C.S.路易斯 | 诗篇文学面面观（二）
结 构
诗篇的风格特色在于贴切、生动地活用袭自传统的辞采和意象。虽然诗人大量使用譬喻性文辞(也有少数诗篇刻意回避，例如诗九十四)，但极少在约伯记或先知书所读到的那类险僻奇巧的意象。与圣经中其它种类的诗歌相比，文字游戏和具有原创性的神来之笔，在诗篇中并不显著。大体说来，诗篇之撼人心弦，所仰仗的不是局部的秀句独拔，它动人的诗力乃是逐句酝酿成的，从头到尾，涵浑一体。
当然，也有一些个别诗行令人沉吟不已，成为西方传诵千古的名句。但是，即使这样的名句，随便举个例子，都可以说明动人的诗句与传统辞采间的关系：
神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。
我的心渴想神，就是永生神，我几时得朝见神呢？
(诗四十二1~2)
气候燥热，每到夏天，汩汩溪流干涸成谷，视野之内，荒冈遍野，枯秃连天，在这一片景观中，葱郁的绿洲，恰如奇迹之乍现，给寂寞的大荒，添了几许盎然生气。生长在这种地理环境中，诗人因因相袭，采用溪水作为滋润、复苏和生命的象征，本不足奇。在诗篇中，动物意象也极普遍，而且，比较常见的是猛兽，用以形容迎面扑来的险恶(如诗二十二，一首急难中的哀吿诗，把迫害祈神者的形容为成群张口獠牙的犬类)。至于把灵魂或内在心灵状况指为兽，则不常见。所以，当上举诗四十二——将心比喻为鹿时，便赋予「渴水」这人们早已习以为常的意象，一种令人耳目一新的效果，使人觉得这意象自然天成，恰到好处。
接着，这渴水的隐喻在第2行中，被诗人以简洁有力的笔触轻轻点破：原来，永生神恰似人所切慕的溪水，也就是圣经希伯来文所谓的「活水」。此外，根据以色列人的想象，永生神为自己在锡安择定了居所，让人从四面八方前来，在节期的庆典中「朝见」他，因此，耶路撒冷，在这一行后半段所蕴含的隐喻中，被视为世界旷野里的绿洲，是水、生命、神的圣善泉源。
就像后来文学史中的同类现象——例如阿拉伯和希伯来的中古诗歌，法国的新古典戏剧和英国十八世纪前期新古典主义盛行时的诗歌。这一类的诗之所以耐人寻味、优美动人，往往在于将人们耳熟能详的传统素材巧妙地加以重述或翻新。所以，在许多诗篇中，祈神者不约而同将神的庇护比拟为大小盾牌、避难所、山寨、翅膀、帐棚，或荫蔽处；至于胁迫人的危厄则为凶猛的野兽、虺蛇、箭、烧红的炭火、瘟疫、毒病等。这些传统意象，诗人反复使用，到了驾轻就熟，不假外求的地步。
的确，有一套因袭成习的象征或辞藻，供其随手拈来，出口成章，正是诗篇的作者得天独厚的地方。就像一座台子经长期使用，被磨得精光，反而便利工作一样，对诗人而言，或者更贴切地说，对一般敬拜神的人，也就是诗篇所为之谱作的对象，这样的辞藻，运用起来，更是得心应手，毫不费功夫，圣经形成期如此，往后的世代尤然。至于诗人如何借重传统丰富的库存，巧喻嘉藻尽情铺张，将信心吐露淋漓，终而谱就一首风格独具的诗，诗九十一是典型的例子：
1 住在至高者隐密处的，必住在全能者的荫下。
2 我要论到耶和华说：“他是我的避难所，是我的山寨，是我的 神，是我所倚靠的。”
3 他必救你脱离捕鸟人的网罗和毒害的瘟疫。
4 他必用自己的翎毛遮蔽你，你要投靠在他的翅膀底下。他的诚实是大小的盾牌。
5 你必不怕黑夜的惊骇，或是白日飞的箭；
6 也不怕黑夜行的瘟疫，或是午间灭人的毒病。
7 虽有千人仆倒在你旁边，万人仆倒在你右边，这灾却不得临近你。
8 你惟亲眼观看，见恶人遭报。
9 耶和华是我的避难所，你已将至高者当你的居所，
10 祸患必不临到你，灾害也不挨近你的帐棚。
11 因他要为你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你。
