文艺批评 | 吴启讷：族群政治形态的流变与中国历史的近代转型（上）

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编者按

近代转型是历史研究的重要议题，“国家”和“国族”的双重标准成为了判断近代转型的标志。而现代中国在“国家”与“国族”两者未能完全合一，在制度上保留了传统的色彩，同时，不同于西方历史演变的逻辑，“中国”的历史演变有其自身的轨迹。以此为问题意识，吴启讷老师力图探究现代中国的制度基础的奠定时间缘由及其相关制度设计与传统、西方之间的差异。吴老师以族群政治架构为起点，将“中国史”安放到“世界史”时间维度上，厘清华夷之辨等关键问题，并指出现代中国与13世纪末以来统治大致相同区域的元、明、清三个政治体之间，存在明显的相似和继承。族群政治形态的流变所带动的中国历史在政治经济文化等方面的近代转型，起点在元，经过明时期的退缩、修正、再继续，至清朝前、中期趋于成形。族群政治形态的流变，折射出中国自身萌生近代性的过程，这个过程勾勒了形塑现代中国的蓝图，它的影响延续至今，并有助于我们以全球史的视角重新理解中国与世界。

本文原刊于《新史学》2020年第2期，感谢吴启讷老师授权“文艺批评”转载全文。因本文篇幅较长，分为上下两部分推送。

吴启讷

近代转型，是历史研究中的一个重要议题。惯常的认知是，“近代”的一些重要特征出现在15世纪后期的西欧，而西欧近代国家制度于资本主义成熟时期臻于完成。近代转型的标志主要有两个：其一，是统一的、中央集权的、有着明确政治边界的国家，取代中世纪分散的、封建的、边界模糊交错的政治体以及干预世俗事务的教会；其二，是人群同质化，并发展成为nation——“民族”或“国族”，成为近代国家的基础。学界引用这一标准判定中国历史的近代转型，将它的内容大致归结为：面对外部，放弃“天下”中心的认知，以“民族国家”（nation-state）体制取代“天下”体制，成为世界列国的一员；面对内部，进行技术和制度的西化。

然而，在作为世界列国重要成员的现代中国，国家与“国族”二者未能完全合一，在制度上也保留了中国传统的色彩。这个现象带来了两个问题。其一，中国历史是否完成了近代转型？答案倾向于肯定，因为中国通过了由“民族国家”主导的近代世界的生存考验。其二，如果答案是肯定的，中国历史近代转型的过程和内容是否与惯常的认定一致？梳理这个问题，我们还是会发现被当今世人称作“中国”的这一区域，它的历史的演变有着自身的轨迹，它与包括马克思主义史学在内的西方史学所描述的西方历史演变与近代转型的逻辑和轨迹有显著差异。

当然，历史研究对于回答以上问题还有进一步的要求，研究者仍需要提供确切的证据，来证实现代中国的制度基础于何时奠定，如何奠定；现代制度与传统制度差异何在，于何时出现。从被列为“近代转型”要素之一的“人群”这个角度，以族群政治架构为取样，观察与世界各国并列为现代国家的当代“中国”，会看到它的独特性；将“中国史”中的独特现象安放到“世界史”时间维度上，则会发觉在这种独特性上，现代中国与13世纪末以来统治大致相同区域的元、明、清三个政治体之间，存在明显的相似和继承。质言之，族群政治形态的流变所带动的中国历史近代转型，起点在元，经过明时期的退缩、修正、再继续，至清朝前、中期趋于成形。这个过程勾画出形塑现代中国的蓝图，它的影响延续至今。

一、确认“ 天下” 的范围：从“ 多元多体” 到“多元一体” 的转型      

兴起于黄河流域的早期“中国”王朝自公元前即形成了独特的全球观和国家观，伴随王朝和以“道统”传承的新王朝在东亚大陆的扩张，早期“中国”王朝的全球观与国家观演变为由“华夏中心”观（或曰“‘中国’中心”观）和“天下”观所共同组成的官方意识形态─国家观念体系，而该体系是适应王朝所在的地理环境和“人类生态”[1]环境的产物。在该体系内部，“华夏中心”观和“天下”观相互渗透，其整体趋势呈现为一方面“华夏中心”的外延扩大，另一方面“华夏中心”吸收“天下”的内容。尽管每当根植于农业区域的“中国”王朝在面对内陆亚洲游牧势力攻击的压力时，即搬出防卫性的“华夏中心”优越心态，但仍无法阻挡在公元后十几个世纪的历史中，“中国”这一概念的范围逐渐扩大的趋势。

“中国”的概念一开始就是地理观念、文化优越感和政治“正统”观念的混合产物。早在4世纪初，部分由非华夏人群建立的“十六国”即不约而同地利用“华夷同祖”的祖先神话，建构其统治前华夏农业地带的合法性，但这时的非华夏政权对于一统“天下”并无强烈兴趣，因而并不十分在意“华”背后所隐藏的政治正统、天下中心意涵。10～12世纪，由蒙古语族的契丹人建立的辽政权和由通古斯语族的女真人建立的金政权开始直接自称“中国”，但同时并不反对北宋和南宋自称“中国”，在建立统治汉人区域的合法性的同时，并不特别强调“中国”一词背后的正统性、唯一性。13世纪蒙古人建立的元朝在征服南宋后，不仅常常在对内对外场合自称“中国”，也在同时强调“中国”一词的正统性、唯一性。

1208年的蒙古与金宋夏等政权，取自《中国历史地图集》

换一个角度看，蒙古帝国的“全球化”和元朝——“中国”的一体化是在相近的时段完成的。元朝在对外关系上改变了“中国”之人优于外夷的世界观，形成了新的外交政策和地缘政治观。元朝对高丽的征服，就是预防与中国权力中心平行的日本权力中心崛起的措施。而蒙古帝国的其他部分后来将元朝视为整体帝国中变异的一部分，又自外而内地确定了蒙元的“中国”性。

近代“中国”与王朝“中国”在内涵上有很大的不同，但又有历史的联结。在13世纪后期之前，“中国”的范围小于当今中国的范围；20世纪初期被设计为“中华民族”民族国家的中华民国所继承的领土和人民遗产，与元、明、清三朝的疆域和族群构成大致重叠。元代之前，王朝“中国”的文化和政治形态与其周边“非中国”有颇大的差异，而这种差异往往是划分不同政治单位的界线；元代之后，王朝“中国”和周边很多“非中国”被整合到同一个政治体之内，新的政治体内部各部分仍然存在文化形态的差异和政治体制的差异，但这种差异大致上不再是划分不同政治单位的界线。

换句话说，从“中国史”的角度看，蒙古人建立的元朝改变了以胡焕庸线（即“瑷珲—腾冲线”，或400毫米等降水量线）东、南侧为基地的农耕“中国”历代王朝的政治传统。元以前，跨越胡焕庸线，被史家视为“帝国”的两汉、隋、唐，规模不可谓小，但只能在胡焕庸线的两侧分别实行不同的制度和政策。若认定两汉、隋、唐是“帝国”，那么它们的性质是比较典型的“二元”帝国。元以后，王朝逐渐朝“一体”的方向转化，逐渐摆脱“帝国”的一些特性，直到不能再被视为典型的“帝国”。

胡焕庸

从“中国”传统世界观的角度，也可以说元、明、清三个时期的意义在于，两汉、隋、唐时期那种立足政治和文明中心，但无从确认边界的“天下”体系，逐渐被拥有相对清晰的边界的国家体系取代。在“天下”秩序的原理和想象当中，取得“正统”地位的王朝，理应统治全球和全人类（“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”）。在蒙古南下前，“中国”同时将中国文化的压倒性影响，想象为一种政治秩序的影响。在现实中，奠基于“中国”的王朝，在技术上都是有“边疆”和“边界”的，而在观念中，却并未将“边疆”和“边界”制度化。直到元、明、清三个时期，“中国”才在技术上确定了它扩展的极限，并由此限定了“天下”秩序的想象范围。所以当西方和日本破坏东亚原本的政治秩序时，明、清两朝只将它描述为“藩篱”的损坏，而非“天下”的崩毁。

