如何分析小说中的人物。在《诗性正义》中，努斯鲍姆批判的靶子之一，是狄更斯小说《艰难时世》中葛擂硬式的工具理性，即一切以经济学或数学的逻辑行事，排除掉情感与想象。而在《爱的知识》中，努斯鲍姆批评亨利·詹姆斯小说《使节》中的纽瑟姆夫人，指出后者是将普遍原则看得高于一切的康德式道德人物，拒绝三样东西：情绪、被动性和对特殊性的感知。她不是坏人，甚至并非铁石心肠，但在道德问题的判断上非黑即白。在努斯鲍姆看来，这类人物破坏了特殊与普遍的辩证法，他们将人抽象化，取消了对社会情境和个人多样性的关注，这正是对自由主义精神的最大误解。【30】不过小说的主角并不是葛擂硬、纽瑟姆夫人这类人，而是敢于向新的、特殊的东西敞开怀抱的人。比方《使节》中的斯特瑞塞就受到努斯鲍姆的青睐，他本是受纽瑟姆夫人委托来欧洲干预其子查德的风流韵事，却并不刚愎自用，而是善于感知和发现，愿意接受实际遭遇超越个人经验，对生活究竟是什么样子仍然抱有疑问和兴趣。所以他虽然只是以观察者的角色出场，却是整部小说叙述的焦点所在。努斯鲍姆相信，如果仔细考察斯特瑞塞是如何挑战康德或功利主义的道德立场的，我们就能对这些立场本身以及这些立场与我们的同情心之间的关联有更好的理解。【31】不仅如此，努斯鲍姆还建议对人物作更深一步的考察，也许我们会发现甚至斯特瑞塞也没有完全摆脱对简单性的需要，他的“全知”之下也隐藏着盲视，他所勉力求取的普遍性与特殊性之间的感知平衡从未真正实现。【32】当我们这样分析时，就能更真切地理解道德原则如何在具体的情境中被复杂化，这种复杂化如何使得角色的人格形象更为丰满和立体，而这一切又如何与叙述互为表里。毋庸赘言，这既是道德哲学问题，也是文学形式问题。

《诗性正义：文学想象与公共生活》，玛莎·努斯鲍姆著，丁晓东译，北京大学出版社2009年版

努斯鲍姆还将特殊性与普遍性的辩证法引入对读者的讨论。她指出，“小说在自己和读者之间建立了一种复杂的联系，在这种联系中，一方面是读者被鼓励去关注环境和历史的特点，将这些特点看作是和社会选择相关的；但另一方面，小说又经常提醒读者，要认识到不同环境中的人们确实有共同的激情、希望和恐惧。”努斯鲍姆相信，“读者看到这些就已经参与了理论的反思”，“这种反思是由这种体裁自身引起的，而且它欢迎来自更正式的哲学理论类型的批判和完善”。【33】对葛擂硬之流来说，最不能理解的是“诗人作为裁判”；而努斯鲍姆认为这个裁判是“亲密的和公正的”，因为唯有这个裁判才能够既以一种顾全大局的方式去思考，又能了解每一个公民的内心世界的丰富性和复杂性；既能看到所有公民的平等尊严，又能看到他们情欲的渴望和个人的自由；既不漠视具体情境以获取抽象性，也“并没有对良好的说理绝望”。【34】不难理解，这个裁判并不真的是诗人，而是小说读者；后者是一个位置，一个普通公民被邀请进入的位置。“读者身份实际上就是一种对明智的旁观者身份的虚拟建构，它以愉快而自然的方式赋予我们以一种适合良好公民和法官的姿态。当我们阅读时，我们是非常投入和高度关切的参与者，但是并不知道我们具体身处小说中的何处。”【35】换句话说，小说的读者既立足于一个特定的位置，又能够超越这种位置，他们是在为自己选择，同时又为人类选择，为一个足够开放与多元的人类共同体选择，这才是所谓道德选择，这一道德选择不仅是文学的，而且是政治的。

