文艺批评 | 姚云帆：拉莫主义、修辞和暴力——论马洛《巴黎大屠杀》中的拉莫殉道场景

上图|克里斯托弗·马洛

编者按

在英国文艺复兴和王政复辟时期文学史上，法国人拉莫是一位十分重要的人物。与莎士比亚齐名的剧作家马洛则将拉莫看作诽谤和讽刺的对象，在其未完成的剧作《巴黎大屠杀》中，拉莫被描绘成胆怯卑劣的无行文人，被吉斯公爵愚弄后杀死。本文作者姚云帆老师认为，马洛对拉莫殉道场景的刻画，是一个深刻而有意味的虚构。通过对拉莫思想中对语言应用模式的再现和拉莫形象的塑造，马洛揭示了西方现代思想和文化展开过程中，知识、语言和伦理-政治体系之间的全新关系和这一关系所带来的困境。因此，《巴黎大屠杀》中的拉莫殉道场景，不再简单表征了文艺复兴时期逻辑学、修辞学和宗教-政治斗争之间的关系，而是关涉与这两门学科有着深度关联的文艺复兴文学的某种“自律”本质。马洛对这一“自律”文学的理解和追逐，并未借助“无功利”的审美活动和语言游戏来获得，反而让他的创作更深地进入了政治-宗教斗争的最深处。

本文原刊于《跨文化研究》第10辑（社会科学文献出版社2021年版），转载自公众号“先进辑刊”，本公号推送为全文注释版，感谢“先进辑刊”和姚云帆老师授权文艺批评转载！

拉莫主义、修辞和暴力

——论马洛《巴黎大屠杀》中的拉莫殉道场景

01

 拉莫（Petrus Ramus）和其思想史影响

在英国文艺复兴和王政复辟时期（Jacobean Period）文学史上，法国人拉莫的名声显耀，却十分重要。重要的文学家和思想家弥尔顿、西德尼和霍布斯等人深受拉莫逻辑学和修辞学的影响。[1]而与莎士比亚齐名的剧作家马洛则将拉莫看作诽谤和讽刺的对象，在其未完成的剧作《巴黎大屠杀》中，拉莫被描绘成胆怯卑劣的无行文人，被吉斯公爵（Duke of Guise）愚弄和杀死。这样一个对英国乃至欧洲文艺复兴影响深远的人物，曾长期处于现代思想史的边缘。直到20世纪中叶，随着英国文艺复兴研究专家，隶属新批评派的特伍·罗塞蒙德（Tuve Rosemond）对文艺复兴文学中的拉莫主义逻辑学问题进行研究，拉莫的思想史地位才被西方学界所重视。[2]而宗教思想家和当代西方印刷媒介研究奠基人昂格（Walter J. Ong）的专著《拉莫：方法和对话的退隐》（Ramus：Method and the Decay of Dialogue）的出现，拉莫重新作为口传文化到印刷文化中重要的转折人物被人所重视。[3]

《拉莫：方法和对话的退隐》

Ramus：Method and the Decay of Dialogue

即便如此，拉莫对现代早期欧洲思想和英国文艺复兴文学的影响仍然并未穷尽。而在这些影响中，马洛在《巴黎大屠杀》中对拉莫形象的塑造，虽然已为学者所讨论。在相关讨论中，盖洛里（John Guillory）将拉莫的殉难场景解读为一个锐意改革的现代哲学家对宗教战争的拒绝。[4]盖伊格林（Tamara Goegelin）则从拉莫修辞学和逻辑学思想与现代结构主义语义学的亲缘性。在他看来，拉莫实际上创造了一种全新的诗学语义学体系，冲击了经院哲学对隐喻义和字面义的严格区分，马洛对拉莫殉难场景的刻画，象征了旧诗学体系对新诗学和语义学思想的遏制和“谋杀”。[5]应该说，两位前辈学者的解读都很有洞见，但仍有推进的余地。我认为，马洛对拉莫殉道场景的刻画，是一个深刻而有意味的虚构，它包含了剧作家对现代文学中修辞和政治关系的重新思考，并揭示了西方现代现代“自律”文学的另一种变体。