早在唐宋时期，王朝“中国”即已在经济、商业繁荣的基础上，发展出某些后农业社会的生活形态。贯穿东亚大陆、区分季风区和内陆干旱区的“胡焕庸线”，也成为古代东亚农业政权与游牧势力之间的政治界线。宋就是一个典型的胡焕庸线东、南侧的政权，假如“中国”能够在军事上有效抵挡游牧势力的进攻，不无可能以此为基础，在后来的历史演进中发展成“单一民族”国家。然而，相较于希腊、罗马边界区域的蛮族势力无法聚合成为蛮族游牧帝国的情形，胡焕庸线东、南侧的资源足以支持该线西、北侧形成统一强大的游牧帝国。历史在蒙古军队南下汉人农耕区域，取代南宋统治后所发生的历史转折，决定了中国近代转型的方向。

元朝在其中担任关键角色，首要原因在于由蒙古人建立的这个王朝，在动机上即无意传袭“中国”王朝“华”“夷”二分的观念和体制。其次，“华”“夷”二分的观念和体制本身就不是绝对封闭的。再次，唐帝国崩解后，五代十国到金期间的转折期，为“华”“夷”二分观念和体制的式微做了铺垫。

《中国人口密度图》

1935年胡焕庸制

在元之前，以亚洲大陆东部黄河、长江流域为中心的农耕文化区域—我们姑且在此称之为“传统中国”—自早期国家形态出现之日起，即存在一种追求政治统一（“天下一统”），但容忍文化多元的传统。容忍不等于无条件接纳。在这个传统中，通常以“华”“夷”二分的方式来描述和应对政权内部及周边的多元文化乃至多元政治现象，而“华”的文化优越地位及其带来的政治“正统”性，是政权存续的心理基础。从上古到秦，从秦到唐，由“华夏”人建立的王朝，都强调自身的“华夏性”；即使是具备宽容开放色彩，强调“自古贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”的唐朝，同样也要在理想的“如一”中区分出真实的“二”。由非“华夏”人建立的王朝，往往攀附“华夏”，亟欲证明自身异于“夷狄”。这样一来，“华”“夷”二分下的政治体，只能是在相对抽象的“天下一统”架构当中的“多元多体”政治体。

蒙古帝国是在一个更大的“天下”想象中建立的。蒙古帝国建立前期，虽然与传统“中国”一样，自视为世界的中心，但它统治世界的模式，与传统“中国”统治世界的模式，还是有很大的不同。蒙古帝国将游牧视为高贵的生活方式，将农耕人群置于社会管理体制的下层，而不是与游牧政治平行的位置上。这样，无论是“华”王朝（如唐、宋）的“华”“夷”二分体制，还是“夷”王朝（如辽、金）的“华”“夷”二分体制，都被一种对内划分阶级或职业差异，但对外一体化的体制代替。

当然，“华”“夷”二分的观念和体制本身也不是绝对封闭的。传统中国所处的地理和地缘环境，造就了季风带的农耕区域（“中国”）与内陆干旱区域（多为“四夷”）的经济差异、文化差异与政治差异。在中国史上，“惠此中国，以绥四方”的“中国”与近代意义上的中国不同。“夷狄”“华夏”二分，重视“夷夏之辨”“夷夏之防”，“内诸夏而外夷狄”“贵中华，贱夷狄”是以“华夏”“中国”为核心的王朝族群政治的主要内容；区分血缘、文化，也曾是不少“夷狄”政权面对“中国”时的政治标准。总之，在现代中国的领土范围之内的古代历史上，曾经有过很多在一定程度上依照血缘或文化关联建立政治组织的现象。但与此同时，“夷狄”与“华夏”二者之间的界限并非不可打破，“用夏变夷”或者“华夏”的“夷狄”化，是常见的现象。

孔子的观察和中山王墓的现代考古证据都显示，早在春秋时期即已出现“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之”的现象；[2]同期，黄帝也被建构为“华夏”的祖先。[3]通过此后司马迁在《史记》中谱系化的完善，这种理论影响了４世纪初到６世纪末“五胡”在“乱华”之际及北魏统一北方后基于“入主中国”的政治目的对黄帝的攀附。[4]儒家和佛教，成为“华夏”与“夷狄”的共同黏合剂，只是侧重点有所差异。儒家理念，对于塑造“中国”及周边以集权为导向的政治秩序有关键的影响。大乘佛教在一定程度上可以被视作中国化的佛教，同时成为政治工具，对于塑造“中国”意识中的感性意识形态，也产生了不可忽略的影响。这一部分，在以往遭到低估。

在技术的层面，“中国”和周边的经济和文化样态，也使得“夷”受到“夏”的吸引。农业经济所生产的谷物和经济作物，是游牧人群不可或缺的生存资料；通过“指事”“会意”原理创制的汉文字，成为一种可视化的符号系统，非汉语用户得以摆脱自身母语与汉语言不同的语音、语法障碍，使用这套相对成熟的表意符号，进行复杂政治活动所需的记录、沟通和传播。物质层面的链接，进一步升华到制度层面和意识形态层面。“夷狄入中国而主天下”之后的华夏化，其政治意味在于这个政治体必须承继此前的“华夏”共同体意识。《木兰辞》中的夷狄——北魏、东魏、北齐的共同体意识，在很大程度上正是华夏化的结果。

“华夏”的扩大，为现代中国疆域奠立了前现代基础。五代以前，主导中国疆域形成的力量，大致而言还是“华夏”的政治体。五代之后，主导中国疆域形成的力量，由“夏”转为“夷”。[5]从这个时间点往后看，“华夏”——“汉”对中国的主要贡献在制度、文化和经济层面，在于华夏概念中“版图”的“版”；“夷”（尤其是源自阿尔泰语系蒙古语族、通古斯语族的政治体）对中国的贡献，则是在疆域，在于华夏概念中版图的“图”。“夷”接受“华夏”的“天下”观、政治结构、政治经验，模仿“中国”的国家政治体系、政治制度，加以补充、丰富、扩大，“中国”开始由狭义的、单一文化定义上的“中国”，转向国土意义上的、文化多元的“中国”。

不过，在文化多元的层面，有必要体认到“华夏”——“汉”文化与制度的决定性影响。这种影响，一直延续到近代中国民族国家建构，以及“多元一体”格局中以传统“中国”体制为核心的政治倾向。五代之后的辽、金、元、清，有意在征服汉地的同时，重视和保持自身的传统，[6]但同样无法抗衡上述力量。对于汉人的“中国”王朝而言，辽、金、元和清朝的前身满洲后金的威胁，在程度上远超过十六国、北朝，由此，华夏的“我群”意识高涨，[7]甚至具备了近代民族主义的某些特征。但是，辽、金、元和后金对“天下”的认知并未改变，汉人并未集体成为契丹、女真、蒙古和满洲人的国家奴隶，契丹、女真、元代蒙古人和满洲人的汉化趋势也难以逆转。其中，五代到金这一段特殊历史时期，辽、西夏、金、西辽等政权的“中国”化，包括其中制度的创新，成为元朝式“中国化”的基础。这样的族群政治现实，为王朝中国的近代转型做了准备。

整体观之，在元时期以前“中国人”的观念和制度中，“华”“夷”二分架构长期存在；元时期以后转型的“中国”，在制度中放弃了“华”“夷”二分，观念中仍有“华”“夷”二分的理念。然而，在政治实践中，无论是五代以前，还是辽、金之际的“中国”，又长期保持着“华”“夷”之间相互沟通、转化的现实渠道。17世纪末叶直至19世纪末叶，深入体会中国历史和现实政治的汉人精英，则渐次抛弃了“华”“夷”二分和“中国”“藩属”二分的观念，立足于（《尼布楚条约》等国际条约所规定的）完整的中国国家立场思考国家安全、地缘政治和族群政治的议题。由此，清末的汉民族主义革命派为推翻清朝而诉诸“满汉之争”的议题，最终未能成为革命的真正动力。

从“华”“夷”二分制度的角度看，历史学者可以将蒙古人所建立的“中国”朝代作为中国历史从“多元多体”到“多元一体”转变的分期点。

二、国家的内容：元朝的传统“ 中国” 性与扩大的中国性 

现代中国与元、明、清三个政治体之间明显的相似，首先呈现在“中国”这一概念的内涵上。

对于元朝是不是“中国”，元朝历史是不是“中国史”的一个环节，元朝与现代中国是否有继承关系，学界的研究倾向于肯定。

1.元时期“中国”性的延续

蒙元对外自称“中国”，我们是否也可称元朝为“中国”？答案是肯定的。即使是从传统“中国”性延续的角度看，也会发现，在元朝，蒙古的政治文化必须朝农耕“中国”的政治文化倾斜，否则无法统治农耕“中国”；而没有农耕“中国”的人力资源、经济乃至于文化、技术资源，蒙古帝国难以维持对东亚乃至西亚地区的控制，忽必烈汗亦难维持蒙古帝国最高领袖的地位。达成这一效果的代价，就是蒙古国家的进一步“中国化”。