对新亚里士多德主义者努斯鲍姆来说，阅读小说不是阅读对生活的再现，而就是生活本身。正如罗蒂所指出的，努斯鲍姆试图将亨利·詹姆斯的小说和亚里士多德的道德哲学相提并论，其作品反映了近几十年开始的英语国家道德哲学的一种趋势：哲学家既不愿意选择康德的绝对命令，也不愿意选择斯图亚特·密尔和边沁的功利主义原则，于是开始寻找允执其中的方法，不再试图确立作为普遍原则的道德真理，而是探究一种以良好生活为目的的智慧与美德，文学和哲学都可以服务于这种探究。【36】不过，哲学家刻意编造的案例更适合用来讨论善，哲学家要讨论良好生活，必须借助“如其生活般呈现”的小说。借小说来探测何谓良好生活，有真实生活一般的丰富性和完整性。首先，小说中的个体有灵魂，具有选择生活方式的能力，读者能够理解他们的选择，从而认识到小说讲述的故事在某些方面就是他们自己的故事。【37】其次，阅读小说能够在读者心中强化这一冲突：一方面某些人是活生生的主体，具有复杂的爱、渴望和丰富的内心世界；另一方面，物质上的不平等又扼杀了这些东西。通过对这一冲突坚持不懈的关注，小说激起了人们对于正义的认同和热爱。【38】其三，小说具有带来快乐的能力，小说的道德教化和审美愉悦密切相关，它把我们与小说中的人们紧紧相连，使我们得以分享这一群人的快乐（由此，产生兴趣本身就是道德的特征）。【39】其四，小说激发想象力，而想象力是道德的基础。阅读小说所产生的代入感使读者进入畅想（fancy）之境，想象成为他人是什么样子，由此体会到心灵中的伟大慈爱，从而培育一种对世界的宽容的理解，“这种理解不仅更适宜作为一种我们感受到的对人类一般行为的解释……也是更好的生活方式的起因”。【40】努斯鲍姆引用了特里林的说法，阅读可以在读者中造就一类特殊的共同体，在此共同体中，每个人的想象、思想和情感都会得到同等的重视，那些实质上的区别与差异也不会被忽略，属于每个人私人的和想象性的东西也会被鼓励，与其同时，共同生活又被确立为所有人的伦理目标。【41】也就是说，差异不构成对共同体的破坏因素，恰相反，阅读的共同体是和而不同的。小说的阅读于是成为在视野的拓展中把握生活的持续行动，由此落实了自由主义的想象；而对努斯鲍姆来说同样重要的是，如果没有何谓良好生活这一总问题，生活与小说的精神价值也就会晦暗不明。

对努斯鲍姆的上述想法，罗蒂并非全无同情。在其演讲《从自我中心中获得救赎：论小说与哲学的关系”》中，罗蒂承认努斯鲍姆对亨利·詹姆斯的解读具有开创性和解放性，开启了有关道德哲学与文学之关系的持续讨论。但是罗蒂毫不犹豫地指出，将作为现代文化一部分的小说与亚里士多德的哲学论文相提并论，试图让它们团结协作，共同揭示“一个人所应该过的良好生活”的本质，这是犯了年代错误。罗蒂认为，只有在亚里士多德那里，才有所谓“应该过的良好生活”，因为亚氏尚不能放弃如下观点：人类共享同一本质，而哲学可以获得相关的真理性认识。问题是，小说不是悲剧，它不是有时甚至比哲学更好的表达真理的工具，那种认为某部小说未能提供真理的指责，与柏拉图指责诗人未能尽到在共和国的义务是同样的逻辑。【42】现代人是赫尔德、黑格尔以及达尔文的继承者，他们不再相信“救赎真理”，不再相信哲学可以提供宗教所不能提供的东西，所谓“人类良好生活”就像“道德实在的准确表象”一样，已经成为空洞、无用的概念。【43】努斯鲍姆仍然相信，“对于有关人类生活各个部分之间有机联系的本质的一系列有趣的观点，某种文学叙述是唯一可以充分、适当而又不矛盾地说明它们的文本形式”；罗蒂则提醒我们，小说的出现已经协助创造了“一个基于新的宇宙观的自我形象，不同于基于亚里士多德旧式宇宙观的自我形象，由此帮助我们开创了一种新的文化生活方式”。【44】罗蒂认为，以努斯鲍姆的眼光看问题，所想的就是人类一直以来是什么样子，而非人类在时间进程中是如何改变的。【45】像詹姆斯这样的小说家诚然善于向我们展示如何注意他人的需求、恐惧、自我描述和对于他人的描述等等，我们却不能将此理解为是善于发现人类良好生活的本质。注意他人就是注意他人，变化就是变化，变化是想象力的扩充，而不是对真实的更好把握。适合在既有的道德哲学框架下讨论的，未必就是小说中最有意思的内容。小说家所为之努力的，是让人们在做出道德决定时有更多的同情心和灵活性，此处并不需要“人类良好生活”这样的概念，因为重要的是生活世界能否扩大，而不是生活的本质为何。【46】