要想把握《巴黎大屠杀》中的拉莫形象，我们首先必须了解拉莫其人。皮埃尔·德·拉弥（Pierre de Ramees），拉丁文名Peterus Ramus，1515年出身于巴黎附近的小村卡兹（Cuts），这个小村依山而建，没有著名人物，自然资源贫乏早年他认为自己的出生地是维罗曼德斯（Veromandus），这个地方曾在凯撒的《高卢战记》和普林尼的《自然史》中出现过，从而凸显自己身份和血缘上的高贵。[6]12岁时，他进入纳瓦尔学院学习经院哲学的基本知识，认识了波旁的夏尔公爵，后者成为其学术的长期资助人。拉莫并不擅于辩论和分析哲学命题，但他的辩论能力和逻辑学水平很高。他试图创建自己独有的逻辑和修辞学思想，改革当时大学的本科和硕士课程，这对当时巴黎的经院哲学教育体系形成了挑战，并遭受了同辈教授的敌视。1543年，拉莫开始在学术界发力，他孤身对亚里士多德逻辑学和修辞学地位的挑战，他发表了《辩证法探索》、《辩证法原理》、《驳亚里士多德》三书，在学术界声明鹊起，却也遭到了主流学界的排斥和敌视。主流教学法倾向于中世纪亚里士多德主义，按照拉莫研究权威昂格（Walter Jr. Ong）的看法，“这些针对他作品的愤怒与宗教和神学的先锋性无关，而是与它带来的教学法混乱息息相关”。[7]1544年，拉莫与塔伦成为重要的搭档，开启了拉莫学派或者拉莫主义更大的影响。1547年，拉莫向亨利二世进献《布鲁图斯问题（反西塞罗）》后者解除了教会大学对拉莫讲学的限制。1551年，拉莫入选法兰西学院，成为修辞学和哲学教授，这个学院是法兰西斯一世模仿美第奇家族的学院建制所建立的。拉莫成为从贫寒子弟向一流知识分子的转变。1562年，拉莫的学术搭档塔伦去世，拉莫十分悲伤，有人认为这是他转向新教胡格诺派的开始。1573年，拉莫在巴黎大屠杀开始第三天被袭击身亡，结束了他逆袭成为巅峰，却又迅速下坠的人生。

*拉莫

正如昂格所述，拉莫的学术贡献并不体现为其神学和哲学思想的创新性和挑战性，而体现为其逻辑学和修辞学思想对中世纪经院主义思潮的“革新”上。这一“革新”重点体现为拉莫将传统经学哲学大学中本科教育的两门关键学科：逻辑学（辩证法）和修辞学整合为一门全新的学科。在西方传统的学科门类中，体系化的逻辑学和修辞学的奠基人都是亚里士多德。亚里士多德将运用语言探讨真理的手段称为“辩证法”或逻辑学，而将利用语言说服别人的技术称为修辞学。其中，在古罗马修辞学家的探索和展开之下，修辞学形成了一套完整的体系。在托名西塞罗所著的《至赫仑尼乌斯论修辞》（Rhetorica ad Herenium）中，一套完整的修辞语篇，依赖作者的铺陈（inventio）、谋篇（Dispositio）、言辞（Elocutio）、记忆（Memoriam）和表达（Pronuntiatio）能力。而西塞罗本人的《论题篇》（Topica）则将判断（Judicium）看作逻辑学和修辞学共同需要的能力。拉莫则认为，铺陈、谋篇和判断能力是逻辑学所需的基本能力，修辞学则仅仅需要人的言辞、记忆和表达能力。这最终导致论证理论从修辞学中剥离出去，让后者单纯成为语言表达和辞格应用的科学。

按照昂格和皮特·马克（Peter Mack）的看法，拉莫对修辞学的窄化并未导致了论证理论的科学化和理性化，而是走向了相反的方面：对诗歌语篇和修辞语篇的分析脱离了古典修辞学传统对语篇说服效果的重视，反而开始趋向对文本潜在论证逻辑的研究。昂格指出，拉莫将自身《辩证法》（Dialectique）中的审慎方法（Method of Prudence）已经包含了传统修辞学中的论证理论，却不可避免地与从属于言辞和表达的现代修辞学研究结合在一起，成为研究文学文本的重要方法。[8]而皮特·马克则指出，拉莫用其“辩证法”即逻辑学方法，对大量经典文本的人物关系和情节展开进行了分析。这种分析最大的特点，就是将经典文本的人物关系、情节发展和修辞结构按照拉莫主义逻辑学的二元对立模式进行展示，以让学生明晰精确的理解文本内容，并更好地模仿经典文本的论证展开写作。[9]这也就说明，这种修辞学的逻辑化倾向，反过来促成了经典文学研究和讲授方式的改变。因此，我们会发现，拉莫真正的影响体现为他对现代逻辑学（辩证法）和修辞学关系的重构，而非其对宗教战争的影响。

(塔伦按照拉莫逻辑学撰写《论修辞》（De Eloquenci）的二分图式）[10]

那么，为什么马洛在一部再现同时期宗教战争中血腥场面：“圣巴托缪罗之夜”的戏剧《巴黎大屠杀》中，特意描写拉莫殉道场景呢？值得注意的是，拉莫虽然在法国胡格诺派和英国新教徒的追认中，被看作“高卢的苏格拉底”，其死亡原因却仍然是因为大学内部经院派和拉莫主义者之间的倾轧，而被无名之辈所谋杀，而并非来源于天主教复辟军队总指挥吉斯公爵的直接处决。马洛对拉莫殉道场景的许多论述，也不尽符合事实。例如，在戏剧中弃拉莫而逃的塔伦在“圣巴托缪罗之夜”时已经去世。显然，马洛对拉莫殉道场景的描述，是一个有意的虚构，甚至是相对试图再现历史进程的《巴黎大屠杀》之中，极为明显的一个虚构。

那么，这样一种刻意虚构究竟意味着马洛对拉莫和拉莫主义的何种判断，这种判断又体现了马洛的何种文学观念，并能折射出同时代文艺思想的何种转折？我不像盖洛里那样，将马洛对拉莫的塑造结对为新一代哲学家对宗教战争的抗拒姿态，也不像盖伊格林那样，将这一场景简单看作新旧诗学之争，而试图从呈现出这一殉道场景背后所折射的某种政治和现代修辞学观念之间的矛盾。