不仅如此，蒙古的“中国化”甚至不是被动的。前文提及，辽、西夏、金、西辽等政权因“中国化”而强大，对以这些政权为敌的蒙古人而言，有必要去了解“中国”的内容。女真人建立的金朝即主动推动“中国化”改革，其动机在于对宋战争，若不师敌长技，势难战胜敌人；蒙古政权“中国化”改革的动机亦然。

元时期全图，取自《中国历史地图集》

不论是爬梳浩瀚的史料、功力深厚的传统元史研究，还是重视蒙古文、波斯文、藏文等其他语言的“新元史”研究，都不能回避元朝与“汉人中国”政治传统的联结，以及以统治汉人“中国”为目标而设计的极为“中国”的方案。事实上，元史研究的成果，在很多角度证实了元朝的“中国”性。元朝与“蒙古帝国”的重要差异，正在于它在尝试统治当时世界最先进的文明时，展现出强大的适应、模仿和制度创新能力。元朝对金、宋的继承和模仿，尤其是对金朝制度的继承和模仿，使蒙古帝国政治形态转入了此前“中国”历史演进的轨道。元朝的太庙制度，[8]即是对这一轨道转换的政治确认。此后，元朝更全面地改变了蒙古人统治“中国”之初对儒家思想的排斥。元仁宗爱育黎拔力八达在位期间（1311～1320），科举制度复兴，元朝加强了对儒学的支持。1340年，元廷内的派系斗争，完全是在用儒家的思想和逻辑来表述各自的分歧与观点，并证明各自活动的正当性。[9]

1313年，元仁宗设立科举法，儒学的地位在元朝获得真正的确立，即由此开始以经义取士，程朱理学正式上升为官方意识形态。

在政治和行政制度方面，蒙哥汗时期即模仿金朝初创的制度，在原金朝统治区域设立“燕京等处行尚书省”，在阿姆河以北的中亚地区设立“别失八里等处行尚书省”；在这两个区域乃至拔都势力范围内的俄罗斯，广泛进行户口登记（“籍户”“括户”），任命达鲁忽赤镇守。自元世祖忽必烈开始，元朝的继承制度即开始向传长、传嫡的“中国”方式倾斜。此后，“中国”的政治文化逐渐占据优势，蒙古草原上的部落民主体制逐渐被“中国”的官僚－科举制度取代。

我们当然可以刻意强调忽必烈建立的大元是成吉思汗建立的大蒙古国的延续，但不能不注意到忽必烈即位后蒙古的政治所发生的重大历史转折，蒙古朝廷的统治中心从内陆亚洲转移到汉人农耕地带。忽必烈汗本人很快就认识到，“山以南，国之根本也”。[10]在灭亡南宋之后，元朝臣民绝大多数是汉人，元朝的财政，建立在汉人农、工、商税收的基础之上。毫无疑问，从成吉思汗到忽必烈汗这几位蒙古大汗，也都想做世界之主，忽必烈汗甚至发动征讨日本、爪哇的战争。但正是这两场战争，凸显出蒙古人开始受到“中国”条件的限制。

延续一切草原帝国的共同命运，蒙古帝国在崛起并急速扩张后不久，很快进入内部分裂的阶段。分裂后的各个汗国，在几乎不可抗的文化、经济力量推动下，转而依存在他们征服的文明之上，元朝是其中之一。依附于“中国”文明，则必然会在国家利益上与农耕区域的利益结合。金如此，元如此，后来的清朝也是如此。最早独立的是钦察汗国，此后，各汗国与元朝之间的关系成为“类中国”式的“宗藩”关系。在各汗国看来，元朝已经转换为“大汗之国”“中国”。[11]这种关系从外部划定了元朝的实际统治范围，即10个行省加（相当于一个行省的）吐蕃三道宣慰司。[12]无独有偶，从西藏的角度看，高原以东的汉地，一直有着连续的政治传统，其中，元朝是从唐到明的“汉地王统”的一环。[13]西藏史学家的认知，与西欧中世纪和近代的史观大异其趣，他们对于“中国”政治传统的连续特质，有着近距离的接触和直接体会，这种历史书写与汉文历史书写具有明确的共识；然而，相较于同期汉文历史著作的汉人中心史观，西藏的历史著作同样有差异，重点在于它在承认两宋的“中国”性与“正统”性的同时，也承认辽、金的“中国”性、“正统”性，强调元朝对金、西夏“正统”的继承。[14]西藏史学家的观察，最重大的意义在于从辽、金与两宋的定位中，彰显出“中国”文化－政治圈四周的邻人对“中国”传统逐渐转型的敏锐感受。

因此，元朝的疆域并不等于蒙古帝国的疆域，从疆域的角度看，元只是金、西夏、大理和南宋疆域的继承国。忽必烈本人即以继承中原历朝统绪（“正统”）自居，视元的统治为“中国”的延续。[15]元未灭高丽，而是接受高丽维持与其他汗国近似的“藩属”地位，仅期待借由高丽等“藩属”的臣服姿态，达成“万邦来朝”的表面政治效果，这一举动正是元朝“中国化”的表征。高丽行儒家之道，用汉字，又增加了初步汉化的忽必烈的亲切感。其后，元朝数度罢止在高丽置行省郡县的提议，理由皆出自“中国”王朝的政治传统和惯例。[16]从半岛历史的角度看，元、明、清与半岛的互动，促进了高丽—朝鲜以维持国祚为目标的传统政治智慧的成熟和“事大”传统的延续。

S. R. Turnbull．蒙古人-Mongols：Osprey出版公司军事书

Men-at-Arms（MAA）系列第105号，1980年：A~H页

种种迹象表明，元继承并延续了辽、金、西夏、西辽乃至南宋的“中国”性。蒙元的“中国”性，是明朝顺理成章地继承元的疆域和臣民的重要依据，也是满洲人建立的后金和清朝统治中国合法性的重要来源。

2.元时期“扩大的中国”性（一）——藏传佛教与“中国”

然而，蒙元并不止于继承和延续了之前由汉人与非汉人在“中国”和周边所建立的不同政权的“中国”性，它同时也扩大了“中国”的内容和含义，包括：（１）同时吸收汉文化与藏传佛教文化，为“一体”之下的“多元”开拓文化格局；（２）在庞大的蒙古征服、穿越大陆的贸易及广泛的文化交流背景下，空前扩大了“中国”与世界的联系；（３）减弱传统“中国”文化的阶级化呈现，将汉语语体文（白话文）及某些汉人民间俗文化纳入官方规范文书之中，促使汉文化获取民间文化的活力，启动转型进程。

蒙元所称的“中国”，其内涵相较于上古、秦、汉、隋、唐，甚至辽、宋、金时期，发生了一个重大变化：“中国”的范围，已由华夏、汉人的政治／文化区或者标榜拥有与华夏／汉人具有相同文明程度及政治合法性的非华夏／汉人政权统治区，扩大为同时包含汉人与非汉人、农业区与非农业区、东亚与内陆亚洲在内，由蒙元王朝管辖的全部疆域。这样，蒙元所自称的“中国”，才在技术上打破“华”“夷”二分，扩大了“华”的内涵；也等于从法律上正式承认多样性—而非汉化—的合理。

元代将首都大都及附近的地区称作“腹里”（即中心之地），包括河北、山东、山西，以及河南和内蒙古的一部分，由中书省直接管辖，不属于任何行省。

蒙元为了统治金、宋遗留下来的“中国”，并利用“中国”的资源延续及扩大自身的统治，不可避免地接受乃至推动汉化；同时，蒙元需要统治居住着非汉人的内陆亚洲半农业区、非农业区（例如前西夏、西辽的辖地），也必须利用当地的文化资源。在这个“扩大的中国”中，藏传佛教是与汉人政治文化传统并行的重要政治文化因素。从这个角度看，蒙古统治阶层的“汉化”与“藏化”或曰“藏传佛教化”是同时进行的。

