C.S.路易斯 | 诗篇中的自然诗
两项因素决定了诗篇作者对大自然所持的态度。第一项因素是大多数古代作者共有的经验；第二项因素就诗人所处的时代看，若非绝无仅有，也是极为罕见的。
庄稼汉的自然观
(一)诗人出身自一个以农立国的民族。今天，我们一听到犹太人这名称，总会油然联想起金融、作生意、放高利贷等。这种形象的缘起可远溯自中古时代；当时，犹太人不被准许拥有土地，因此被迫从事与土地无关的行业。然而，不管千年来的经商经验把犹太人塑造成什么特定形象，这绝不是他们的祖先原有的。古时的犹太人是务农的庄稼汉，这点可由史书窥知一斑。当圣经记载有位犹太王觊觎邻舍的一块地时，这块地不过是座葡萄园；所以，与其说这王是贪得无厌的暴君，不如说他是个恶乡绅。
是的，不分社会阶级，每个犹太人都与泥土密不可分，人人也都鲜明地意识到自己是靠土地和天气吃饭。稍后的希腊人和罗马人也是这样。所以，我们今天所谓的「欣赏大自然」——喜爱与城市构成强烈对比的「乡土」——在当时并不存在。当城镇既狭小又零星，而几乎所有人都在田间干活时，人不会意识到「乡土」的存在。所以，像亚历山大那样的大城尚未崛起之前，并没有真正的自然诗；而古文明没落之后，直到现代城市勃兴于十八世纪，自然诗也未再出现过。
这段期间，我们所谓的「乡土」，其实等于世界的代称；人置身其间，和鱼在水中一样，毫无所觉。 虽然如此，人们对大自然也是打从心里欣赏着。这种欣赏兼含实利和诗兴。譬如，荷马颇懂欣赏风景，但他所谓的怡人风光，指的是有实用价值的景观——包括肥沃的土壤、清澈的流泉、牛羊出没的草原，木质坚实的森林；由于出身自航海民族，他还会加入船只穿梭如织的港湾。
港景在犹太诗歌中则非常少见，因为犹太人不是航海民族。更由于诗篇是抒情诗，而非传奇故事，诗中便少有景色的描写。但是，犹太诗人对大自然的刻画，远比我在希腊诗歌中所见的，更近乎实际的感官经验，其中尤多描写人对气候的感受，是地道庄稼汉眼中所见的节气变化——写起雨水、阳光，宛若五谷菜蔬发出的咏叹：
「你眷顾地....你浇透地的犁沟……降下甘霖，使地软和……小山以欢乐束腰……谷中也长满了五谷，这一切都欢呼歌唱。」(六十五9—13)
「佳美的树木……饮足了雨水，都满了汁浆。」(一O四16)
一神论的自然观(二)犹太人相信独一的真神——天地的创造者。在犹太人看来，神和大自然是有区别的；神创造了大自然，他是大自然的主宰，大自然必须臣服于他。这点你我都明白，但由于种种原因，现代人可能不了解这种说法背后的真谛，除非他读过的书曾经引发他思考这方面的问题。
首先，对现代人而言，这种说法是显而易见的事实，简直就是理所当然。但是，大多数人这样相信的同时，却认为一切宗教都含有创世神学；至于世界是由一位神或众神创造的，则各教说法不一。人们甚至认为宗教的产生便是为了解答「世界是谁创造的？」这问题。事实上，极少有宗教以创造论作为教义的一部分。出现在异教中的创世传说，在其整体教义中，通常不居于核心地位；往往只在该信仰近于神话的部分，才占有一席之地。
譬如，关于世界的起源，埃及神话吿诉我们，先有一位名叫Atum的神从水中冒出；显然是雌雄同体的他生下两位性别各异的神，自此，故事才真正展开。根据另一埃及神话传说，众神则来自一名叫「囊」(Num)的深渊。巴比伦神话的说法是，天地未被创造之前，有一个叫Aspu的生灵与一个叫Tiamat的生灵交媾，后者生出了Lahmu和Lahamu又和Laharmu交嬉，产下了Anshar和Kishar。这则神话明白吿诉我们Anshar和Kishar长得比他们的祖先魁捂、俊美，显示它已脱离创造论，而略具进化论的色彩了。在北欧神话中，万物和水从火生出；有位巨人诞生在漫天冰雪的北方和赤日炎炎的南方之间，从他的胁下蹦出一男一女，是为人类的始祖。希腊神话揭开序幕时，天地早已存在了。