02

二分法的两难：拉莫殉道场景作为“拉莫

主义”的戏仿

拉莫是拉莫思想在英国传播的亲历者。在他读本科期间，拉莫思想的推崇者，剑桥大学的教授邓普尔（William Temple）将拉莫的《辩证法》翻译成英文，产生了巨大影响。邓普尔的批驳了埃夫拉德·狄格柏（Everard Digby）的观点。后者认为，拉莫理解一切学科的逻辑方法不应该推广到一切科学之中，在表述和传授知识过程中，逻辑必须让位于传统的修辞科学。[11]埃夫拉德的看法后来由弗朗西斯·培根所坚持和改进，在当时却被邓普尔的势头盖过。[12]马洛在读书时，这场争论方兴未艾。而埃夫拉德的观点背后似乎有着隐秘的宗教和政治考虑，1587年，埃夫拉德被剥夺教职。其剥夺理由中的一条是他宣扬“自愿贫困”这一天主教立场，并指责同辈中的加尔文教徒是分裂派。埃夫拉德的家族也和天主教似乎有着隐秘的联系，其同名远方表侄因参与刺杀詹姆斯一世的“火药阴谋”而被刺杀并被天主教会封圣。同时代作者也认为，埃夫拉德对拉莫主义的抗拒包含了某种隐含的宗教考虑。与埃夫拉德相反，邓普尔却因为秉持拉莫主义思想而平步青云，他先成为《为诗一辩》的作者西德尼爵士的秘书，后来成为都柏林三一学院的负责人，在教育界和宗教界都产生了很大影响。因此，尽管拉莫思想本身并未触及某种神学原则，但在拉莫主义在英国的传播却隐含着某种宗教-政治思想的分界。

*《为诗一辩》的作者西德尼爵士

这种分界并非由拉莫思想本身内容而决定，而是由这一思想的应用所包含的某种潜在现实效应所决定的。邓普尔和埃夫拉德之争时，马洛正好在剑桥大学圣体学院（Corpus Christi College）读书。显然，他对拉莫的理解不仅来自于拉莫本人的学说，而且来自于上述两位英国学者对拉莫的解释。马洛宗教立场的模糊性使得他能更敏感地发现拉莫学派在英国潜在的政治-宗教意义：他曾经作为国教的宗教警察秘密为英国政府服务，却又为了任务“叛出”国教，秘密皈依天主教；与此同时，他却又是剑桥著名的“无神论”知识分子。他的死亡也不无宗教-政治都整的色彩，因为参与反国教团体，他原本被处以绞刑，却被神秘地杀害。而纪里延·伍兹（Gillian Woods）的研究发现了马洛戏剧内容和其生平具有某种相似性。这种相似性体现在他超脱了都铎王朝时期天主教/新教宗教-政治立场的某种清晰界限。伍兹以吉斯公爵的行为作为例子:“面对自身的杀戮行为，吉斯拒绝向上帝祈祷，却向一个抽离所指的能指发誓复仇：‘弥撒永不停止！（ Vive la messe!）’”[13]伍兹认为，在马洛看来，宗教战争恰恰意味着宗教之意义的悬置和宗教和政治暴力的结合。但我们从他所引的例子中可以看到马洛的另一层用心，即宗教派别的分野和语言的应用和效果有着密切关系。而西文中“弥撒（Mass）”和“大屠杀（Massacre）”在词源上的相近性，暗示了马洛清晰地知道，词语的选择，而不是使用者的意志最终表征了教派和政治立场的分野。通过用“弥撒”代替“上帝”，吉斯最终以悬置“词语”和“意义”和所指，却激发了语言的效用，从而以“大屠杀”的方式在巴黎做了一场虔敬的弥撒。

这也就说明，马洛在《巴黎大屠杀》中的“宗教”视野，并非单纯从宗教-政治的实在对立出发，来思考同时代的宗教改革和教派问题，而是从语言是应用模式出发来理解不同宗教理解的本质。结合上文中邓普尔和埃夫拉德的论争，马洛清晰地认识到，即便拉莫逻辑学和修辞学说本身与宗教-政治问题无涉，其对语言本身的理解必然会激发政治-宗教立场的斗争，并给论争者的政治生涯和个人生活带来无尽的困顿。在现实中，反拉莫主义的埃夫拉德一生困窘，支持拉莫主义的邓普尔却获得了政界和宗教界的青睐；而在戏剧中，拉莫却被当权者处死。因此，如果说《巴黎大屠杀》中的拉莫殉道场景有着潜在的素材，它应该来自于对邓普尔和埃夫拉德之争的戏仿。

画家François Dubois描绘的圣巴托洛缪大屠杀。画中加斯帕尔·德·科里尼的尸体被悬挂在窗户上（画面右后方），而在画面左后方凯瑟琳·德·美第奇出现在卢浮城堡上观望。