从蒙古帝国体制分裂、蜕变而来的元朝体制对西藏长达一个世纪的有效统治，成为元、明、清时期汉地与西藏政治关系的基础。这里必须强调，元朝（以及后来的明朝和清朝）与西藏之间的关系，从性质上而言，是统治与臣服的关系，但不是简单的、单向的统治与臣服的关系；同时，朝廷与西藏、汉地与西藏的政治关系，也不能被简单地描述为宗教关系。

宣政院，初名总制院，是中国元朝时期设立的一个直属中央政府管辖的国家机构，负责掌管全国佛教事宜并统辖吐蕃（今西藏）地区的军政事务。

事实上，藏传佛教是在青藏高原特殊的自然、人口、经济、文化和政治生态下发展出来的文化体系，它的内在核心是政治，称其为“佛教政治”或许更为贴切。强大的吐蕃王朝分崩离析后，佛教为求生存，吸收藏语区域具有萨满性质的“苯教”的因素，演变成“后弘期”的“藏传佛教”。藏传佛教的萨满基因，促使其演变出数量繁多的教派，而藏语区域的政治不得不与藏传佛教结合，催生了诸多小型政治体。具有纷繁的教派宗教－政治背景的藏语区域政治，由此形成了一个重要特征，即它必须建立在与藏语区周边重要政治体的互动之上。藏人精英清楚了解青藏高原的天然环境与政治生态的限制，诸多小型政治体往往以取得奥援为目的，主动与汉地或内陆亚洲的王朝建立政治关系。这种关系的形态，很快演化为藏语区域各小型政治体寻求或接受汉地王朝、内陆亚洲政权的册封，自居汉地王朝或内陆亚洲政权虚拟／设想政治体系之下的次级实体，以换取汉地王朝及内陆亚洲政权主动或被动地推动藏传佛教在汉地及内陆亚洲区域的传播，换句话说，以“次级”的地位换取“实体”的内容和利益。一些研究显示，拥有吐蕃王室血统的唃厮啰，即与北宋“共谋”，“建构”了藏传佛教，[17]确立了这种政治互利关系的模式，并为同期的西夏和此后的元、明、清所沿用。

五世达赖喇嘛觐见顺治 局部图

西藏与元、明、清，尤其是清的关系之所以如此紧密，关键在于二者在政治空间上的重叠。西藏宗教－政治体将其以宗教包装的虚拟政治空间延伸到蒙古草原和全部汉地；元、明、清则对西藏行使直接或间接的统治权。对于纵横驰骋于欧亚大陆的蒙古人而言，控制广阔制高点的战略意义是不言而喻的，而佛教所造就的西藏政治文化生态，恰好为蒙古和西藏双方的需求提供了一个联结点，促使蒙元将其统治空间延伸到西藏，并据此营造“扩大的中国”。面对蒙元“扩大的中国”架构，藏传佛教政治将西藏及其周边描述为观世音菩萨教化之地，将蒙古描述为金刚手菩萨教化之地，将汉地描述为文殊师利菩萨教化之地。[18]借由这种描述，藏传佛教于元代开始在蒙古贵族中传播，同时更广泛地进入汉地，甚至出现在蒙古朝廷的支持下夺取并改建汉传佛教寺庙的情形。但藏传佛教向汉地的传播，更多的是在政治上，而非宗教上，这强化了汉地与藏地的联结。在现实中，清末以前，西藏的精英完全了解西藏与元、明、清之间关系的政治（而非宗教）属性，宗教只是这种从属性政治关系的一种外在形式。并且，与惯常的认知和想象不同，在元、明、清与西藏的关系中，西藏（而非元明清朝廷）是在政治利益方面（也是物质利益方面）受益较多的一方。鉴于西藏内部存在结构性的教派与地域之争，执政的西藏政教上层为维护其面对西藏的政治权威，急需得到拥有强大军事力量和政治经济资源的蒙古大汗、明朝皇帝或者满洲皇帝在军事和法律地位方面的支持。[19]换言之，萨迦派若不与元朝建立政治联盟，格鲁派若不与俺答汗、明朝、后金、清建立政治联盟，就无法在政治上整合西藏。有关西藏与清朝朝廷“供施关系”的描述，乃是西藏政教上层提升自身在西藏统治权威的话术。[20]萨迦派在元朝如此，三世达赖在俺答汗时期如此，五世达赖在和硕特固始汗时期亦如此。

与此同时，元、明、清三朝的最高政治阶层，都不同程度地受到藏传佛教在宗教方面的影响，而元、明、清三朝也都将藏传佛教当作统治藏传佛教文化圈辐射范围内的蒙古人、藏人、西南以及西北各部落、土司的政治工具。从拉萨政教上层的角度看，西藏这种基于政治需要，部分出自宗教文化想象、建构的意识形态政治体，在外观上隐然成为与元、明、清世俗政治平行的政治体，在现实中也创造出可以运作的政治化空间。这种意识形态体系中实体化的部分，落实在西藏与元、明、清皇帝的君臣关系，以及与蒙古各部的互惠政治关系之上。而这两种关系，都是元、明、清“中国”架构中的一环。从近代西方经验的视角看，西藏与元、明、清国家的关系，似乎不受“中国”架构的框限，但在中国政治的现实中，信仰与实务两个空间体系的重叠，并不妨碍一个整合后的整体架构的运作。在中国历史中，藏传佛教并非特例。在很多层面，南方汉人的民间宗教信仰与藏传佛教一样，也具有政治功能。在南方汉人社会中，民间与国家的关系，其实很像是西藏与元明清朝廷关系的一种缩影。

蒙古、西藏、新疆与农耕区域的政治结构各不相同，各自与汉地的文化差异也是明显的，但仍有必要注意各方之间类似的成分，其中有一些成分是相互模仿的结果。蒙古、西藏、新疆对“中国”制度体系的模仿，成为元代之后各方与“中国”的联结点。创作于明朝的虚构文本《西游记》对“东土大唐”与周边邻居关系及对周边邻居状况的描述，在充满某种“内部东方主义”想象的同时，也有反映事实的部分。

3.元时期“扩大的中国”性（二）——早期全球化与文化近代化

横跨欧亚大陆的蒙古帝国，具备中国王朝前所未有的“世界性”。蒙古的统治，联结了原本鲜有往来的基督教世界、伊斯兰世界、佛教和儒教世界。蒙古征服，引发了欧亚大陆各部分政治、经济、文化重组的连锁反应，也将新的“中国”置于一种“原型全球化”的世界变局之下，重塑了“中国”的地缘政治格局。

发源于黑龙江上游的蒙古势力在攻打金的过程中，首先利用金忽视经营女真人发祥地黑龙江中下游松花江、乌苏里江流域的弱点，控制了金的战略后方，断绝了金的退路。蒙古在征服南宋的过程中，设计了攻灭大理，控制今云南、缅甸，侧翼包抄，截断南宋的贸易通道，从地理上围困南宋的战略。金与南宋的灭亡，凸显出“中国”在地缘政治方面的弱点。元取金、夏、宋、西辽而代之，也继承了金、夏、宋、西辽所面对的地缘政治空间困境。为此，元朝的地缘政治战略，转为从东北和西南两侧继续延展胡焕庸线。这意味着元朝有意将新的“中国”的防御前沿向东北推向日本海、鄂霍次克海，向西南推向孟加拉湾。辽阳行省、征东行省和云南行省的设置和运作，正是这一战略设计的一环。明、清两朝在这两个方向的政治运作与战争，显然是元朝的上述战略设计理念的延续。[21]元朝对日本的战争，也是有意在这个大的战略思维下，压制崛起中的日本对元所主导的东亚核心地区政治秩序构成的潜在威胁。

《蒙古袭来绘词》描绘的是13世纪末蒙古入侵日本时，在日本登陆的蒙古军队与日本军队发生战斗而蒙古人被击败的故事，绘制完成于1293年2月9日。一般认为,“绘词”是其主人公竹崎季长命令画师所作,故又称《竹崎季长绘词》。