我列举这些神话，并非为了暴露它们多么窳简、可笑。其实，无论是神学家的论述或孩童的幻想，人的语言用来勾勒世界的起源时，总显得笼统、粗糙。我所要指明的是，一般神话并未触及我们理念中的创造论。叙述世界的起源时，神话总是说万物来自于「某物」，或在某物中「形成」。纵使目前的传说或可视为定谳，仍会有种种传说不断出现，诉说鸿蒙初期世界演进的过程，那时，世界其实已经存在。换句话说，在这些神话中，幕启时，世界舞台上已有了「道具」，剧情也已展开。你也许认为这些神话解答了「戏是怎么开始的？」这问题。但是，这道问题其实有多重含义。如果一个迟到十分钟的观众提出这问题，你回答：「噢，最先有三个巫婆进场，接着，年迈的国王和一位伤兵对话。」大概便算把这问题打发掉了。神话所回答的，正是类似的问题。但与这完全不同的问题，譬如这出戏是怎么产生的？是自己写出来的？演员临场拼凑的？还是幕后有人精心编撰成的——这个人我们看不见，他并未出现在舞台上，也不像在舞台上走着的那班人？这类的问题，神话极少提出，也极少作答。
另一方面，我们的确可以在柏拉图哲学中找到符合犹太教和基督教观念的创世神学。柏拉图认为整个宇宙和宇宙所依存的时空状态，是由一位十全十美、超越时间、不受表象世界制约的神，按着他自己的心意创造的，这位神同时又超然存在于他所创造的万物之外。然而，这样的观念是神学天才柏拉图的创见(其中必有来自于神的启示)，而非一般异教的看法。
一神创世论对人类思想所带来的全面变革今天，纯粹从信仰的角度看，我们当然了解犹太人特有的一神观有何重要性。但是，它的整体意义，它对人类思想与想象所带来的全面变革，恐怕很少有人深思过，甚至想都没想过。
当我们说神创造了大自然时，其实便已勾勒出神和大自然的关连，同时，也把两者划分开来。的确，创造者和受造物并非混然一体存在。因此，创造论就某层意义看，正暴露出大自然的本身其实空无神性。 这点有多难接受，不是我们可以轻易体会到的。约伯记中颇具诗意的一段经文或许可供参考：
「我若见太阳发光，明月行在空中，心就暗暗被引诱，口便亲手。这也是审判官当罚的罪孽。」(三十一26-28)
这段经文所牵涉的问题并非人在困苦时求助于邪神；说这话的人显然指的是一种涌自人心的天然冲动，一种人们不知不觉便会有的反应；讴歌太阳和月亮原本是极其自然而纯真的，我甚至乐于相信，有段时期，造物主也容许人向月亮顶礼膜拜，尤其是初民时代，当世人蒙昧无知而神「并不鉴察」的时候(徒十七30)。然而，约伯记的作者所处的时代已经不是蒙昧无知的时代，如果他用口亲手向月亮膜拜，就是罪孽。天然的冲动的确是种试探；由于文明的演进，这种试探，一千多年来在欧洲已少有人真正体尝过。
大自然成为反映神存在的指标和象征但从另一方面说，创造论虽使大自然的本身失去神性，却也使大自然成为反映神存在的指标和象征。这里，我必须重提前章引述过的两段诗。在诗篇十九篇中，那遍察大地，又有洁净功能的太阳被用来比拟鉴察人心、净化人心的律法；另一段在诗篇三十六篇：
「耶和华啊！你的慈爱上及诸天，你的信实达到穹苍，你的公义好像高山，你的判断如同深渊。」(5、6)
正因为大自然的景物不再被视为神，它们才成为彰显神性的华美象征。若拿太阳比拟太阳神，拿海比拟海神，实在没什么意思；但若以太阳比拟律法；或说神的判断如同深渊，神的奥秘如海般难测，意味便极深长。