这一戏仿逻辑恰恰包含了理解整个《巴黎大屠杀》拉莫殉道场景的钥匙。通过对拉莫思想中对语言应用模式的再现，马洛发现了拉莫主义的宗教政治意义，从而激发人们去思考英国文艺复兴学术、文学和宗教-政治斗争的复杂关系。

在《巴黎大屠杀》中，拉莫的殉道场景可以细分为三个部分，在第一个部分中，拉莫听闻天主教军队试图血洗巴黎，惊慌失措，而他的学术伙伴塔伦落荒而逃：

拉莫：那恐惧的哭声已响彻塞纳河对岸

         可怜的拉莫还在书堆前傻站

         恐怕那吉斯党一过桥上岸

         一定磨刀向我发难

塔伦：拉莫，想要命就快跑路！

拉莫：那，那，我往哪边跑去

塔伦：吉斯党就过来了，近了，近了，我要翻窗跑了

拉莫：好塔伦，别走[14]

塔伦与拉莫的分离并非毫无意义的铺垫。马洛特意虚构塔伦逃跑的场景，也许是对塔伦先于拉莫去世并不知情，却又体现了他对拉莫学派思想的熟悉。拉莫的早期思想重点在于反驳亚里士多德的逻辑学，直到与塔伦认识之后，他才开始讨论西塞罗和昆体良的修辞学。而塔伦更是强化并拓展了拉莫的修辞学理论，强调修辞是词语应用和表达的艺术。显然，马洛刻意写出塔伦和拉莫的分道扬镳，有着两个目的。首先，这暗示了拉莫的长项逻辑学和塔伦擅长的修辞学的分离。这一分离将只有逻辑论证能力的拉莫暴露在了手握屠刀的吉斯公爵面前，加速了他的死亡。其次，这是拉莫二分法的第一次反讽。正如上文所述，拉莫将逻辑论证简单分为铺陈、谋篇和判断三个部分，不同的判断最终导致不同的逻辑推论，从而将论证结果分为两部分。显然，本来一体的拉莫和塔伦经历了不同的谋篇，最后形成了第一个二分过程：

 （图 I）

从第一个二分过程中，我们发现：作为逻辑学家拉莫之所以会被吉斯一党抓住，是因为他只有语言能力，却没有行动能力，甚至明知道危险临近，却只顾表达自己的内心活动，而毫无逃跑的行为。而作为修辞学家的塔伦却拥有言辞和行动的双重能力，这种能力最终是他逃过一劫的基础。接下来，两位吉斯党成员冈杂古和雷特上场了:

（冈杂古和雷特上场）

冈杂古：那厮是谁？

雷特：这是塔伦，拉莫的炮友（bedfellow）

冈杂古：你是谁？

塔伦：我，和拉莫一样，是基督徒

雷特：哦，让他走，他是公教徒[15]

显然，这两位吉斯党成员虽然杀戮成性，却不懂得当时逻辑学和修辞学研究的最新成果。不仅如此，塔伦的应对也让他保住了性命。两人首先认出塔伦是拉莫的“炮友”。这个词有其非常特殊的隐喻意。在基督教传统中，同性恋是极为严重的罪行。但是，马洛对塔伦同性恋关系的诋毁并非简单的粗俗污蔑，而是取这一概念的譬喻意。在西方学科史上，修辞学和逻辑学本来都是论证学问，并共享着三段论这一论证形式。但是，修辞学以说服他人为目标，逻辑学则以探索真理为目标，两者最终不可混淆。但是，拉莫和塔伦的合作最终让修辞学和逻辑学合流，成为就了本来相似的学科的“不伦关系”。所以，马洛暗示了拉莫学派最大的问题，在于这一学派混淆了修辞和逻辑的界限，最终成就了一段知识的“罪孽”。

有趣之处在于，塔伦仍然逃脱了两名吉斯党人的屠刀。原因在于，他是个修辞学家，而不是拉莫式的逻辑学家。他不再采取拉莫主义二分法的策略，来谈论自己的身份，而是将他和拉莫的身份再次混为一谈。他说他是“基督徒”。显然，在宗教战争的语境中，“基督徒”是个模棱两可的说法，它既可以指天主教徒，又可以指只信基督，抛弃天主教教义和仪式的新教徒。显然，塔伦巧妙地模糊了自己的身份，最终被两位并不精于逻辑和修辞的吉斯党人放过。但是，塔伦的含混其词却又加剧了两人的“罪孽”——虽然两人表面上分开，但是却仍然同为“基督徒”，这意味着，文艺复兴时期修辞学的逻辑学化不会因为拉莫即将死亡而彻底终结，反而会因幸存的塔伦而保全。

接下啦，吉斯一党开始直接面对拉莫。一开始，他们提出了一个苛刻的条件，希望拉莫交出赎金，以换取自身的生命。拉莫继续进行了“拉莫主义”式的回答：

冈杂古：来来来，拉莫，要么交钱，要么挨一刀。

拉莫：我是学者，我哪有钱噻？

我受国王的年金供养，可拿到手便已花光。[16]