《哲学、文学和政治》，理查德·罗蒂著，黄宗英译，上海译文出版社

2009年版

《Truth and Progress》，

Richard Rorty著，Cambridge University Press1998年版

此处我们可以替努斯鲍姆提出两重诘问。其一，不先讨论生活的本质为何，如何辨认扩大与否？其二，罗蒂是否真的不对生活做本质论断？罗蒂不也有自己的道德观么？比方他说：我是“这些人”当中的一员——“这些人”像亚里士多德和杜威一样认为，道德生活是一系列妥协。【47】这何尝不是一种道德哲学？两个问题合起来就是：我们能够想象一种非道德哲学的对生活的反思吗？对此问题，罗蒂可以从容作答：一种对道德生活的重新描述，并不等于对道德生活的哲学论断。事实上罗蒂认为，倘若苏格拉底没有尝试说服西方世界接受普遍性优越于特殊性，被称为道德哲学的文化领域根本就不会存在。罗蒂之所以不认可努斯鲍姆所描述的那种哲学与文学相互激发的图景（比方英国的小说与道德理论同时达到繁荣），是因为在他看来，道德哲学家所提出的道德和政治原则不过是总结了在一系列历史经验的进程中发展出来的直觉，而非在文学中发现了普遍成立的事实和普遍适用的原则。原则的建立只具有教育上的重要性，道德理论是“把过去的东西打包以备将来之用，而不是更接近事物真相的方法。”【48】如果说这里有所谓反思的平衡（reflective equilibrium），那不是如罗尔斯所言将一般人共同接受的对于特殊案例的道德直觉，拿来与一般人共同接受的普遍道德原则比照、协调；而是像亨利·詹姆斯那样，在熟悉的直觉与新的直觉之间求取平衡。【49】罗蒂所能接受的哲学，不是探究道德真理的手段，而是重新编织我们道德思考语汇的实用的技术；【50】他所看重的小说，不是用来补充或者启发哲学的，而是用来代替哲学的；而他所谓的文学批评，是以具有突破性的作品——既包括文学作品，也包括理论著作——冲击现有的典律体系，以产生动荡与平衡的新的可能性。【51】简言之，我们不是用“何谓良好生活”这个哲学问题来指导对小说的解读，而是当小说作为现代之物出场时，哲学作为对生活整体的反思形式已经不再重要了。

三、道德智识与形式的难题

作为罗蒂研究专家，君特·雷葆特对努斯鲍姆与罗蒂的分歧颇有所见。雷葆特认为努斯鲍姆实际上提出了“道德智识”（moral intelligence）的概念，即一种得到提升的对于复杂性的感知力，所谓道德进步，其实就是提升我们进行区分的感性能力。【52】罗蒂本人也注意到了这一问题，他认为努斯鲍姆之所以将“知觉”（perception）定义为“犀利敏感地洞察某个人所处的特定情境的突出特征的能力”，是要“呼吁一种更加敏于具体情境的伦理学”。【53】在英美自由主义的思想谱系中，感受力、知觉、同情心等构成一个相当关键的概念家族。其他人不论，单是约翰·密尔便在《论自由》中宣称：使得个人冲动生动有力的是一种高强度的感受力，这是最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制得以产生的源泉。【54】努斯鲍姆所关心的道德哲学家，如亚当·斯密、休谟等人，都曾探讨人类情感活动的伦理潜能。不过，以充沛的情感作为道德的动力是一回事，培养细腻、精微的感受力、明白何谓德性生活是另一回事。努斯鲍姆认为，像亨利·詹姆斯这样的艺术家，其感受力包含了更为卓越的“视觉和听觉的精确性”，足以辨别一般人所不能识别的颜色和形状，这使得他们有可能成为我们抗拒道德迟钝的盟友。但是罗蒂反驳说，强调拥有怎样的感受力才能拥有高尚的道德，会把感受力的问题变成一个本质主义的问题。当代年轻人要变得感知敏锐，高效的方法是读大量的小说，不单单是普鲁斯特和詹姆斯，也包括那些次要的但能够帮助我们理解某些人群的需求和自我描述的小说。这种感受力的提高与指明人类的良好生活没有必然关系，从消极的意义上说，是帮助我们与那些人群打交道时少犯错误，因为感知敏锐就不容易伤害他人；从积极的意义上说，是经由文学作品的指引感受到新的东西，从而更新自己的伦理经验。

《论自由》，约翰·密尔著，孟凡礼译，

上海三联书店2019年版

批评者或许认为，相比努斯鲍姆，罗蒂更容易忽略文学形式的精微性。但是雷葆特提醒我们注意，罗蒂从实用主义的艺术观进入，将艺术作为想象性的社会实践，因此不需要内容与形式的二元论。在罗蒂看来，试图区分作为内容的哲学文本和作为审美愉悦的文学文本是徒劳无益的。《精神现象学》的启示性究竟来自内容还是形式？纳博科夫的《微暗的火》呢？【55】罗蒂对作为“风格的突出”的文学性观念并不在意，因为这种文学观念瞄准的是本体，而非变化。与形式主义将文学性归于风格的陌生化与困难化不同，罗蒂以是否具有转化功能来定义具有挑战性的隐喻，即哪一些提供了能够激发甚至持续激发行动的新鲜刺激。雷葆特指出，当我们考量罗蒂所列出的缺乏挑战性的书单时，其立场就十分清楚，因为他的书单中包括像丁尼生的《国王的叙事诗》等在形式上十分精致的作品，即便罗蒂肯定丁尼生作为形式创新者的地位，也仍然认为，其诗作并不能改变其读者有关“什么是可能和重要的”的想法。罗蒂不需要恪守审美自律的现代教条，对他来说，对审美自律的要求是一种更积极的意图，一种与隐喻世界的缠斗，能够冲击某人看事物的方式，正如雷葆特所言，这与其说与形式的创造相关，不如说与道德和认识上的挑战相关。【56】