中唐之后，“中国”的西北通道阻塞，丝绸之路断绝，西亚的商人转而致力于开发与“中国”间的海上交通。元时期欧亚大陆畅通，丝路恢复，但元朝同时继承并扩大了唐、宋的海上交通。蒙古各汗国对欧亚大陆的统治，还导致蒙古帝国和元朝从中亚、西亚的先行归附区域引进行政人才、士兵和其他人力，将他们归入元朝的“色目”类别中。由此，元代广泛吸收波斯、阿拉伯人的世界知识，也从更广阔的切身经验中积累新的知识，对世界的了解胜过从前由农耕汉人建立的朝代，这又有利于元朝贸易的扩大。海、陆两线贸易的增加，同步促进国内贸易的繁盛。忽必烈时期，朝廷发行通行全国的纸币，其流通很快超出国界。尽管元代纸币发行流通以失控的贬值收场，但其所显示的国内贸易规模，在同期世界，仍令人惊叹。

忽必烈在政治实践中，将元朝从蒙古帝国中分离出来，但同时将“中国”从东亚国家发展为欧亚国家。这意味着，忽必烈所建立的元朝，仍然以中国为核心，但又是属于欧亚大陆和世界的“新中国”。明朝是在元朝开创的新的国家形态、观念、秩序之上建立的新朝，而不是他们自我标榜的那个复古王朝。明朝初年，看起来出现了很多恢复传统“中国”的政治举措，但明成祖再度选择元朝的首都北京作为自己的首都，等于又将东亚和内陆亚洲结合起来了。包括“开关”在内的“隆庆新政”使明朝再度回到元朝所铺设的轨道上面。从贸易和知识的角度看，元、明、清都是与世界衔接的国家，它们显然并不像近代反传统话语所描述的那样“闭关锁国”。这个历史线索，在中国史和中国周边国家历史的理解与书写当中，也长期遭到隐没。位于汉字／儒家文化圈的中国、日本、朝鲜、越南、琉球，都很能理解中国历史以朝代史为核心的书写习惯，也因为如此，朝鲜、日本乃至越南，都曾经将元朝、清朝视为“非中国”。

元代丝绸之路

元代在文化上对现代中国的形成也有不可忽略的影响。出现这一结果的前提，是蒙古、色目人广泛接受汉文化的影响。元攻灭南宋后，理学学术北进，蒙古、色目人及北方汉人“循利南趋”，[22]任职、旅寓江南的色目人习儒者众。[23]蒙古、色目人“华”化为杰出诗人、词人、画家者，数以百计，且使用汉化姓名（并不是由于受明朝压迫而改名）。色目人在汉文化方面取得巨大的成就，是极普遍的现象。蒙古、色目人在元朝不可能遭到任何政治压力，而只是受到文化的吸收。王国维[24]、陈垣[25]、萧启庆[26]等人的研究都从不同的角度证实了这一现象。

由于汉语、汉文并不是元朝蒙古皇室和色目官僚的母语，蒙古人、色目人接触和学习汉语，反倒是从与汉人基层社会的接触开始，以“自然学习法”，从民间口语直接习得。元朝的官方文书，其汉文版往往使用口语体，即“白话”。[27]元代白话文体绘本（全相本）经、史、俗文学著作开创了近代文化白话文学传统。元代的白话文也会夹杂蒙古语语法，这一现象其实反映了辽代以来北方汉语口语的现实状况。这样的现象，第一次造成中古以来的“言文一致”，较之秦始皇时代的文字统一，更进一步推动国家共同语的形成。以欧洲的标准来看，国家共同语是现代民族国家的基础之一。

明代海上丝绸之路

现代中国文化，从衣、食、住、行开始，到语言文字，再到某些深层文化，都与日本、朝鲜／韩国等汉字文化圈的国家有所差异。日、朝等国文化中保留了较多的“中国”中古以前的习俗，语文中保留较多中古以前的汉语词语及用法。近世和现代汉语，则因密切的语言接触，吸收了相当数量的蒙古语词、满语词。[28]当然，各个历史时期，尤其是在元以后的“中国”范围内，各非汉语言也吸收了很大数量的汉语词，受到汉语语法的影响。元以后“中国”的服饰、餐饮、建筑、家庭、宗族制度，都与汉字文化圈其他国家有了比较明显的分别。

此外，元代“四类人”制度中对汉文化的贬抑措施，效果是有限的，但有利于在元的统治区域内提升非汉文化的地位，在新的、扩大的中国内部营造多元文化并存且相互渗透的环境。这一新的生态为明朝和清朝继承，并成为塑造现代中国多元文化生态架构的基础。

三、元朝族群政治架构及其内外基础     

在世界史上，欧洲中世纪的中后期，大致相当于蒙古兴起到元朝中后期。这段时间，欧亚大陆的政治组织数量同步减少，幸存下来的政治组织变得更加集中稳定，人口增加，文化融合度提升，市场扩大，经济商业化的趋势增强，出现原型民族主义现象，[29]语言和文化也趋向融合。欧亚大陆东西两侧历史的同步现象之间是否存在互动与关联，尚待进一步的研究，但在地球的不同角落出现相近的历史转型现象，颇有可能显示这样一种原理，即人口和经济的增长、交流的增加、战争之后的社会疗愈过程，都会促使人群中的成员体认彼此之间的共同利益，并以建立政治共同体的方式来维护这种共同利益。而形式各异但皆基于某些共同利益重新组合而成的政治共同体之所以能够运作，与它所在区域长期的经济、社会、文化生态共构的内生动力有直接关系。

蒙古帝国疆域图

迅速扩张的蒙古帝国，无法避免草原游牧帝国分裂的命运，但分裂之后的几个汗国，蜕变为包括元朝在内，分别控制欧亚大陆不同区域的若干新政治体。这些新政治体具有一些共同的特征。第一，蒙古统治者被他们各自所征服的文明不同程度地同化，在政治上延续这些被征服文明自身的历史和文化传统；第二，作为外来者，蒙古统治者突破了被征服文明自身政治体制演变过程中长期存在的、不同形式的瓶颈，促使新的政治体朝进一步整合的方向迈进；第三，几个汗国在分立之后，仍然保持一定程度的政治联系和广泛的贸易联系，这些联系使得新的政治体之间增加文化、经济交流的频率与深度，促使他们在科技与制度上的共同进化。这些共同特征的背后，都有前述共同利益作为基础。从这个角度看，蒙古统治在整个欧亚大陆，都间接促进了历史的转型，转型的方向在于人群共同利益的重组和扩大。而统治中国的元朝所带动的中国历史转型，使得“中国”的内涵扩大，从而初步塑造出近代中国的雏形。

元以前的“中国”族群政治秩序和元以后族群政治秩序之间所发生的重大变化，是从“天下”秩序转向领土国家秩序。以农耕王朝为中心的“天下”体系，将山地和游牧区域置于边缘、辅助乃至敌对的位置。中国史上的十六国、北朝时期，这一格局并未受到根本挑战。直到契丹人建立辽朝之前，农耕体系一直是中心、核心的体系。辽、金再度带来东北亚草原／森林的政治体系，启动了天下体系向领土国家体系转化的步骤。辽、金皆自称“中国”，但两者的国家政治结构与十六国、北朝时期非华夏政治体的国家政治结构出现差异。不过，在元统一“中国”之前，辽、金与北宋、南宋的分立状态，持续近三百年，双方实际上形成“南北朝”的关系，亦即以岁币为形式，以经济－安全交流为内容的相互依存的关系，这种关系存在交易失衡的风险。元朝则有意将南、北地域／农耕、游牧之间的这种关系纳入一个制度化的大体系中，扩大双方的共同利益，控制这种交易风险。这样，元朝就有必要建立一个在政治上一体化、在文化上多元化的包容性的政治体系。

1.以汉地农业区为统治“扩大的中国”的基地

要保障以传统“中国”作为重要组成部分的“扩大的中国”这个政治一体、文化多元体系的运作，必须建立包含两个面向的基础。第一，以农耕为经济基础，支撑“扩大的中国”政治体制的存在；第二，联结传统上不同程度依赖同农耕区域贸易的区域与农耕区域之间的利益，使双方进入互利的互动循环。质言之，在这两个面向中，农业经济的基础，即所谓“以农为本”，仍是大规模国家生存、安定的最基本层面。为了保障这一基本面，国家又必须消除农耕周边区域威胁、危害农业经济的因素。正因为体认到农业是新的政治体的基础，忽必烈欣然接受耶律楚材的建议，保护汉人农户和农业，推广农耕文化，容忍文化上的汉化。这种保障不限于不侵害汉人农户的利益，更包含扩大农耕区域的战略安全范围。