的确，创造论使大自然显得处处弥漫着神的存在。—切受造物也都生机蓬勃地为神效命，例如，光是他的外袍，藉着它，我们可以认识神(诗一〇四2)；雷鸣便是他的声音：
「耶和华的声音发在水上，荣耀的神打雷，耶和华打雷在大水之上。耶和华的声音大有能力，耶和华的声音满有威严，耶和华的声音震破香柏树，耶和华震碎利巴嫩的香柏树。」(诗二十九3—5)
他以天空的云层为行宫(十八11)。火山爆发是为了回应他的抚摸：「他摸山，山就冒烟」(一〇四32)。世界弥漫着他的使者和主宰：他以风为使者，以火焰为仆役(一〇四4)。他「坐着基路伯飞行」(十八10)，统率着众天军。
这一切当然与异教神话非常相似——Thor和Zeus不也藉着雷鸣说话？Hermes和Iris不就是众神的使者？但是，从雷鸣中听见独一真神的声音，或听见众神之一的声音，其间的差别似乎微妙难察，却是关系重大。正如前面提过的，在各种创世神话中，众神都有来源，他们大多数有父有母，我们通常也知道他们诞生的所在——换句话说，他们并不是自有永有的。他们的存在和我们的存在一样，有赖于上述各项因素的配合。跟人一样，他们也是受造物，虽然在魁梧、俊美又长生不老上，令人羡慕，却也同是宇宙戏台的演员，而非编剧人。
柏拉图完全了解这一点，他相信希腊神话中的众神是由独一的真神创造的，众神原非不朽，乃是真神以其权能护庇他们免于死亡。换句话说，一神论和多神论的差别并不是数字上的差别；就像某人所说的，「众神」其实不是「神」的复数，「神」没有复数。所以，你若从雷鸣中听见某位神祉的声音，在对真神的认识上，虽是差之毫厘，却已失之千里，因为你所听见的这道声音显然并非来自尘世之外，或从非受造的领域发出。但是，若你所听见的不是某位特定神祉的声音，或者你懂得把这位神视为天使，是独一真神的仆役，那么，你便算矫正了毫厘间的偏差。结果，雷鸣非但不因此丧失它的神圣性，反倒与神关系更密切。藉着使自然失去神性，或者更准确说，把众神从自然中抽离，你反而使它充满神性，因为你会发现它处处盛载着神的讯息。就某方面说，把大自然偶像化反倒使它黯然失声——正像一个孩子被邮差的制服吸引住了，以致忘了把信接过手来。
大自然成为人赞赏的对象相信创造论的另一个结果是不至于将自然视为纯粹的科研对象，而是把它当作一项杰作来欣赏。大自然的恒定性便曾让诗人油然发出赞叹。当神创造宇宙时，他曾将自己的特性融入作品中，它们稳固、牢靠、而非飘忽如魅影：
「因为耶和华的言语正直，凡他所作的尽都诚实。因为他说有就有，命立就立。」(三十三4、9)
因着耶和华的大能，「山峦被造坚稳，巍然耸峙」(六十五6)。神将地立在根基上，使地永不动摇(一〇四5)。他将万物造成稳实、恒定，并且设立界限，控驭各样事物的运行(一四八6)。就像诗篇一三六篇的作者所歌颂的，神的造物之奇和他拯救以色列人出埃及的史迹同样伟大，都是伟大的得胜。
平等观照万物——对神创造奇工的全面赞美这还不是最令人惊喜的结果呢!前面我提到犹太人和多数古人一样，靠种田维生，他们对大自然的感受，乃是庄稼汉的感受：诗篇一〇四篇指出，他们喜欢雨水，因雨使菜蔬生长，「供人食用」；又喜欢酒和油，因酒能悦人心，油能润人面(使人面容光润，如去皮的洋葱，这是荷马的形容。)但是，这首诗同时指出，犹太人与大自然的关系远远超过这一切，对人毫无用处的事物也能让他们发出赞叹，感激莫名。在这首诗中，我们不仅读到有用的牲畜、能悦人心的酒和可食的五谷，也读到使野驴解渴的山泉(11)，让鹤栖息的松树(17)、野山羊出没的高山、沙番藏身的岩穴(18)，甚至包括狮子和鲸鱼——是的，对大自然的赏悦，使诗人超越了犹太民族对海特有的恐惧，他放眼天边，看见鲸鱼泳游在海面，悠然自得(26)。