雷葆特支持罗蒂的判断，认为努斯鲍姆虽然把自己归入“后形式主义”，批评文学理论因为受康德美学、二十世纪形式主义以及“新批评”的影响而失掉了实践的维度，但是努斯鲍姆那种对知觉的强调恰恰是形式主义和康德主义的。【57】在雷葆特看来，努斯鲍姆的逻辑中仍然活跃着一种音乐隐喻，即瓦尔特·佩特所谓一切艺术都趋向于音乐，形式与内容理当成为一个高度统一的整体。努斯鲍姆的说法是，“只有当我们专注地研究文学文本体现其中并借以表达出来的各种形式之时，我们才能把握到文学文本的实践性内容；而且，反过来说，如果我们对于像是亨利·詹姆斯的小说这样的文学作品所表达出的生活意识不加以探问的话，那么我们就尚未正确地描述其文学形式。”【58】此种音乐隐喻影响深远，一直作为言说艺术作品之审美价值的基础工具，努斯鲍姆又将其带入对小说的评论。这当然不只是关系到通常所谓“文体风格”，努斯鲍姆指出，在亨利·詹姆斯的小说中，即便是句子的形式和节奏，对隐喻的选择，对声音和韵律的使用，也与他对人生之复杂性的探究密不可分，这是第一个层面。【59】第二个层面是，音乐隐喻可以帮助努斯鲍姆建立起一个富有张力的结构，并将道德哲学带入这一结构。前面提到反思的平衡，这一概念本身正是一个张力结构：它是过程性的，“交互修正理论和直觉，直至这两者大致上互相吻合”【60】；它又是反思性的，用罗尔斯自己的话说，“因为我们知道我们的判断符合什么样的原则和是在什么前提下符合的”；【61】它甚至是开放性的，“这种平衡并不是一定稳固的，而是容易打破的。”【62】努斯鲍姆既然希望让文学与哲学携手而行，让特殊与一般辩证统一，自然可以借此建立起一个二重唱式的冲突结构。但她不满于此，她认为在道德哲学家的单一视角下呈现的平衡，不管过程如何震荡，终究要定于一端（最终的、结论性的）；反观文学理论，不是谋求有关伦理生活的唯一的结论，而是以平衡的智慧去表现在各个视角下感知的东西。【63】于是又有第三个层面。努斯鲍姆指出，文学总是在多种不可调和的视角之间转换，以视角的持续转换谋求一种知觉的平衡（perceptive equilibrium）。若能以文学为镜鉴，哲学写作自然会意识到自身的局限，甚至会主动揭示这些局限；与此同时，文学文本也有可能包含一些元素，启发读者跳出原有的哲学的辩证框架。【64】这样一种由视角的转换与叠加所获得的文本的活力，几乎可以勾连起巴赫金所谓复调。虽然三个层面有浅有深，却都是异质性的复合，音乐隐喻的要义，就是在冲突中将内容性因素与形式性因素熔铸成生气勃勃的整体。我不认为努斯鲍姆在这个问题上做得非常机械，比方她会说，平衡其实并非真的平衡，而可能只是在两极之间摆动；【65】但是不管如何摆动，它都不可能摆脱音乐隐喻。

《伦理学与哲学的限度》，B. 威廉斯著，陈嘉映译，商务印书馆

2017年版

《正义论》，约翰·罗尔斯著， 何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版

需要指出的是，这种音乐隐喻并非只是唯美主义或者浪漫诗学“有机体”观念的翻版，【66】更是一种对哲学与文学相互关系的想象。努斯鲍姆说，任何话语都是不完美的，但也许文学和哲学的结盟可以找到一种不是那么确定的状态，这是一种近似于爱的关系，但不是迷狂，而是一种“审慎的坠落”（像舞蹈中优雅的下落，努斯鲍姆用了“deliberate fall”这一表达）。【67】努斯鲍姆心心念念所谓“爱的知识”，即作为爱的知识，或者作为知识的爱，其实就是“学习坠落”。然而，努斯鲍姆补充说，“是哲学，或者哲学批评，建立起了哲学与文学的对立，使它们的差异变得明晰，将我们从一种对故事的难以言说的同情提升至对此同情的反思性的把握。”【68】很显然，在哲学与文学的爱情关系中，哲学是既清醒又柔情的那一方，假如文学是音乐，那么是哲学使音乐成其为自身，是“何谓良好生活”这一追问使生活的有机整体成为可能。