元代的国家财政，以及与此直接相关的官僚体制和军队，已在很高的程度上依赖农耕区域，尤其是长江下游区域的税收。作为“藩篱”的游牧、渔猎和绿洲农业区域，对中央财政的依赖程度更高。明、清时期，“藩篱”—边疆在国家安定的议题上扮演更重要的角色。通常，朝廷并不希望借由开发和攫取边疆区域的经济利益，“与民争利”，因为这样做很容易引发政治动荡。因此，更需要搭建国家与地方间财政分配的制度化架构，由农耕区域的税收资源支应经济脆弱的边疆区域的财政需求，“协饷”乃成为清朝国家财政的定制。这一现象，也显示出中国与同期西欧国家在面对“边疆”事务时的重要差异，即中国并没有实行一种以经济利益为导向的殖民或“内部殖民”政策。

不过，在农耕区域，元、明、清三个时期也基于避免政治动荡的理由，实行低税负政策，一旦边缘区域发生严重政治动荡，需要借由增加税收来支应军事行动，会增加农耕区域的政治风险，于是，朝廷只能更加依赖既成的族群政治体制。在现实中，江南的安定与边疆的安定，有直接的关联。清代后期，真正引发边疆大规模动荡的事件是太平天国事变。太平天国对江南政治经济造成了致命的损伤，因而推动了捻变，云南、陕甘回民事变等事件，直接造成边防空虚，一定程度上使清朝在东北方向丧失黑龙江以北、乌苏里江以东濒临日本海的大片国土；西北方向在丧失伊犁河流域南北的大片国土之后，新疆大部区域进一步为浩罕军事势力夺占。元、明、清经济核心区域的动乱，导致边缘秩序的失控；经济核心区域动荡—如太平天国运动—的平定，则成为恢复边疆秩序的基础。

2.以“汉化”加“藏传佛教化”统治“扩大的中国”

蒙古人在征服西夏、大理的过程当中，注意到藏传佛教在西夏、大理政治中的桥梁角色。受西夏和大理政治经验的启发，元朝在“汉化”的同时，运用藏传佛教的宗教与政治功能，在蒙古社会与河西走廊、青藏高原、云贵高原之间建立联系，同时借由将藏传佛教引入汉地，强化西藏与整个元朝统治区域的文化、政治关系。

13世纪初，蒙古陆续征服西辽、花剌子模、西夏与金，控制了毗邻西藏的区域，西藏失去抵挡蒙古军事攻势的空间，萨迦派宗教首领班智达和窝阔台的次子阔端达成政治交易，双方各取所需，萨迦派代表西藏接受蒙古帝国的统治，蒙古帝国则授予萨迦派统治西藏区域的世俗权力。13世纪中期，忽必烈为班智达的继任者八思巴打造了两个身份，即蒙古（后来成为元朝）的“国师”和总制院（后来成为宣政院）院使。前者使西藏政教势力得以用宗教政治的方式参与管理“中国”的全国性政治事务，后者从制度上确认萨迦派对西藏区域军政事务的管辖权。这种设计，一方面结束了西藏自9世纪后期以来的分裂状态，另一方面让西藏附属于元朝统治“中国”的权力之下。

在赋予藏传佛教“国教”地位，保障西藏政教势力处置西藏事务的权力，同时规范这种权力的地方属性的架构下，元朝确立了对西藏的政治控制。元朝在西藏驻扎军队，设置类似郡县的地方体系，设立各级官府，清查各地户口，厘定贡赋，并建立驿站及与之配套的乌拉差役制度，确保对西藏的有效行政管辖。蒙古统治阶层主动吸收西藏文化，借以推动蒙古语言文字、宗教文化乃至政治文化的成熟和完善。

元朝与西藏的这种互惠关系，对各自统治整个“中国”与整合西藏的目标，都有正面的帮助。元朝借此扩大了对胡焕庸线西北侧的控制，也进一步巩固了对胡焕庸线东南侧的统治，形成良性循环。

3.作为“扩大的中国”黏合剂的中介／过渡群体和过渡地带胡焕庸线

元朝建立后，很快就需要面对统治传统的“中国”和“扩大的中国”的重大议题。首先，蒙古统治者缺乏统治具有复杂的文化体系、长期延续的政治传统的农业地带的经验；此外，蒙古人口稀少，这对于统治庞大农业人口而言也是一项致命的缺陷。其次，对于其他文化群体而言，蒙古文化尚未具备文化吸引力，更不具备同化力。再次，农业地带居民的政治忠诚度并未得到验证。最后，统治农牧边缘地带、山地、高原及文化差异巨大区域的复杂程度也很高。为了摆脱这一困境，元朝从蒙古帝国早期征服的内陆亚洲，包括内陆农牧交界地带、中亚、西亚乃至东欧等地，借用当地人才及人力资源，名之为“色目”，担当蒙古统治阶层的政治助手与技术助手，作为穿梭于上与下、农与牧、汉与非汉之间的桥梁。

1935年胡焕庸先生用手工画图发现的“爱辉-腾冲线”

“色目”多达30余种，[30]但以来自中亚、西亚的粟特人、波斯人和阿拉伯人为主。这些人在中亚和西亚拥有从事商业、贸易的传统，大多已伊斯兰化。他们从外界来到“中国”，没有传统的居住区域，受到防范汉人地方主义的蒙古朝廷的信赖，被赋予诸多权利，[31]在政治角色之外，还扮演其他方面的角色。而随着色目人在“中国”的定居与繁衍，他们的作用进一步扩大。首先，基于经商传统，来自中亚、西亚伊斯兰社区的那部分色目人，在蒙古朝廷支持下，建立合伙商业组织（斡脱，Ortoq），既经营元朝统治范围内的金融、商业、贸易活动，也经营丝绸之路沿线元朝统治范围之外其他区域的贸易。其次，基于语言、文化的优势，色目人中的部分人，既扮演元朝与欧亚大陆其他区域之间政治与文化沟通桥梁的角色，也扮演蒙古人与元朝统治范围内其他族群之间中介者的角色。换个角度看，元朝鼓励来自中亚和西亚的色目人通过经营欧亚大陆贸易，进一步凸显了“扩大的中国”的内陆亚洲特质和世界性；来自中亚和西亚的色目人分散在元朝统治区域各地，但又相对密集地聚居于胡焕庸线中段和南段—这一段有人类学界所定义的“藏彝走廊”—以及河西走廊附近，逐渐成为胡焕庸线两侧和河西走廊四周国内贸易的中介人群，对建立“扩大的中国”内部农、牧区域的稳定经济链有直接帮助。同时，来自中亚和西亚的色目人，结合蒙古朝廷的政治信任与前述经济贸易特权，不时在元朝对欧亚大陆其他政治体的政治交往中充当使节；同一群人也在蒙古朝廷的政治信任下，经营胡焕庸线两侧和河西走廊四周贸易，协助朝廷将政治权力辐射到游牧、山地、高原区域，同时向朝廷传递游牧、山地、高原区域的政治状况与政治需求信息。

可以说，来自中亚和西亚的色目人在元代的内、外贸易，内、外政治交往中扮演着不可或缺的角色，这种角色对于元朝设计并构筑“扩大的中国”的重要性不言而喻。元代这类具有伊斯兰文化背景的色目人，大多保留了伊斯兰信仰，但在语言、家庭结构、社会生活等方面逐渐汉化，成为明、清时期汉语穆斯林群体—“回”“回回”“汉回”—的重要（但非唯一）源头。而明、清时期广布“中国”各地的“汉回”，在“中国”与被泛称为“西洋”的欧亚大陆西部、被泛称为“南洋”的中南半岛、东南亚区域之间的政治、经济联系中继续扮演着重要的角色；同时，很多“汉回”拥有双语甚至多语能力，在汉—蒙、汉—藏、汉—突厥语穆斯林之间的经济（例如河湟“回民”与安多藏区的贸易）、政治联系中扮演中介者的角色。

而“汉回”的“小聚居”区域，如宁夏、甘肃、青海、四川、陕西、云南等地的部分区域，也随之成为宁夏／陕西—内蒙古西部、甘肃／青海／四川—邻近藏语区、云南—邻近藏缅语区、侗台语区、缅甸之间的桥梁地带。