12 他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。
13 你要踹在狮子和虺蛇的身上，践踏少壮狮子和大蛇。
14 神说：“因为他专心爱我，我就要搭救他；因为他知道我的名，我要把他安置在高处。
15 他若求告我，我就应允他；他在急难中，我要与他同在。我要搭救他，使他尊贵。
16 我要使他足享长寿，将我的救恩显明给他。”
不久前，我们曾列出一连串与庇护和险厄有关的传统比喻，这首诗，就意象的使用而言，简直就像把这些比喻萃集在一起的一座小型辞苑。虽然这样，整首诗呈现出来的，却是雄壮感人、诗情横溢的陈述，绝非脱口而出，把陈腔烂调随意复诵。这种效果之达成至少部分应归功于相关意象间彼此的刚柔并济、相得益彰。如果诗中有一隐藏的神经中枢，那便是出现在第4行的「遮蔽」(yasekh)，系名词sukkah(凉亭)的同源动词。与「遮蔽」有关的意象，在诗的开头，我们读到「隐密处」和「荫」。这些涉及庇护的辞藻在下一行中随即升高一阶，强化为「避难所」和「山寨」，正如第4行头两句中柔性的「翎毛」和「翅膀」在行尾发展成较为刚性的「大小盾牌」。这种局部推进的现象是圣经诗歌共有的特色，也就是说，意象和主题，在一行和一整首之中，有渐次加强或具体化的趋势。同样的，头几行重复强调荫庇，后来则演变为以更明锐的焦点凸显神所喜悦的人，让我们看见，当周围成千上万的人相继仆毙，他却依旧安然无恙。接着，奉命保护他的，神的使者或天使，更积极介入，把他托在手中，不许任何利石伤害他的脚——这脚，当比喻加强到极致时，竟能实际践伏最凶猛的野兽。全诗至此进入高潮，终以三行神的直接道白作结——在此之前，神在诗中仅以第二或第三人称出现。换句话说，诗中所想象的各样庇护的神圣源头和保证者，此刻将他的自身直接显现，恳切说明他必垂顾敬畏他的人(「他在急难中，我要与他同在」)，保护这人的决心永不动摇，且要赐给他长寿。
诗篇的用语，与传统辞藻同时存在的，另有一个特色，就是采用率真、质朴的语言。不过，说到质朴，必须格外小心，因它往往被用以指称一种「拙朴天成」的特质，说是诗篇所独具，而透过这字眼读诗篇，又特别容易从字里行间读出情感的随兴倾吐。其实，许多诗篇在修辞和结构上极尽工巧，琢痕斑斑。所谓「质朴」，不如说是诗人用心精致，熟谙传统，驾驭自如，能入能出，懂得惬切借重原类语言，让共通经验栩栩活现，又浑知重复之妙，充分利用，不以为忤，遇到情况需要，甚至不惜摆脱譬喻性用语，直话直说，慷慨陈辞。诗一二一是首咏颂神庇护的诗，与诗九十一截然不同，具体而微展现了上述多样风格特征：
1 我要向山举目，我的帮助从何而来？
2 我的帮助从造天地的耶和华而来。
3 他必不叫你的脚摇动，保护你的必不打盹。
4 保护以色列的，也不打盹也不睡觉。
5 保护你的是耶和华，耶和华在你右边荫庇你。
6 白日，太阳必不伤你；夜间，月亮必不害你。
7 耶和华要保护你，免受一切的灾害。他要保护你的性命。
8 你出你入，耶和华要保护你，从今时直到永远。
大自然雄浑的原貌，在这首短诗中，数笔清淡，烘托无穷。咏者举目看山，然后依循圣经特有的语词骈连倾向，他的注意力从山移向天地和它们的创造者。第二组同样令人联想创世纪第一章的对偶，白日/夜间、太阳/月亮，也紧接着出现。这首诗可说把「保护」或「保护者」的意涵作了强而有力的阐发。这个词一再出现，更且以「顶针格」(出现在一连串句子的开头)刻意强调，全诗八行，共出现了六次。在这样紧凑的阐发过程中，岂容堆砌比喻？诗中唯一勉强称得上譬喻性用语的是第3行中以部分喻全体的「脚」，和第5行中以「荫」指藏身处的惯性用语，——不过，这个袭自传统的比喻，在紧接着的下一行中，立刻被还原为字面意思，用来防挡日晒和月眩(后者也许指的是暴露在月光下可能引起的癫狂)。