罗蒂既然拒绝音乐隐喻的诱惑，那么他的核心隐喻又是什么？雷葆特认为是工具箱（toolbox）隐喻。【69】的确，对罗蒂来说，工具箱是更好的隐喻，维特根斯坦曾借用这一隐喻破除语言的内在意义说【70】；而罗蒂反复强调的是，隐喻不是用来传达意义的，而是以语汇的更新改变人们的生活。【71】以音乐作为文学形式的隐喻，最后会回归真理，正如努斯鲍姆所言，“只有叙事艺术家的某种风格能够充分表达关于这个世界的某些重要真理，用这种形式体现它们，并在读者心中引发有助于理解它们的活动”；【72】而以工具箱作为文学形式的隐喻，意味着文学并非先要“陈述关于这个世界的真理”，然后才能具有伦理价值，因为叙事的功用不在于意义，它或许可以改变人们的生活，却不是通过传达真理来改变的。【73】文学只是制造改变的工具，没有内在的属性需要特别留心。文学和艺术的确可以帮助道德哲学做它的工作，但是，说文学作品方便用来讨论道德哲学，并不是说文学形式有某种天然适合道德哲学的本性。【74】文学不是凭借特定的形式对某事某物究竟是什么提出深刻的见解，而是提供有关世界与自我的不同形象，让我们——假如有此余裕的话——在不同的自我形象之间作缓慢和痛苦的抉择。【75】罗蒂提醒说：“每当小说家创造的一个人物有着我们以前从未想象过的一套自我描述和道德观，如果我们愿意，我们当然可以说实在的一个方面被捕捉到了，它以前没有得到很好的表现。但是，人物的新奇，以及我们熟悉她可以为我们所用，而不是忠实表现，值得我们赞美。”【76】所以，我们既不需要拒绝承认文学作品的伦理政治功能，也不需要借用音乐隐喻将伦理内容内化于形式之中。既肯定文学形式产生道德关涉的可能性，又不在逻辑上寻求这种关涉的必然性，由此让生活/文学与哲学脱钩，便产生罗蒂所谓偶然。对罗蒂来说，只有走到偶然，才可以算作是“后形式主义”的。

《哲学研究》， 路德维希·维特根斯坦著，

韩林合译，商务印书馆2013年版

四、偶然性与小说的政治

要深入讨论偶然的问题，需要引入一个关键词：运气。努斯鲍姆自己说，《善的脆弱性》这本书的焦点是讨论做个好人和过一种欣欣向荣的人类生活之间的差距，换句话说就是要讨论运气的伦理作用。【77】努斯鲍姆关注运气问题，是受到其师伯纳德·威廉斯的启发，正是后者提出了道德运气这一概念。这并非是要以运气否认道德讨论的价值，而是说一个人能否获得道德辩护，要看他的生活与道德的关系，能否支持对他的辩护。【78】努斯鲍姆以此考察古希腊哲学，她看到，苏格拉底/柏拉图一派的伦理思想是要借助理性的控制力，将良好生活的善从运气（命运）中解放出来，即所谓“未经深思熟虑的生活就不是生活”；而在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德的论断是：幸福需要外在的运气作为补充。【79】努斯鲍姆对此的解说是，所谓运气更近于古希腊所谓命运（tuchē），重点不在于随机性，而在于事情的发生不由自己的主观能动性所掌控。据努斯鲍姆的观察，试图将运气的成分从人类生活中排除出去，将生活或者说生活中最重要的部分放在主观能动性的控制之下，祛除那些外在的、不可靠的因素，这种热望不仅存在于古希腊哲学中，也存在于古希腊悲剧中；反过来，对这种热望的反省也同时存在于古希腊的悲剧和哲学中。理性的发展的过程不仅有追求理性的自我完善的这一面，也有让开放性、感受性和奇遇扮演重要角色的一面。【80】问题只是我们究竟需要多少运气，才能带来最有价值的人生？这里又有一个二元论，以努斯鲍姆看来，无论是哲学文本还是文学文本，只要它包含了真正的人生经验，就必须是自律与运气的二元。具体到小说批评，意味着我们必须在一种张力结构中感知小说，张力的一元是试图对生活有所断定的力量，这一力量构成了整个叙述基本的秩序感；另一元则是不可预知的运气，此运气体现于各种旁逸斜出的情境与细节。小说所呈现的道德生活的活气和小说叙述本身的生气，都依赖于此二元逻辑的有效运作。

在亚里士多德主义的谱系中，努斯鲍姆并不算保守派。我们不妨参考努斯鲍姆的前辈哲学家麦金泰尔，后者同样是亚里士多德哲学的当代阐发者，而且同样强调道德观念与特定历史条件下的生活实践的统一。麦金泰尔也同样看重小说，只不过他中意的小说家是简·奥斯丁。后者给他的启发是，“任何特定的德性论总是预设了一种同样特定的叙述结构和一个人的生活统一性的论点，反过来也一样。”【81】德性思想和德性实践在小说中体现为一个强有力的目的结构，正是这一结构统一了叙述形式与生活形式。但是麦金泰尔不愿意将这一逻辑推进到现代，在他看来，虽然奥斯丁被视为亨利·詹姆斯之母，但在詹姆斯所描写的世界里，那种有目的的生活结构已经难乎为继，道德的本质越来越难以捉摸，“这种难以捉摸的性质改变了私人以及公共生活的特征，它对公共生活的意义特别取决于一种具体的德性概念，即正义的概念的命运。”【82】这个概念被交到了罗尔斯这批道德哲学家手里，其基本做法就是将道德话语从它们发挥作用的语境中剥除，造成理论是理论、生活是生活的割裂局面。这多多少少是一种衰变论。努斯鲍姆的态度则显得更为“与时俱进”，她相信亨利·詹姆斯是值得读的，但是我们不能将小说单独作为德性论的载体，而应让小说与道德哲学、让亨利·詹姆斯和罗尔斯形成对话和互补关系，通过更为复杂的张力结构重建生活形式与文学形式的关联，同时弥合私人领域与公共领域的裂痕，以为“作为德性的正义”创造条件。努斯鲍姆最通达的地方在于她承认理论思考在生活中的位置，这不是站在生活之外思考生活，而是使理论本身成为生活的塑造与调节因素。理论之所以能够如此，正是因为它与文学——更具体来说文学形式——互为补充，共同构成当代生活的基本质地。如前所论，这既是努斯鲍姆的文学观和伦理观，也是她的政治观。