对这段话，学者有其它不同的理解。例如，有人认为这是马洛对当时知识分子处境的讽刺。但是，这里面包含了第二个拉莫主义二分法：

（图II）

从中，我们可以看出，拉莫开始用他自身的逻辑学二分法为自己辩护。但是，这个辩护毫无效力。除了说明了他曾经有钱，现在却没钱，他并没有说服吉斯党放过自己的性命。相反，他身为学者挥霍浪费的情形进一步暴露在吉斯党面前，激发了他们的鄙夷和仇视，从而让他们有了嘲弄和杀死拉莫更为正当的理由。

最后，吉斯公爵和安茹公爵终于登场，拉莫的生命也到了终点：

安茹：谁在那里？

雷特：拉莫，皇家逻辑学教授

安茹：杀了这厮

拉莫：哦，好主子，拉莫有那么有害吗？

安茹：哟，先生，那就且不往深里说，大家一起算算总账。是不是您说《工具论》夸夸奇谈，毫无效用？这位爷最擅长一分为二，却割裂章句越来越二；这位爷自觉学问顶天，老去德国授业传道，不过是把博士们的公理彻底颠倒。面对这个诡辩：Argumentum testifiionii est inartificiale，我便断言：拉莫要死，你怎么回答，你的否证还有用吗？小的们，灭了他。[17]

显然，安茹公爵不仅希望杀死拉莫，而且希望毁灭拉莫的学术声誉。于是，他尖锐地指出，拉莫完全无法回答古代修辞学中“人为论证”和“非人为论证”的区分问题。昆体良在《论演说术原理》中，将亚里士多德《修辞学》中的ἀτέχνους翻译为inartificiale，而将ἐντέχνους翻译为artificiale。亚里士多德认为，属于ἀτέχνους的论证包含眼睛目睹的证据、通过刑法得到的证明和合约等内容。昆体良大体直接转述了亚里士多德的看法，将属于inartificiale的论据列举为：街谈巷议（Rumores）、逼供信（由刑罚获得的口供）（Tormenta）、法条（Tablaeu）、发誓和亲身证明（Testes）。然后，昆体良进一步指出：“由于其没能经过修辞技术的转化，有能力的演说家可以对它们中的大多数进行增删和臧否（Sedutipsa per se carent arte, ita summise loquentiae viribus et adlevanda sunt plerumque et refellenda.）”[18]

但是，拉莫在《辩证法》中的看法却完全颠倒了昆体良对“非人为”和“人为”关系的看法。昆体良眼中相对杂乱，亟待修辞学筛选和扬弃的“非人为”论证，在拉莫那里，却成为了人力所不能控制的论证。拉莫认为：“智慧、善好和善意，在上帝中臻于完善，也就是说，神圣的证明就能获得最大的信任：说大话的人就会被看成小人，他周围的人也会由多变少。”[19]上述看法，实际上是拉莫界定非人为概念的前提。在拉莫看来，人类是不可能真正利用非人为论证的，这是因为，任何对这种论证的增删和扬弃，因为人类本身道德的不完善，最终不会具有真正的普遍的可信度，从而不具有真正的可信度。只有引用上帝的言辞和行为，才能具备可信性。而之所以产生这样的论断，是拉莫误解了古罗马修辞学家对权威（Auctoritas）、法律（Lex）和法律过程中的证据之间的差异。显然，无论是西塞罗还是昆体良，都基本认可权威和法律对修辞演说的决定作用，但是，后者是作为论题（Locum），而不是作为证据（Argumentum）被使用的，所有的论证必须要围绕上述论题来产生。但是，无论是成文法、犯人的口供，还是誓约和法条，都是围绕论题而展开论证的证据。证据可以指控某人不符合某论题设定的标准，但是没法推翻论题：例如，我们可以举证苏格拉底的言行，证明他不信神；但我们不能说苏格拉底信不信神无关紧要。因为，前者肯定了“人信神是一种美德”这一论题的权威性，并在这个权威的基础上选择一定的证据，来证实或否证特定的人有没有遵守这一美德；但是，后者却不再指向具体的证据，而直接怀疑论题本身是不是值得讨论。因此，在古罗马修辞学体系中，无论是西塞罗还是昆体良，都不会把再现道德和社会规范本身的语言论题，仅仅视作可以被扬弃的“非人为的”初级证据，相反，所有被列为“非人为”证据的言辞和事实：并不能被直接看作论题本身。

但是，拉莫忽略了这样的区分，他将成文法、誓约和证词等“非人为”证据和道德与法律规范本身看作一回事情，而且在理论上剥夺了人利用技术来改变和甄选这些证据的能力。因为，正如上文所引用的拉莫的观点，无论修辞技术多高，由于个体在智慧和德性上的缺陷，作为人的修辞家是不可能真正准确的增删和利用非人为证据，来进行说服和辩护工作的，只有神才是唯一有效而可靠的修辞学家。

*《修辞学》英文版

这样一种看法实际上已经取消了古典希腊-罗马修辞学的根本作用，后者依赖于对在承认普遍法律-道德规范的，利用普通人对这一规范感受、理解和应用的差异，获得说服他人的可能性。但是，从拉莫的论述看来，能够使用这些非人为证据的“修辞家”，不可能是人，只可能是上帝，因为后者道德和智慧完善，不可能为了自己的私欲，去任意裁剪这些“非人为”证据，他所裁剪和展示出来的“非人为证据”并非次级证据，而是已经加工过的证据，也是以上帝的人格担保，最能让所有人相信的证据。