这首诗的要点在于指出，神，讲得白点，就是从不打盹的戌卫或守更人，他永远睁眼眷顾，免得你受伤害。最后一行的祝福结束在「从今时直到永远」。我们当然可以说这是传统的结尾格式，但是，它与诗首优美地呼应，为永恒划出一道圆弧，从鸿蒙初启，天地始造，未有人类之初，跨向无垠的未来。整体而言，这首诗可谓是诗篇之诗艺美最精粹的表现——诗人匠心独运，采用空前简练的语言，把自己透过信心的观照，对尘世产生的通澈体悟，藉着轻描淡写，刻镂于无形。
结 构
在圣经其它书卷中，诗的篇幅通常不甚分明。像在箴言、先知书和雅歌中，传统的分章似乎指着一首诗之结束和另一首诗之开始，但是，学者们却常提出异议，认为一章之内可能串接两三首诗，甚或由数首诗之片断拼凑而成。诗篇却不是这样，先前讨论类型时，我们已注意到有固定的传统格式可用来识别诗歌之首尾；此外，几乎所有的分章都可据以断定单篇诗歌的幅长。而且，诗篇的谱作既然多半为了在公共场合咏诵，诗人当然偏好对称形式，藉着首尾呼应，把诗中的陈述作个圆满的呈现。
这种形式上的偏好，最通常的表现是所谓的连环结构，也是多数圣经文类普通采用的结构。这种结构的特色是，诗首出现的钥字、钥词，在诗尾醒目地重现。连环结构最彻底的表现是首尾采用同一诗行，如诗八，以「耶和华我们的主婀!你的名在全地何其美」启颂，接着垂直叙述神的创造，循序涵盖天、人、地和「他的脚下」的海，最后以重复第一行结束全诗。
较长而复杂的连环结构，可以诗一〇七为范例。这首感恩诗，回溯神如何施恩拯救他流离失所的百姓，帮助他们脱离陆上、海面的各样祸患。全诗以习见于其它诗的套句开始：「你们要称谢耶和华，因他本为善，他的慈爱永远常存。」第一阕和第二阕的分界(第8行)重复这一行，却稍作变化：「但愿人因耶和华的慈爱和他向人所行的奇事，都称赞他。」然后，这一行一字不变地出现在第15、21和31行，作为分阕之用。最后一行(第43行)总结人必须称颂神各样丰盛的恩慈：「凡有智慧的，必在这些事上留心，也必思想耶和华的慈爱。」以此避过以首行结篇的陈套，但是诗首的钥词「耶和华的信实」(或慈爱)在诗尾再度出现，而构成这语词的两个名词则次序和文法关系互换，「信实」的希伯来原文也以复数出现，或许为了在诗结束之前提醒大家：诗中所陈述的耶和华的恩慈是丰富多样的。
叠句在诗一〇七中所扮演的角色指出：诗的分阕可能是诗篇普遍具有的结构特色。诗篇的这一面，直到如今我们才开始有点了解，说不定许多篇幅较长的诗，都有分阕的现象。对于这种结构现象有所觉察，在某些情况下，可以帮助我们解开一些令人捉摸不定的诗义。这里举个极端的例子。诗六十八在意义的连贯上似乎很有问题，以致学者们纷纷附和欧勃莱特(W.F.Albright)的主张，认为它根本不是一首诗，而是将许多失传诗篇的第一行收录起来所形成的总目。另一方面，弗柯曼(J.P.Fokkelman)则令人信服地指出一段落分明的结构形式，这些段落，由小到大，他依次命名为段(指2或3行诗的组合)、章和阙。几乎所有经他识别出来的小段落，第一行的起首和最后一行的末尾都含有对神的称呼——通常称为Elohim。此外，许多段以一行三句式终段。诗中经弗柯曼识别出来的三阕(2—11，12—24，25—36)，在主题上则分别绕着三座不同的山，首先是西奈，其次是巴珊，最后是被神选为居所的锡安。过去，由于偏重字义的训诂，学者不曾用心注意结构的原则，其实，这种形式上的工整、匀称可能存在于许多长诗中。