《尼各马可伦理学》，亚里士多德著，廖申白译，商务印书馆2017年版

《追寻美德：伦理理论研究》，阿拉斯戴尔·麦金太尔著，宋继杰译，

译林出版社2003年版

但在罗蒂看来，重构生活形式与审美形式的统一没有必要，重构私人领域与公共领域的统一也没有必要。前者容易滑向本质主义，后者则有可能影响自由主义秩序的健康运作。并不是说不可能出现统一的状况，而是说不能在理论上确立这类统一，统一只能依赖于运气。罗蒂对运气的讨论，同样是受到了伯纳德·威廉斯的启发。【83】威廉斯指出，认为道德理想是超越于运气的价值，必须落在努力之中而非成功之中，不能受到经验性因素的影响，这正是道德哲学的盲视。【84】努斯鲍姆当然希望将亚里士多德的道德哲学从此指责下分离出去，但罗蒂肯定支持“一概而论”。罗蒂进一步指出，威廉斯对道德哲学的质疑，正是特里林试图以小说创作提出的问题，比方特里林的小说《在旅途中》的反面角色马克西姆，就令人信服地说明：将政治错误与愚蠢、诚实这类道德品质绑在一起是太粗疏了，因为人是可以犯“诚实的错误”的。【85】另外，罗蒂注意到威廉斯有关高更的讨论：高更背井离乡，抛弃责任和家庭，只身出走南洋，这算有道德还是没道德？威廉斯的说法是，有关道德问题的判准基本上是回溯性的（retrospective），常以成败论英雄，我们会根据成败重新组织整个评判的逻辑。高更后来成为了成功的艺术家，他的出走就成为一个为艺术献身的道德传奇。【86】罗蒂就此发挥说，很多人一直不能够理解恐怖主义者如何正视自己的良心，实际上这种空洞的良心根本不足以决定一个人的行为，“在进行道德选择或政治选择时，或者在选择科学理论或宗教信仰时，我们能够做得最好的是，就像我们把故事讲得连贯一样，我们尽量把事情做得圆满。”【87】

在这类场合，为什么道德哲学不可倚靠？因为道德哲学尽力将故事讲圆满，却不能意识到自己“只是将故事讲圆满”。要强化此种意识，最趁手的工具是小说。在小说中，我们看到的不是无可辩驳的恶（如果恶是小说的主题），而是一个个有头有尾、合情合理的故事，每个恶人在他的故事中都是“善”的，至少是情有可原的。小说让我们看到那些极端化的评判如何遭遇一个人具体生活的挑战，不仅是挑战评判的内容，也挑战评判的形式。小说的读者因为意识到“在那样的情境下，他也不容易”，于是愿意深入探究其生活的内在与全体；但是这一过程不仅滋养了他的同情心，也让他建立起一种看待世事人情的反讽主义态度，即：如果某人成功地说圆了一个故事，使他在获得肯定性的道德评价的同时，给予“何谓良好生活”一个可信的回答，那只是运气帮忙的结果。我们给出最终评判的意愿越强大，我们为之提出的道德原则越耀眼，小说反讽的力量就越大。就此而言，小说肯定不会像努斯鲍姆希望的那样成为道德哲学的盟友，而更像是善于拆台的对手，而且这种对手关系是后设性的，“结构性的张力”、“杂多之统一”、“有机体”等等语汇并不适用。人们在现实中就像角色在小说中一样生活，力图为自己说圆一个故事，为此常常借力于道德哲学；但是在小说中，这一点自行暴露出来，一如被揭穿的魔法。当小说读者进入因信仰差异所导致的道德选择的困境时，努斯鲍姆看到的是对体验同情的可能性，罗蒂看到的则是体验残酷的可能性，人们明白自己可以犯诚实的罪行，并且可以如此容易地得到辩护，从而生出特别的警惕，这就是小说的道德意义。【88】

《Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers》，Richard Rorty著，Cambridge University Press2007年版