当然，犹太人对这种无用的甚至有害的、或与人无关的生物的赏爱，并非出自现代人所谓「爱护动物」的心理。现代人对动物的怜爱是种不难做到的美德，因为人们再也不需与牲畜一起劳动到筋疲力竭，才能勉强糊口，居所附近更无野兽出没，所以，与现代人相比，犹太人对动物的感情实可谓真切而无私。
此外，与其他古代民族相比，诗篇作者对生物的客观观照尤其显得突出。北欧神话中有一种主司瘟疫的毒兽，形状像龙，被视为神和人的公敌；希腊神话的说法更是可怕，神透过兽群，将瘟疫遣下世来，毁灭他所怀恨的人。相形之下，犹太诗人把狮子、鲸鱼、牲畜和人等列齐观；我认为这是由于他们相信造物主平等供养万物：当诗人在一〇四篇第二十一节中提到狮子时，特别指出他们与人一样「向神寻求食物」(一〇四21)；又进一步在第27节中指出，所有生物像人一样，「仰望」神按时给予食物。诗篇一四七篇第九节也有同样的说法——虽然乌鸦是不洁的鸟(犹太人这样认为)，但神仍然赐食给啼叫的小乌鸦。
这些生物之所以能在诗人对大自然的讴歌中占有一席地位，显然便是因为诗人相信一切畜类与人一样，都由神悉心喂养着；诚如先祖们所说的，世人、狮子、鹤、乌鸦和鲸鱼都在神的管理之下。平等观照这一切，是对神创造奇工最透彻、最全面的赞美。
来自异教传统的佐证有一项启人疑窦的证据使我深信，诗篇中的自然诗所以具有这种特殊风貌，原是受到犹太人创造论的影响。这证据的本身极为有趣，值得在此一提。前面我提到，大致说来，异教思想并未从大自然中领悟到犹太人所领悟到的，但是，显然有个例外存在。有一首外邦人的诗歌可媲美诗篇一〇四篇；经过仔细研读，我们发现这首诗并未含有一般异教的多神观。相反地，这首诗所歌咏的是独一的神，全地的创造者；因此，衡诸我在前面所下的结论，这并不算例外。异教文学中若多少含有犹太自然诗的先声，常是因为其中也约略含有类似犹太创造论的神观。在我看来，这是不难想象的。
我所指的这首诗是埃及人的「太阳颂」，诗成于公元前十四世纪，作者是法老王Amenhetep四世，自称Akhenaten以改革宗教的雄心见闻于世。他背弃祖先所崇奉的多神教，尝试以武力建立一神信仰，结果几乎使埃及陷入四分五裂的局面。他没收旧有祭司的产业，转而资助新教。这种举动使他在当代人的眼中形同洪水猛兽，近似劫掠修道院的亨利八世。他所崇奉的一神教似乎非常纯净而理念化。出乎我们意料之外的，他理念中的独一真神并不是当时人极易崇拜的太阳。他认为肉眼可见的太阳只是这位独一真神的表象。这种看法真是超越时代的惊人创见，甚至比柏拉图的神学更令人惊奇，却和柏拉图的理念一样迥异于一般的异教思想。历史吿诉我们，Akhenaten的努力全军覆没，他所创立的宗教在他死后便从埃及消声匿迹，未曾留下任何余绪。
但是，似乎有一例外，犹太教的创造论有部分可能受到它的影响，这应该不难想象。若说摩西所承受的埃及智慧隐约含有Akhenaten系统发展出来的概念，应该不算耸人听闻。Akhenaten信仰中合乎真理的部分乃是神以某种方式启示给他的，正如所有出现在人类历史中的真理都是从神来的一样。因此，我们实在没有理由排斥神以承续自Akhenaten的一神观向摩西启示他自己的可能性。