无论如何，连环结构是一清晰可辨的结构形式，以富有原创性的变化出现在许多不同的诗篇中。除此之外，企图为诗篇的结构列一分类表(如交错法、顶针法等)，似乎无济于事，因为诗里的证据显示，结构通常是诗人随手拈来的，以便为个别的题材创造一惬切的形式，本无固定规矩。换句话说，连环结构是圣经文学一个极其明显的传统，是作者相因成习的一种经纬文义的方法，诗歌如此，散文亦然，尤其在诗篇这类闭合形式中，若善加利用，更能加强效果。其它的结构，反之，是为特定的诗篇裁制的，并无成规可循。所以，作为读者，该努力的，不是将结构分门别类，而是观察它们在个别诗篇中如何巧妙运作，使形式与内容互相衬合。让我举些例子扼要说明之。
诗十二是首遭人谗害而向神发出呼求的诗。祈神者极力强调他的仇敌怎样谬用语言。在沮丧中的他看来，似乎所有人都犯了这毛病：「人人向邻舍说谎，他们说话是嘴唇油滑，心口不一」(第5行)。一行又一行，「嘴唇」和「舌头」这两个词(在圣经词汇中，意指「话语」)，以语意对仗方式，不断相偕出现：祈神者祷吿神剪除「凡油滑的嘴唇和夸大的舌头」，而狂傲的人，据他想象，则扬言「我们必以舌头得胜，我们的嘴唇是我们自己的，谁能作我们的主呢？」全诗以第6行为枢轴，在刻划人类如何糟蹋语言之后，由神以直接的道白申明他的公义，宣吿他决心出面，拯救被欺压的人免受冤屈。在这首诗对称均衡，正反并呈的结构中，前四行着意描写的人言诡诈，在后四行中被神纯全而有救赎功能的话语斥逐无形：「耶和华的言语是纯净的言语，如同银子在泥炉中炼过七次。」(第7行)这样工整的拨乱反正结构，旨在以诗的形式具体呈现诗中人的体认——尽管情势表面看来令人丧气，但是，事物的本质里原具有一股道德的制衡力量，可以抵制恶人的嚣张。
诗四十八是首朝圣诗，以三段式的结构呈现诗人对双重矛盾——个别的与普遍的，历史的与永恒的——之体悟，省思的焦点集中在神的选城耶路撒冷。在这首诗里，锡安被具体想象成一座耸立在犹大山岬的城堡，「为全地所喜悦」(第2行)。诗中从这特定的一隅出发，眺览四方，最后又回到这一据点，视景大开大合，令人印象深刻。诗首三行歌颂锡安的城楼，然后回顾历史(第4-8行)，缅怀古昔某个年代击溃从海上入侵敌军的辉煌战果，其中还嵌入一段全族念念不忘的复古史事，因为海战吿捷的叙述所采用的辞藻乃取典于「海歌」(出埃及记第十五章)中对埃及军被水淹没所作的描绘。就地理而言，诗中不只往南移至地中海沿岸，更且穷及地极——入侵的船队据说来自他施(约拿出走的目的地)即西里西亚、西班牙，或西方的某处。三段式的最后一段(9-14行)又带我们回到锡安——「在你的殿中」(第9行)，再一次环顾那些以坚固的石垒见证神佑子民的城楼。此外，神不仅在所追述的历史事件和稍早的出埃及中保护他们，他的眷顾也要持续到万代，所以，朝圣的众人受嘱咐，应当将神的作为「传说到后代」(第13行)，因为选召这城的，「永永远远为我们的神。」(第14行)
最后，应牢牢记住的是，结构这个与建筑相关的字眼具有固定、静态的含意，用来指称诗的形式，恐怕失当，因为诗的结构原是随着一行又一行的阅读，在时间中逐渐展现的。诗篇的动态结构尤其显明在一些隐隐以叙事本末作为吟咏脉络的诗中。因此，诗九十七，并非如漫不经心的读者所以为的，不过在宣扬神多样显赫的威荣，而是透过生动的叙事让全地之王的神将他的权能具体演出。就像歌颂战场之王的吿捷诗(诗十八)一样，首先，我们看见神出现在宝座上，四周密云环绕，然后，发出火光，摊出闪电，威震地表(第2、4行)，诸山如蜡熔化，全地的人被这神圣的强光所慑服，齐声称颂他的伟大，每一有识的生灵，从拜偶像的到众神祉，都向他下拜(第6-7行)。这时，以色列被嵌入这一幅举世披靡的图画中，在她的神里欢喜快乐，因他是全地的神，正如他威震四方的显灵所证明的。