罗蒂并不是在鼓吹相对主义，因为他不是说各人有各人确定无疑的道理，而是说根本没有这种道理。罗蒂自称自由主义的反讽主义者（liberal ironist），坚持反讽，并在借此反讽发现自身可能堕入的残酷。【89】倘若我们在罗蒂与努斯鲍姆的论争中选择了前者的立场——必须承认，并没有无可辩驳的理由让我们这样选择——那么伦理批评的重心便不再是不断发展形式分析的技术，使得每一种关于道德内容的分析，都能够落实为对特定形式的描述。这虽然看起来是更文学的，其实是更哲学的。不管这一工作如何源远流长且引人入胜，它都更适合作为一种阅读的训练，而不能直接用于对作品价值的评估。更恰当的做法是放下形式与内容的辩证法，在对开放性、复杂性、偶然性、多元性的接纳与创造中，自然而然地形成审美的想象力，同时激发道德的想象力。这是一种反形式主义的批评逻辑，要对这一逻辑做出步步落实、环环相扣的描述，而不至于凌空蹈虚甚至故弄玄虚，当然是个大难题，特里林未能完全解决它，罗蒂同样不能。何况，罗蒂未必已经充分领略文学形式的深度与难度，倘若他有机会做更多的形式分析，或许会愿意承认这种分析饶有趣味。比方说，发生于普遍原则与特殊情境之间的戏剧化冲突以及发生于不同的视点之间的冲突，虽是道德冲突，却可成为推动小说叙事的重要动力，努斯鲍姆对此颇有心得，罗蒂则似乎认识不足。我们也有理由设想，其他论者研究了罗蒂对小说的解读（比方他对纳博科夫和奥威尔的解读），也能解读出某种形式主义的意味；而且他们完全有可能说，罗蒂仍然在解读意义，而并非像他所希望的那样始终在道德典律的秩序中批评，他并不总能落实自己提出的方法论。不过以上种种并不妨碍我们理解这一判断：文学要产生道德效应需要运气，没有任何一种意义、价值可以按图索骥，凸显形式并不能摒除偶然。这其实是以一种现代自由主义的政治考量，重新评估了文学与道德的关系，它或许带有偏见，却未必不有其洞见；它质疑了关系的内涵与逻辑，却并不质疑关系本身。

最后的总结是，努斯鲍姆和罗蒂以不同的方式发展了自由主义的想象，前者凭借的是可以支持自由主义的道德哲学，后者则恰恰通过对道德哲学的消解来支持自由主义。努斯鲍姆愿意想象自己沉浸于文学和哲学的爱情关系中，但她最具特色的姿态是一种苏格拉底式的警醒：“一种缺少真理和可靠的推理规范的生活究竟是什么样子？我论证说这是一种贫乏的生活。”【90】罗蒂则保留着告别的姿态，只有当告别哲学时，文学才会成就自身，但这种告别不是一劳永逸的，而是会在每一个哲学即将掌控局面的当口发生。罗蒂坚持认为，哲学家的哲学方案只对哲学家私人成立，它既不为哲学家的政治行为提供动机，也不能为其提供理据。【91】哲学在这个意义上也不过是一种文学，但它并不因此就是无足轻重的。罗蒂相信，虽然包括亨利·詹姆斯和普鲁斯特在内的小说家并未提供任何关于平衡各种责任以及我们对自己的责任的建议，但是，“一个人在崇拜他们小说的人手里，比在觉得他们的小说没有意义的人手里，要安全一些。”【92】

《Essays on Heidegger and others: Philosophical Papers Volume 2》，Richard Rorty著，Cambridge University Press

1991年版

本文原刊于《学术研究》2020年第9期

文艺批评

注释

向上滑动阅览

【1】Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society, New York: The Viking Press, 1950, xi.

【2】Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society, pp. 301-302.

【3】 Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society, pp. xii-xiv. 密尔对边沁有一个批评，他认为后者之所以不重视道德问题，不是因为不在乎，而是因为“道德想象力的缺乏、人类情感经验的缺乏，以及对情感之间渊源和联系的无知”。参见约翰·穆勒（此处依照出版译名）：《论边沁与柯勒律治》，白利兵译，上海人民出版社2009年版，第35~36页。

【4】Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society, xv.

【5】Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society, pp. 221-222.

【6】Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society, p92.

【7】Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society, pp. 221-222.

【8】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford University Press, 1990, p45. 

【9】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译，北京大学出版社2010年版，第18页。译文根据英文版有改动。 

【10】玛莎·努斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社2007年版，第548页。

【11】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p22. 

【12】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第14~15页。

【13】Ethics, Literature, and Theory: An Introductory Reader (Second Edition), edited by Stephen K. George, Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2005, xvi. 该文选由韦恩·布斯作序，并且收入了努斯鲍姆的文章。

【14】罗蒂父亲詹姆斯·罗蒂为“纽约知识分子”外围成员，特里林与罗蒂一家过从甚密。可参看Nail Gross, Richard Rorty: The Making of an American Philosopher, Chicago: Chicago University Press, 2008.

【15】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第114页。

【16】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第55页。

【17】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第117页。

【18】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第114页。

【19】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第117页。值得注意的是，在《爱的知识》中，《为生活而读》一章为努斯鲍姆对布斯《我们所交的朋友：小说伦理学》（The Company We Keep: An Ethics of Fiction）一书的书评，文中不无遗憾地指出，布斯的伦理批评有意打通哲学文本和文学文本，却没有充分讨论文学的特殊性。

【20】Richard Rorty: Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by James Tartaglia, Routledge, 2009, p29.

【21】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, pp. 170-171. 