在现实中，传统“中国”内部和内外结合部，都广泛存在着多元文化、多元政治的现象，这些现象的不同载体之间往往并没有清晰的“边界”，两个比较大的政治和文化势力的地理间隙，往往成为两者间的过渡地带。在这里生存的人群，于文化和生活形态上都有“过渡”的色彩，可称为“过渡人群”。元朝之前，这些过渡地带和过渡人群，在政治上往往“两属”，即向两侧较大的政治势力同时表示臣服、效忠。蒙元统治建立后，依恃强大的军事和政治力量，逐渐将其控制范围内的“两属”群体转变为“一属”群体，即仅效忠于元朝朝廷，将其变成朝廷实现政治目标的侧翼。元朝在这类区域推行的土司制度，外表与汉、唐的羁縻制度相似，但后者的实质内容是名义统治，前者却是包含干涉成分的间接统治。如果说，中央官僚与地方势力的交界点是士绅，那么，朝廷与边疆地区的交界点，就是过渡／中介人群。过渡区域和过渡人群在历史与现实当中的作用，仍待进一步的研究。

土司制度与改土归流

蒙古帝国在攻打金、西夏、西辽、大理和南宋的过程中，设计了从胡焕庸线南北两侧渗透、包围农耕区域的大战略，这一过程，即包含对过渡地带和过渡人群的利用。元朝在构筑“扩大的中国”时，更重视在政治上利用过渡地带与过渡人群的联结、中介或缓冲作用，借以传递朝廷的政治影响力。这样的设计与安排，造就了近代中国丰富的族群政治生态。例如位于一度是汉人农耕西界的河西走廊与哈密、吐鲁番盆地之间，联结汉、藏、维吾尔的“黄头回鹘”（20世纪50年代被识别为“裕固族”）；位于祁连山东南麓，南临“藏彝走廊”北端，联结汉、藏、蒙古等族群，被蒙古人称作“白鞑靼”，被藏人称为“霍尔”的“察罕蒙古尔”（20世纪50年代被识别为“土族”）。邻近这一区域，位于黄河上游“藏彝走廊”北端积石山麓，今甘肃、青海交界处，也有另外几个作为汉、藏、蒙古之间桥梁的族群，包括13世纪后期来自中亚土库曼附近的“色目”人后裔—“撒拉回”（20世纪50年代被识别为“撒拉族”）；蒙古人与信仰伊斯兰教的萨尔特人混血后裔—“东乡回”“蒙古回回”（20世纪50年代被识别为“东乡族”）；伊斯兰化后又深受藏文化影响的蒙古人、色目人混血后裔—“保安回”（20世纪50年代被识别为“保安族”）等。还有位于云南、西藏、四川交界地带，作为蒙古、汉、藏之间的缓冲势力的“么些”（20世纪50年代被识别为“纳西族”）；位于四川西部岷江、涪江流域，处于汉、藏之间的“羌”（20世纪50年代被识别为“羌族”）；[32]位于湖南、湖北、四川（今重庆）、贵州四省交界地带武陵山区诸土司所辖，深度参与朝廷对邻近区域“苗”的控制的“土民”（20世纪50年代被识别为“土家族”）；等等。在东南部丘陵及台湾，“熟蕃”作为朝廷和“生蕃”之间的过渡人群，在朝廷应对“生蕃”事务的过程中也担任了不可或缺的角色。

从族群政治的角度看，中介／过渡群体的存在，对于设计“扩大的中国”政治架构的朝廷而言，有两个正面的效果：第一，有利于在政治上将统治者与那些强势族群之间的界限模糊化，降低对峙、冲突的可能性；第二，有利于统治者以温和的姿态，间接但有效地传递政治意图，降低统治的成本。从政治地理的角度看，过渡地带的存在，有助于在朝廷的统治力尚不能有效辐射到边缘区域的状态下，先行于这一类区域建立具有前进基地和缓冲区两方面性质的空间。对于拥有连续政治传统、具备在政治上挑战朝廷或其他强势群体、足以威胁朝廷“扩大的中国”政治架构的族群而言，中介／过渡群体和过渡区域的存在，有利于它们在自身传统、自身利益与“扩大的中国”整体利益之间，保留缓冲的空间和时间。过渡群体和过渡区域的“中介”作用，从元时期“扩大的中国”的整合到现代中国的国族建构，显然都不可或缺。

同样从政治地理的角度看，从元朝到清朝的都城，都设置于上述这类过渡地带的附近，其战略考虑是“制内御外”。其实，元朝都城选址的理念，承袭自辽、金。契丹人和女真人，在保留草原森林地带传统都城的同时，选择靠近自身政治发源地的燕京（辽南京、金中都，今北京）作为便于向南统治汉人农耕区域的“前进首都”。元不再需要面对南方颇具实力的宋，但不能不面对自己必须同时统治蒙古大本营和之前金、西夏、南宋、大理及西藏等政治体遗留下来的旧疆的现实，辽、金旧都燕京（元大都、汗八里，今北京）的政治地理位置，仍然最符合元朝的政治需求。当然，与辽、金类似，元朝在定都大都后，也长期保留位于农耕与草原结合部的“上都”，与大都分别承担统治草原与农耕区域的职能。继承元朝的明、清，同样承袭了元的政治地理思维，皆将都城设在北京；清朝还循辽、金、元先例，保留盛京（今沈阳）作为陪都，管理满洲发祥地的各项事务；另在位于农耕与草原结合部的热河建立夏都承德，作为联络蒙古诸部和西藏的文化、政治交流中心。再从文化的角度看，同样作为大一统王朝的都城，长安和北京的都市文化也呈现出“多元多体”与“多元一体”的差异。作为汉、唐都城的长安，其“西市”和乘坐“三彩骆驼”的“胡”商，都是“异域”的；而在元、明、清的都城北京，骆驼是城市的有机组成部分，蒙古人的“胡同”、满洲人的“豆汁”，则是北京市民生活的有机组成。

基于上述理由，自元时期起，“扩大的中国”，必须将首都设在农耕区域的北端，接近游牧势力的基地。但维持北方首都的成本远较南方首都为高，为消除政治经济成本增加的潜在危险，国家必须致力于维持南、北、农、牧处于同一政治体制内的状态，也就是扩大的“大一统”局面，这样就更彰显出过渡群体与过渡地带的实质功用与政治价值。

4.元时期“扩大的中国”象征符号与国家政治制度

元朝族群政治基本架构的搭建，有助于确保这个从蒙古帝国分离出来，以“中国”为中心建立的创新型古代国家的生存与巩固。统治由传统“中国”因素和“扩大的中国”因素所共同构成的“新中国”，需要一个新的国家符号，以强化统治的合法性。“元”这一国号，源自传统“中国”经典文化，但突破了传统“中国”历朝国号的惯例，不再采用周朝所封建的诸侯地域封号为国号，而采用超越地域限制、仅具抽象道德意义的文字作为国号，这一新典范，为后来的明、清所继承。元朝这种做法是在彰显继承“中华统绪”的正当性的基础之上，重新定义周朝所划设的“中华”的范围，这标志着中国王朝传统的“夷”“夏”关系模式改变，“夷”“夏”之间的界限松动。

从这个角度看，明、清都是建立在这个“中国化”的蒙古王朝所奠立的新基础之上的，而现代中国的疆域的基础也是在元朝奠定的。元、明、清的国号则显示，他们都突破了周、秦和唐、宋建立的传统“中国”框架，向具有近代意义的政治体转型。

从族群关系的角度看，传统“中国”奉行对“华夏”文明核心区域实行集权的、直接的统治，对其边缘或非典型“华夏”文明区域实行封建的、间接的统治，郡县制和封建制（以册封、羁縻等为形式）长期并行，区别对待郡县下的编户齐民和封建领主的属民。元朝改变了此前汉人或汉化王朝郡县、封建两种制度并行的架构，代之以中央政府彻底集权、直接统治的行省制度。这一制度追求在古代国家统治范围内政治和行政制度的一体化；换言之，传统复合型的国家结构形态为偏向单一制的国家结构形态所取代。尽管元朝在政治实践中并未达成行省制度设计的理想状态，但行省制度的设计本身所包含的单一制国家理念和架构，显然启动了中国脱离“天下”体制、转型为近代国家的进程。从政治制度和国家治理的角度看，现代中国的很多体制，包括中央政府、地方制度、中央与地方的关系、核心地区与“边疆”的关系，都是从元朝模式中演变而来的。