除此之外，有一对称工整的连环结构交织在上述的叙事过程内。全诗以「耶和华为王，愿地快乐，愿众海岛欢喜」开始。当诗的后半从全地转换为以色列时，诗首使用的一对动词又再度出现：「锡安听见你的判断就欢喜，犹大的城邑也都快乐。」(第8行)，最后一行则重拾这两个动词中的一个——「欢喜」，这个动词刚刚在前一行中以名词「喜乐」出现： 散布亮光，是为义人。预备喜乐，是为正直人。 你们义人当靠耶和华欢喜，称谢他可纪念的圣名。
上述的双重结构(叙事和连环并用)可作为范例，说明诗人如何裁制特别的形式与所欲抒发的体悟相衬。从这首诗别具意义的形式中，我们体验到神井然有序的创造，而事物运行的秩序也在宇宙间促成一合宜的反应：以色列、全地各国和在上的天使，各就各位，齐声响应，见证出造物主统摄寰宇的威荣。
主 题
有些主题从诗篇中突显出来，频频出现，是诗人特有的关切。或许，你会以为，主题必与诗歌类型息息相关，互相依存，其实，情形恰好相反，同一主题跨越了各种不同类型。许多特色主题与我们先前考察过的诗歌意象一样，同具原始类型(archetypicality)的特性。这类反应人类共通经验的主题自然生发一种感染力，足以说明为什么诗篇令人读之动容，无论读者信或不信，古今皆然，即使所处的文化和历史背景与诗篇创作当时大不相同。在此，一一罗列诗篇各样主题，恐怕无甚助益，不如举例说明，对许多诗篇所具有的超越时代的切应性，稍加勾勒。
这本诗集中最普遍的主题之一是死亡和重生。这道主题在哀吿诗和赞美诗中同样突出。这个事实可帮助我们了解上述有关这两种看似相反的类型彼此间相互交流辩证的现象。为这道主题探本溯源，将它看作是一神信仰对异教神话中某一情节的重塑，实在说得过，这个情节叙述有位神死了，却又奇迹般地复活(在两河流域的传说中，这位神名叫Tannmuz)。刻划这道主题时，诗人们大抵袭用一套现成的意象：阴间的门，幽影幢幢的黑坑，或者像约拿书的赞美诗所描绘的波浪漫身的海底。疾病和其它种类的危险，甚或心灵的沮丧，被比拟为下到阴间，陷身其中的祈求耶和华施恩，将自己带回人间；若是赞美诗，则感谢耶和华的拯救。
这道带有神话遗绪的主题，对处在各样困厄中的人，无论与诗人同时或以后的世代，都能激起共鸣，这人可以是相信复活的人，或切身感受死亡威胁的人，或被种种心灵的死亡百般折磨的人。因此，诗风最为酷似诗篇的英国诗人乔治•荷伯特(George Herbert)写出了这样一行令人难忘的诗句：「死了千万遍之后，我又活了过来，继续写作。」这句诗里的死亡原是比喻，读来却像真的。同样，诗八十八的作者，从他的用语看，也十分了解自己在设譬造境，然而，他所述说的下到阴间的故事，让人觉得象是真实的经历：
3 因为我心里满了患难，我的性命临近阴间。
4 我算和下坑的人同列，如同无力的人一样（“无力”或作“没有帮助”）。
5 我被丢在死人中，好像被杀的人躺在坟墓里。他们是你不再记念的，与你隔绝了。
6 你把我放在极深的坑里，在黑暗地方，在深处。
7 你的忿怒重压我身，你用一切的波浪困住我。〔细拉〕
8 你把我所认识的隔在远处，使我为他们所憎恶。我被拘困，不得出来。
诗篇无论处理什么样的主题，不用说，绝对脱离不了人神关系这一令人情思澎湃的范畴。因此，思慕、倚靠、绝望、欣喜成为一系列出色情诗的要素。这些人谱给神的情诗也一样遍布在各类型中，所抒发的信仰经验，富于内省，情感深邃。空前未有的一神思想——神无所不在——经由这些诗章呈现出来，只觉是人生颠扑不破的真理，心领神会，不待辩证：