这样一种看法暗示，如果想利用非人为证据进行所有说服过程，最好引用上帝的行为和言语，如果不行，则尽量使用人们都认为带有必然性的名言警句，或者是抽象的法条，显然，拉莫并不是在作为修辞学证据的意义上，来使用非人为证据，而是将它看作上帝作为普遍道德规范的主宰者的证明来使用的。这就使“非人为证据”这一概念转化为利用抽象教条进行说服的手段。

马洛认为，这样一种对“非人为证据”的看法，显然对吉斯党的“天主教”教义的有效性产生了损害。他们更强调运用词语来甄别教派和政治阵营。如果以上帝的名义剥夺他们利用宗教名词确立天主教权威的手段，吉斯党人杀戮的正当性就会遭到威胁。除了上文中提到吉斯用弥撒代替上帝来为屠杀辩护的行径。在屠杀过程中，对词语应用方式的甄别，同样是戏剧中吉斯党人确证自身杀戮正当性的核心手段，例如：

色茹嫩：完了，在死前，让我祷告吧

蒙特巴：行，快点儿！

色茹嫩：啊，基督，我的救主。

蒙特巴：贱人，居然不通过某个圣徒的中介，就喊基督的圣名

        圣雅各，他是我的圣人；向他祈祷

色茹嫩：让我祷告上帝！

蒙特巴：那就带它见上帝吧。[20]

杀死新教徒的天主教徒，必须通过圣徒名字的中介，而不是对上帝本身的呼唤，才能确认自己杀人的正当性。而死去的新教徒直呼上帝的名字，从而希望死后上天堂。这就意味着，《巴黎大屠杀》中的天主教阵营相信，通过对语词的选择和使用，人足以说服自己和别人相信自己行为的正当性，从而说服别人参与到宗教和政治行动之中。但是，按照拉莫的理解，存在者只有依靠上帝才得以显明的“非人为论证”，人操控语言的能力就被大大削弱。

这时，安茹公爵给拉莫出了个难题。他显然模仿了拉莫主义的论证方式，整个论证过程如下：

 （图 III）

这个论证的歹毒之处在于，安茹公爵的刀枪已经指向了拉莫。因此，安茹完成了对拉莫二分法的巧妙戏仿。表面上看，拉莫必有一死由“凡人必有一死”这一命题推导而来。在文艺复兴时期的神学语境看来，这是一个来源于《圣经》的非人为论证。但是，一旦安茹公爵的刀剑指向了拉莫，这个论证就是人运用语言可以操控的论证。显然，无论拉莫反驳还是不反驳，他必然面临政治生命和学术生命的双重崩溃：他既不能做到逻辑的周延和彻底的二分，也不能保住自己的性命。

因此，在马洛看来，拉莫和其思想的危险确实是宗教意义上的。但是，这个宗教意义并非拉莫与新教的密切关系，而是拉莫改变了逻辑和修辞这两门语言科学的特性，从而切断了它们和宗教-政治话语的关系。这种改变体现在两个方面。首先，拉莫和其思想重新界定了修辞学和逻辑学的关系，从而将对陈述修辞效果的考量完全排除出了论证科学。其次，当拉莫的逻辑学说面对政治权力时，却毫无作用，它既不能通过说服、欺瞒，甚至求饶保存个人的自然生命，也无法真正做到自身逻辑的自恰。在马洛看来，拉莫和其学说的传播者，在对待语言上有其特有的罪孽：他们放弃了语言在面对政治暴力时的辩护和说服能力，却又无法通过自恰的逻辑论证维护上帝的尊严和光荣。因此，我们不能如盖洛里那样，将拉莫看作新哲学的代表；相反，马洛笔下的拉莫不仅通过死亡在为自己赎罪，也为那些试图利用拉莫主义的宗教-政治影响赎罪：由于放弃了对论证理论修辞效应的思考，知识在政治暴力面前，既无法保全自己的尊严，也无法保护知识人的生命。

03

逻辑净化自身：拉莫主义的出路和西方“现

代”文学的另一种源头

至此，在马洛的虚构的拉莫殉道场景中，拉莫的迂腐可笑和拉莫学说的软弱无力也到达了定点。一旦面临安茹公爵的逼迫，自知求生无望的拉莫说起了最后的自我辩护：

拉莫：容小的说句话，好主子。

安茹：说吧！

拉莫：并非为了保命我才自辩，而是为了在死前证明自己的清白（Purge）。我听说，我写的东西成了Scheckius的眼中钉，因为我三个论题就包含了他所有的论题，我觉得《工具论》被人们搞混了，便改进了它的形式，而那些轻视亚里士多德的人，不可能擅长逻辑和哲学，而那些索邦的榆木脑袋，关心自己的作品胜过关心服务上帝。

吉斯：你居然忍得住那个农民大放厥词，杀了这厮，让他和他地狱里的朋友辩去吧。

安茹：再不能给矿工的儿子这种名声。[21]