不过，事实是否如此，并无证据明示，我们也不确知Akhenaten的一神观到底适不适合扮演这角色。它的详细内容、它的属灵表现，促成这种一神观的生活素质、和它所倡导的人生观，都不为我们所知。倒是Akhenaten这个人，在三千四百多年后的今天，仍然阴魂不散，在学术界引起十分激烈、互相冲突的反应。有位现代学者宣称他是有史以来「第一个意识清明的个人」；另一位学者则断言他性情古怪，崇尚时髦，几近癫狂，可能还是个白痴。无论如何，我们希望他已被神悦纳，蒙神祝福。但从历史角度看，他的信仰不被接受，未蒙祝福，却是明显的事实。也许种子是好的，却落在石头地上；也许它根本不是神所要的那种种子。
根据现代人的观点，这么纯粹、开化、合理的一神观所界定出来的神，比诸早期犹太经典所记载的那位有着浓厚族神色彩的耶和华，不知要好上几百倍。但是，我们的看法可能错误。如果人至终需要了解，作为宇宙根基的神，虽然无躯体、不受时空限制，又具有超越一切的特性，却非纯粹抽象的形而上存在，而是「离我们各人不远」的主——他的存在比人的存在还来得具体，因此，我们可以怕他、爱他、与他说话、甚至「品尝」他——那么，当他初次出现时，必须远比他真实的自己卑微，必须接近人生长于斯的乡土，落实在地方祭坛、传统节庆、以及与神的审判、应许、和怜悯有关的民族记忆中。
的确，有些启示可能来得太早，太草率。在文明初期，把神刻画得那么辽远、中性、普世而超文化、像太阳一样缺乏具体面貌，恐怕产生不了什么作用。既然后来的人需要经由浸礼、圣餐，经由伯利恒的马厩、加略山巅、和空着的墓穴认识神，也许从割礼、逾越节，从方舟和圣殿一步歩展开启示，比较合宜些，因为「登高必自卑，行远必自迩」——没有落实的根基，任何理念无法屹立；飘忽扩散的结果，必然消失在无垠的空中；进入堂奥的门开得低矮，人若要入门，便须弓身弯腰，直到与孩童等高。
经过这番深思熟虑，我们便不认为Akhenaten的一神论，在前述多项宗教发展必要条件上，可说是犹太创造论的前驱——换句话说，埃及的祭司和人民若曾接受它，神也许便不需透过以色列人，而可直接透过埃及历史上的众先知，向人启示他自己。但是，我们在此所要辨明的，并非这点，而是Akhenaten之所以能写出近于诗篇的自然诗，乃是因为他的信仰在某方面近于犹太人的信仰。至于两者相似的程度，也许被人过度夸张了。「太阳颂」毕竟与诗篇不同。当它赞美神使胚胎在母腹内成形时，或当它催促小鸡啄破蛋壳，出来「大声啼叫」时，简直与诗篇一三九篇13、16节同样庄严。在「你根据自己的意愿创造世界」这一行诗中，Akhenaten甚至夺人先声，远远响应新约启示录中的：「因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的」(四11)。虽然如此，他看待狮子的眼光却不同于视万物与人同般蒙神供养的犹太诗人。他当然也提到狮子，但请注意他是怎样提起的：
当你(太阳)沉落之后，
世界像死域—样黑暗，
这时，狮子出来了，
虺蛇张开毒牙。
与死亡和毒蛇并列，狮子被视为人的仇敌。夜似乎也是人的仇敌，不是神所能管辖的。这里面确实有二元论的迹象。但是，相异的地方并不能抹煞相似的地方。后者才与本章的主题有关。和诗篇一样，Akhenaten的「太阳颂」吿诉我们，某种自然诗是从某种特定的神观产生出来的。但无论是诗艺或对神的认识，根源于创造论的自然诗直到犹太人的诗篇才发展成熟。
(我们若心存慈悲，在本章结束前，怎能不为这位孤单的古代君王祷吿呢？即使他果真性情古怪，耽迷玄虚，我们仍希望在永世里的他，早已认识那依稀闪烁在视野之外的真理，并且已享受到认识真理的喜乐。)