【22】玛莎·努斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，第551~552页。

【23】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p168. 在努斯鲍姆这里，道德哲学（moral philosophy）和伦理理论（ethical theory）这两个术语基本上可以通用。

【24】玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京大学出版社2018年版，第101页。

【25】参看Martha Nussbaum, “On Moral Progress: A Response to Richard Rorty”, The University of Chicago Law Review, Vol. 74, No. 3 (Summer, 2007).

【26】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, pp. 190-192. 

【27】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p55.

【28】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p46.

【29】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, pp. 47-48.

【30】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, pp. 178-179. 

【31】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p185. 

【32】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p187. 

【33】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第71~72页。

【34】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第170~171页。

【35】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第112页。

【36】罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海译文出版社2009年版，第86页。

【37】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第53页。

【38】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第56~57页。

【39】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第58页。

【40】玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，第63页。

【41】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p48.

【42】《哲学、文学和政治》，第91页。

【43】《哲学、文学和政治》，第94页。

【44】《哲学、文学和政治》，第94~95页。

【45】《哲学、文学和政治》，第92页。

【46】《哲学、文学和政治》，第94页。

【47】Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers III. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p97. 参看罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，北京：华夏出版社2003年版，第240页。【48】《哲学、文学和政治》，第91~93页。

【49】《哲学、文学和政治》，第94页。

【50】《偶然、反讽与团结》，第278页。

【51】《偶然、反讽与团结》，第116页。

【52】Günter Leypoldt, “Use of Metaphor: Richard Rorty’s Literary Criticism and the Poetics of World-Making”, New Literary History, Vol. 39, No.1, Remembering Richard Rorty (Winter, 2008), p146.

【53】罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海译文出版社2009年版，第85页。

【54】约翰·密尔：《论自由》，商务印书馆2015年版，第71页。

【55】Günter Leypoldt, “Use of Metaphor: Richard Rorty’s Literary Criticism and the Poetics of World-Making”, p147.

【56】Günter Leypoldt, “Use of Metaphor: Richard Rorty’s Literary Criticism and the Poetics of World-Making”, pp. 150-153.

【57】Günter Leypoldt, “Use of Metaphor: Richard Rorty’s Literary Criticism and the Poetics of World-Making”, p146.

【58】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford University Press, 1990, p172. 

【59】Günter Leypoldt, “Use of Metaphor: Richard Rorty’s Literary Criticism and the Poetics of World-Making”, p152.

【60】这是伯纳德·威廉斯的描述，见伯纳德·威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，第121页。

【61】约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第18页。

【62】约翰·罗尔斯：《正义论》，第18页。

【63】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p192. 

【64】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p49.

【65】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p190. 

【66】在《如何读诗》一书中，伊格尔顿有此论断：“我们在诗的形式和诗的内容这两个维度上所获得的满足也并不是完全相同的。这里有能指的愉悦和道德认识上的愉悦，但想象其中一个总是根据另一个来运转，就是过分的‘有机论’”了。”伊格尔顿：《如何读诗》，陈太胜译，北京大学出版社2016年版，第92页。

【67】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, p284. 努斯鲍姆对此问题的讨论，是在对安·贝蒂的短篇小说《学习坠落》（Learning Fall）的分析中展开。

【68】Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, pp. 282-283.

【69】Günter Leypoldt, “Use of Metaphor: Richard Rorty’s Literary Criticism and the Poetics of World-Making”, p156.

【70】维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社2001年版，第10页。

【71】《哲学、文学和政治》，第90页。罗蒂这方面的看法受唐纳德·戴维森影响，参见戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博译，商务印书馆2008年版，第173页。

【72】《哲学、文学和政治》，第86页。

【73】《哲学、文学和政治》，第90页。

【74】Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, Xliii.

【75】Rorty, Consequences of Pragmatism, Xliv.

【76】《哲学、文学和政治》，第93页。

【77】玛莎·努斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，第2页。

【78】伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社2007年版，第57页。

【79】亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第24页。

【80】玛莎·努斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，第23~24页。

【81】麦金泰尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第303页。

【82】麦金泰尔：《德性之后》，第306页。

【83】《诚实的错误》一文发表于2003年的一次有关“冷战”问题的会议，同年稍早时候，伯纳德·威廉斯因病去世，罗蒂此文显然有纪念之意。

【84】参看伯纳德·威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，商务印书馆2017年版，第234页。

【85】特里林小说《在旅途中》的主人公马克西姆以特里林的大学同学惠特克·钱伯斯为原型，后者是个在政治上极有影响的知识分子，却也因为鼓吹强硬的反共政策和揭发好友的前苏联间谍身份而遭到唾弃。但是特里林相信钱伯斯本人是个诚实的人，他将此看法投射到马克西姆的身上。

【86】伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第33~38页。

【87】罗蒂：《文化政治哲学》，张国清译，北京大学出版社2011年版，第80页。

【88】Richard Rorty, Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers, Volume 4, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p63.

【89】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第6页。

【90】玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，第505页。

【91】Rorty, Essays on Heidegger and others: Philosophical Papers Volume 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p198.

【92】罗蒂：《哲学、文学和政治》，第98~99页。

或许你想看

长按关注

欲转载本公号文章

请后台留言申请

转载请注明来源

本期编辑｜life扣肉

图源｜网络