这段自辩涉及到拉莫早期著作对亚里士多德“工具论”的评述，以及他和德国学者申科（schegkt，又名Scheckius）的论争。按照昂格的看法，申科和拉莫的讨论纯属学术讨论。不仅如此，在申科和其它一些日耳曼学者的影响下，拉莫改变了早期教学方法（Method of Teaching）和审慎方法（Method of Prudence）的区分，将自己的逻辑方法统一为一种。在申科这样的学者的攻击下，拉莫确实收敛了自己对亚里士多德的激进攻击，将自己定位为亚里士多德学说的改进者。[22]马洛对这段事实的征用，确实说明他对拉莫思想和拉莫主义的发展史非常熟悉。但是，这段自辩最关键的地方不在于它所涉及的事实，而是它展开的方式。

首先，拉莫说道，他之所以选择自辩，并非因为他害怕死亡，而是试图通过这段辩护“洗清（Purge）”自己。显然，这个词暗示，拉莫非常清楚自己的逻辑学说是“有罪”的。显然，利用逻辑二分法并不能保存他的生命，却能洗清逻辑本身的罪孽。这时，他展开了一个全新的二分法论证： 

 （图 IV）

在这个论证中，马洛笔下的拉莫提出了自己对逻辑学的看法。在他看来，逻辑学不能彻底区分“人为论证”和“非人为论证”的界限，从而无法为思想在现实中的作用和地位进行辩护。但是，逻辑学却是借助人为论证达到普遍知识的手段。而在马洛笔下的拉莫看来，这种手段不仅是一种求知工具，而且是一种接近上帝的手段。只有具有非人为论证主宰权的上帝，才能摆脱政治和道德习俗的羁绊，让语言重新归于“纯洁”，从而让知识人获得超越一切习俗、宗教和权力的纯粹知识。

这种看法似乎呼应了现代思想家对语言和知识关系的看法。在当代分析哲学界流传着关于维特根斯坦的一则故事。罗素对维特根斯坦进行了这样的描述：

他是个不易相处的人。他常常深更半夜到我家，一连几个小时像关在笼子里的老虎一样走来走去，一进门他就宣布，走出我的房间时候他就会自杀。虽然睡意难禁，我还是不愿意让他走……我对他说：“你是在思考逻辑呢，还是你的罪？”他说：“两者都是。”然后又陷入了沉默。[23]

这则哲学公案体现了看似无涉现实的分析哲学传统发端之时所蕴含的伦理企图。这一点，已经有很多学者对此进行研究。我们所感兴趣的地方在于，在远早于维特根斯坦的马洛那里，“逻辑”和“罪”的相互关系同样借由拉莫殉道场景得以呈现出来。显然，马洛和维特根斯坦所持的观点有着某种隐秘的契合之处。拉莫对传统逻辑的改进最终导致逻辑脱离了修辞学的庇护，从而无法在政治权力面前为自己做“无罪辩护”；但是，应用逻辑语言对事物存在方式的澄清，最终让知识人得以抛弃自己特殊的政治和宗教身份，直面“上帝”，最终获得澄清普遍性知识的能力。

但是，这同样并不意味着，马洛和其所塑造的拉莫形象，是一个新哲学家的形象。相反，马洛通过这一形象的塑造，揭示了西方现代思想和文化展开过程中，知识、语言和伦理-政治体系之间的全新关系和这一关系所带来的困境。在中世纪，由于知识体系被统一的宗教-政治体系所庇护，语言对真理的表征和对权力的辩护虽然处在张力之中，却仍然统一为有一个整体。因为教派战争的出现，一种表征普遍知识的“无玷”语言将遇到巨大的威胁。它要么不选择成为权力技术的帮手，为特定的教派斗争和政治斗争服务，从而承担知识的“罪孽”而保全知识人的生命；亦或选择超越权力技术的桎梏，成为一种澄清问题的手段（讽刺之处在于，即便是号称“侍奉上帝”的拉莫主义，只有新教权力的庇护下，在保全自身的同时，继续犯下排斥异端的罪孽）。这一“罪孽”的集中显现为文艺复兴文学中，修辞的逻辑化趋势之中。

*维特根斯坦

但是，马洛与维特根斯坦的区别在于，后者是用哲学工具探索真理的思想家，而前者是一个文学家。不仅如此，马洛对拉莫殉道过程的刻画，本身就是个充满反讽的文学虚构。这就意味着，《巴黎大屠杀》中的拉莫殉道场景，不再简单表征了文艺复兴时期逻辑学、修辞学和宗教-政治斗争之间的关系，而是关涉与这两门学科有着深度关联的文艺复兴文学的本质。按照罗塞蒙德对文艺复兴文学中“形象（image）”和拉莫主义逻辑的考查来看。除了“质料（material）”意义上的展示功能，这一时期文学形象更重要的功能在于呈现作者试图内含于文本的逻辑论证意图。显然，马洛所塑造的拉莫形象完善地符合了拉莫主义逻辑学的论证过程：一方面，他愚蠢、贪财，不守天主教规，最终无法为他尘世的罪孽做出辩护；另一方面，他敢于在权力面前使用逻辑论证，并通过殉难，洗清了被政治权力和修辞技术虏获的语言的“罪孽”，让语言超越习俗和教派的羁绊，获得其现代意义的“中立”价值。