在政治实践中，元朝行省制度的设计，仍然需要对抗历史的巨大惯性。国家在边缘地区设置的行省，依旧保持着相当程度的自治状态。这使得在元朝直至清朝这一段不短的历史阶段内，在制度层面，是中央集权、官僚制、郡县制的，但在治理内容中，也包含“封建”的因素，以至于清末的革命派、20世纪的革命者，都未能察觉西欧的线性史观和历史分期论与真实的中国历史之间的巨大差异。

5.元朝政治的秘诀：东亚传统与内陆亚洲传统结合的多元统治技巧

蒙古帝国打通了欧亚大陆，它的主要延续者元朝则将传统的“中国”整合为“扩大的中国”，“扩大的中国”遂在与世界的互动和内部的整合中获得转型的动力。

元朝之所以能够同时统治“夷”“夏”，秘诀在于蒙古朝廷具备汉人王朝所缺乏的“双重统治技巧”。针对胡焕庸线东、南侧的核心农业区，蒙元更多地利用汉人王朝的政治经验，延续汉人王朝的文化和政治传统；针对胡焕庸线两侧边缘的山地和胡焕庸线西、北侧的非核心农业区、绿洲和草原，蒙元则实行军事统治与文化宽容并行的政治策略。与此同时，源于游牧社会的蒙元将中亚和西亚的色目人引进其征服区域，担任其统治的政治助手和技术助手，扮演沟通上与下、农与牧、汉与非汉之间联结者的角色，既降低了同时统治农人与牧人、汉人与非汉人的政治成本，也利于提升统治效率，扩大统治基础。

元代结束，为其后继者明、清两代留下了巨大的政治遗产，同时也留下了一笔可观的“负债”，即将政治基地迁返草原的蒙古人本身。蒙古议题成为明、清族群政治的核心议题。

（未完待续，敬请期待下篇）

本文原刊于《新史学》2020年第2期

注 释

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[1]有关“人类生态”的理论建构，参见王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，允晨文化，1997。

[2]韩愈说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”韩愈：《原道》，《五百家注昌黎文集》卷11，文渊阁四库全书本，第262页。

[3]沈松侨：《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997年。

[4]参见王明珂《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《中央研究院历史语言代研究所集刊》第73本第３分， 2002年。

[5]李大龙：《传统夷夏观与中国疆域的形成——中国疆域形成理论探讨之一》，《中国边疆史地研究》2004年第1期。

[6]刘浦江：《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》，《国学研究》第7卷，北京大学出版社，2000，第171～208页。

[7]葛兆光：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，《文史哲》2004年第1期。

[8]刘晓：《元代太庙制度三题》，达力扎布主编《中国边疆民族研究》第7辑，中央民族大学出版社，2013，第52～69页。

[9]J.W. Dardess，Conquerors and Confucians：Aspects of Political Change in Late Yuan China，New York：Columbia University Press，1973，p73。

[10]《元史》卷156《董文炳、 张弘范传》，中华书局，1997，第3672～3673页。

[11]拉施特主编《史集》第2卷《成吉思汗之子拖雷汗之子忽必烈合罕纪》，余大钧、周建齐译，商务印书馆，1985，第220～372页。相关内容见第301～302、319～321、335～338页。

[12]达仓宗巴、班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社，1986，第165～166页；拉施特主编《史集》第2卷《成吉思汗之子拖雷汗之子忽必烈合罕纪》， 第220～372页。

[13]写作于明朝前期的西藏史书《汉藏史集》（1434），即将“蒙古王统”视为“汉地王统”的组成部分，沈卫荣：《大元史与新清史——以元代和清代西藏和西藏佛教研究为中心》，上海古籍出版社，2019，第66～68页。

[14]沈卫荣：《大元史与新清史——以元代和清代西藏和西藏佛教研究为中心》，第71～72页。

[15]至元三年（1266），大蒙古国皇帝忽必烈在给日本的国书中宣称：“况我祖宗，受天明命，奄有区夏，遐方异域，畏威怀德者，不可悉数。”忽必烈在国书中自称“大蒙古国皇帝”，在后面的内容中，自称“朕”，此时距离他1271年将国号“大蒙古国”改为“大元”，尚有五年时间，但已将“奄有区夏”当作获得“天命”的标志。见《元史》卷208《外夷一·高丽耽罗日本传》，第4625～4626页。同时可见日本“东史大寺宗性笔‘蒙古国牒状’”，东大寺尊胜院所藏“调伏异朝怨敌抄より”。法国汉学家傅海波（Herbert Franke）同样体认到蒙古朝廷统治汉人农耕地区后,自行纳入“中国”朝代嬗递体系的现象。参见Herbert

Franke ,From Tribal Chieftain to Universal 转Emperor and God：The Legitimation of Yuan Dynasty，Munich：Bavaria Academy Press,1978。

[16]陈得芝：《忽必烈的高丽政策和元丽关系的转折点》，《蒙元史与中华多元文化论集》，上海古籍出版社，2013，第267～282页。

[17]陈波：《朝廷与藏传佛教》，《二十一世纪》总102期，2007年。

[18]王俊中：《“满洲”与“文殊”的渊源及西藏政教思想中的领袖与佛菩萨》，《中央研究院近代史研究所集刊》第28期，1997年。

[19]Peter Schwieger，The Dalai Lama and the Emperor of China：A Political History of the Tibetan Institution of Reincarnation，New York：Columbia University Press，2015。

[20]沈卫荣：《大元史与新清史——以元代和清代西藏和西藏佛教研究为中心》，第98页。

[21]龚自珍：《西域置行省议》，夏田蓝编校《龚定盦全集类编》，世界书局，1937，第165页。

[22]萨都拉（以汉文写作的色目诗人）在《芒鞋》一诗中写道：“男人求名赴北都，北人循利多南趋。”萨都拉：《雁门集》卷1，上海古籍出版社，1982页，第12页。

[23]陈得芝：《从元代江南文化看民族融合与中华文明的多样性》，《蒙元史与中华多元文化论集》，第194～209页。

[24]见王国维《耶律文正年谱（附余录）》，《王国维集》第４册，中国社会科学出版社，2008。

[25]见陈垣《元西域人华化考》，励耘书屋，1934.

[26]见萧启庆《西域人与元初政治》，台湾大学文学院，1966；《元代史新探》，新文丰出版公司，1983；《蒙元史新研》，允晨文化，1994；《元朝史新论》，允晨文化，1999；《内北国而外中国：蒙元史研究》，中华书局，2007；《元代的族群文化与科举》，联经出版公司，2008；《元代进士辑考》，中研院历史语言研究所，2012；《九州岛四海风雅同：元代多族士人圈的形成与发展》，联经出版公司，2012。

[27]元代的白话文也会夹杂蒙古语语法。语言学界对于元白话的性质有不同认知，有人认为，元白话只是蒙古人学习汉语过程中产生的一种中介语。参见曹广顺《元白话语代言性质再研究》，收入Guangshun Cao，Hilary Chappell，Redouane Djamouri，and Thekla Wiebusch，eds. ，Breaking Down the Barrier：Interdisciplinary Studies in Chinese Linguistics and Beyond，Taipei：Institute of Linguistics，Academia Sinica，2013，pp.503-416。

[28]季永海：《论汉语中的满语借词》，《满语研究》2006年第1期；王建莉：《从文化看汉语中的蒙语借词》，《广播电视大学学报》2000年第2期。

[29]Victor Lieberman，Strange Parallels：Southeast Asia in Global Context，c.800-1830，London：Cambridge University Press，2003。

[30]元末陶宗仪在《南村辍耕录》中认为色目人有31种，清代钱大昕认为有33种，日本近代东亚史学家箭内亘认为其实只有20种上下。见箭内亘《元代蒙汉色目待遇考》，陈捷、陈清泉译，台湾商务印书馆，1975，第6～29页；舩田善之《色目人与元代制度、社会——重新探讨蒙古、色目、汉人、南人划分的位置》，《蒙古学信息》2003年第3期。

[31]萧启庆：《内北国而外中国：元朝的族群政策与族群关系》，《元朝史新论》，第43～60页。

[32]相关研究可参考王明珂《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，联经出版事业股份有限公司，2003。

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