8 我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。
9 我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住，
10 就是在那里，你的手必引导我，你的右手也必扶持我。
（「和合本」诗139:8-10 ）
神若掩面不顾或隐藏同在，这是诗人所能想象的最让人害怕的事。在这些诗中，许多祈神者像失恋的人从绝望的深渊发出激切的呐喊： 我向你举手；我的心渴想你，如干旱之地盼雨一样。(诗一四三6)
在各样类型的诗篇中，尚有一项主题随处可见，那就是「语言」的问题，读诗的人会发现，它从一种条贯文脉的形式设计发展成有意识的主题探索。也就是说，这些诗歌既然经常在祭典中咏诵，自然而然，在诗的开头和结尾，若是赞美诗，多半会直接表明咏者藉着语言赞美、称颂和感谢神的心意，若是哀吿诗，则祈求神垂听祷吿，眷顾需要，施行拯救。但是，诗人往往在采用这种起首和结尾的格式之外，进一步思考语言作为沟通媒介的用途和效能。譬如，人向神所说的话有用吗？神会用话语回答人吗？说与不说间的挣扎；语言用来在受苦中发出呼求，用来探讨人受造处境这永远难解的谜等各样不同功能——举凡这些问题，哀吿诗经常明显地提出质疑(诗三十九，稍早前曾略提过，竟然涵盖了所有这些关切)。
另一方面，赞美诗则强调语言/诗歌是人特有的禀赋，让人用来歌颂神的伟大，就某层意义看，这似乎是神最需要的礼物。诗三十最能说明以上各点，因为它同时包涵了祈求和赞美这两种不同的陈辞方式，反映出前者的有效(诗中的祈神者在过往的苦难中曾向神「呼求」过)，和后者的必需。蕴含在这首诗的叙事结构中，有用言辞表达不同情境的两个实例——诗中的说话者在灾难来临之前踌躇满志的自诩，以及后来在沮丧中向神祈求的部分「祷词」。其中，「死人不能赞美神」这道习见于诗篇的主题，经一转折，具体烘托出诗人所要表达的信念——人活着，就要歌颂神丰盛的恩典，这正是神把诗中这位向他举哀的人从死地救回后，所赐给他的能力。
最后，许多诗篇的作者，特别是那些采用智慧主题的诗人，对于语言的矛盾特性尤其感受敏锐。我们先前讨论结构时曾略微触及的诗十二，更对人话语的诡诈多端，展示了深刻的体会。至于语言的效力，圣经则从未提出极端的怀疑，因为神，这位「说有就有，命立就立」的宇宙创造者，也是赋予人语言能力的，一直都是语言效力的终极保证者。但是，倘若语言能够用来表达真实的情感(如哀吿诗)，和述说真理(如赞美诗)，它也可以被谬用作欺诳的工具。诗人经常透过两组互相反衬的意象群形容这两种分歧的用途——话语像武器、利箭或烧红的炭(参阅诗一二〇)；话语也像完美的器皿、纯净不掺杂的银子，「在泥炉中炼过七次」(十二7)。
总之，诗篇对语言的注重，充分显示出被收录在这本集子里的到底是些什么样的诗歌。诗人对「纯净话语」的境界有所识察、有所向往，正反映出他们对语言深具信心，相信经由自己的精心锤炼，诗歌可以作到充分、无伪的表达，从人的嘴唇发出，上达神听。由这种信念谱作出来的诗歌，无怪乎常让人觉得直抒胸臆，情感未曾有一丝虚矫。然而，对于语言作为工具的体认(这种体认，诗人常在字里行间流露无遗)，又反映出诗人作为语言的精艺师，相当知道如何铺采擒文，立意成章。要能正确评估诗篇在诗艺上的伟大成就，必须将上述对语言和诗歌的两项认识牢记在心。
的确，所谱作的诗歌容或类型不同，诗人总是机灵地运用诗歌艺术，细腻地加以琢磨，只见他们微妙地、刻意地炫示、翻新各样袭自文学传统的技巧，然而，尽管他们风格拟古，主题和意象的采择又极少逸出人类共通经验的范围，谱成的诗歌，却往往能在艺术的斧凿之外，让人读来，得鱼忘筌，只觉它浑然天成，臻入素简之极致。