由此可见，马洛笔下的拉莫与其自身的遭际有着神秘的契合。他用语言塑造了无数的悖德、杀戮和亵渎神明的行为，且因为模糊的宗教-政治立场惨遭杀害。但是，因为获得了拉莫逻辑学一般“无玷”的语言能力，马洛最终可以在“上帝”面前证明自己和其作品的无罪。我们确实无法从传记和史料中找到马洛主观上以拉莫自比的材料。但是，这种形象的相似却揭示了我们对理解英国文艺复兴文学文学的本质，进而讨论西方现代文学的本质有所帮助。 

学界通常认为，西方现代文学的某种特质，体现为一种脱离了其它领域的“文学自律”观念的出现。通常，这一观念会被追溯到法国古典主义时期“美文学（Les Belle-Lettres）”的诞生。但是，马洛对拉莫殉道场景的虚构体现了文艺复兴英国文学的某种“自律”特质。有趣的地方在于，这种“自律”确实来源于文学对超越习俗、政治和修辞效果，追逐表征某种普遍知识的言语行为的兴趣。但这一兴趣的最终保障，仍然是中世纪西方文化中最为独断的信念，对某个普遍超越的最高存在物的信仰。而马洛对这一“自律”文学的理解和追逐，并未借助“无功利”的审美活动和语言游戏来获得，反而让他的创作更深地进入了政治-宗教斗争的最深处。

本文原刊于《跨文化研究》第10辑

（社会科学文献出版社2021年版）

注释

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[1]拉莫对弥尔顿的影响，参阅Elizabeth Skerpan-Wheeler. (2013). The Logical Poetics of Paradise Regained. Huntington Library Quarterly, 76(1), 35-58和WILSON, EMMA ANNETTE. "THE ART OF REASONING WELL: RAMIST LOGIC AT WORK IN PARADISE LOST." The Review of English Studies, New Series, 61, no. 248 (2010): 55-71；拉莫对霍布斯的影响，参阅Zappen, James P. "Aristotelian and Ramist Rhetoric in Thomas Hobbes's Leviathan: Pathos versus Ethos and Logos." Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric 1, no. 1 (1983): 65-91.

[2]Tuve, Rosemond. "Imagery and Logic: Ramus and Metaphysical Poetics." Journal of the History of Ideas 3, no. 4 (1942): 365-400.

[3] Walter J. Ong, Ramus：Method and the Decay of Dialogue, Chicago: Chicago University Press,1958.

[4] GUILLORY, JOHN. "MARLOWE, RAMUS, AND THE REFORMATION OF PHILOSOPHY." ELH 81,no. 3 (2014): 693-732.

[5] Goeglein, Tamara A. ""Wherein Hath Ramus Been so Offensious?": Poetic Examples in the English Ramist Logic Manuals (1574-1672)." Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric 14, no. 1 (1996): 73-101. 

[6] 其生平简述引自昂格的概括Walter J. Ong, Ramus：Method and the Decay of Dialogue,p.19.

[7] Walter J. Ong, Ramus：Method and the Decay of Dialogue, p.23.

[8] Walter J.Ong, Ramus：Method and the Decay of Dialogue, pp.256-257

[9] Peter Mack, A History of Renaissance Rhetoric, 1380-1620, Oxford：Oxford University Press，p.145.

[10] Peter Mack, A History of Renaissance Rhetoric, 1380-1620, p.144.

[11] 参阅Wilbur Samuel Howell, Logic and Rhetoric In England 1500-1700, New York: Russell& Rusell, 1961, pp.194-196.

[12] Wilbur Samuel Howell, Logic and Rhetoric In England 1500-1700, pp.382-383.

[13] Gillan Woods, ‘Marlowe and religion’, in Marlowe in Context, Cambridge: Cambridge university press, 2013, p.225.

[14] Christopher Marlowe，Works Vol.2, London: John C. Nimo,1885, p.235

[15] Christopher Marlowe，Works Vol.2, London: John C. Nimo,1885, p.235.

[16] Christopher Marlowe，Works Vol.2, London: John C.Nimo,1885, p.236.

[17] Christopher Marlowe，Works Vol.2, London: John C. Nimo,1885, p.236

[18] Marcus Quintilian，The Orator’s Education，Vol.2, Cambridge：Harvard University Press，2001，p.324

[19] Peter Ramus, Dialectiae, ANNO MD LXVI, p.117.

[20] Christopher Marlowe，Works Vol.2, London: John C.Nimo,1885, p.235.

[21] Christopher Marlowe，Works Vol.2, London: John C.Nimo,1885, p.237.

[22] 参阅Hayley Coble,The Massacre at Paris and the rhetoric of AngloFrench politics in the 1590s, Master Thesis of Iowa University,2012,p.124.

[23] Betrand Russell, The Philosophers and Idiots, Listener(55),February,1955, 转引自[美]谢尔兹:《逻辑与罪》，黄敏译，上海：华东师范大学出版社，2007年出版，第4页。

《跨文化研究》第10辑

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