C.S.路易斯 | 信心的诗艺美（一）
加州柏克莱大学希伯来文学和比较文学教授劳勃•奥特(Prof.Robert Alter，也就是前一篇附录的作者)融合他对犹太信仰的深刻体认和丰富的文学阅读经验，用经过改良，足以与后现代主义分庭抗礼的新批评方法，写了两本剖析圣经文学的书：《圣经的叙事艺术》(The Art of Biblical Narrative)和《圣经的诗歌艺术》(The Art of Biblical Poetry)，对于圣经作者如何透过文学的表达形式，刻划、抒发犹太民族及其个人对神的信仰，有种精辟的解说。其中，出现在后者，关于几首代表诗篇的赏析，值得在此摘译介绍(所谓「摘译」，意味着有些地方并非逐句翻译，甚至还融合了译者进一步的领会)。
首先，奥特教授承认，他个人对诗歌语言的认识，源于美国新批评学派，及与此不同谱系的一群俄籍文学语意学家的理论。在他看来，诗歌透过音韵、意象、文字、节奏、句构、主题与理念之间层出不穷的呼应、串联，传达出绵密、工整，甚至互相矛盾的意义，精雕细琢，非其它类型的论述所能企及。这是一般诗歌共有的特色，连诗篇也不例外。诗篇显著的拟古风格(在固有的诗歌类型中大量排比现成辞藻、比喻、钥句等)，加上使用基本语汇和日常习见的意象，使它在乍读之下，似乎拙朴天成，其实，由于集中的诗歌是诗人用来倾吐自己内在对神深邃、热切的信仰，虽然沿用古代近东的圣咏传统，但是，仔细推敲，可以看出诗人如何匠心独运，通变达新，藉着表面看来似无创意的语言，细腻经营，使其产生诗歌特有的绵密语义，让对立的生存意识在诗中彼此激荡、搏抗，从而呈现出犹太民族特有的信仰给人带来的情感负荷、道德影响，和对世界的不同体认——亦即对时间、空间、历史、大自然的创造和个人的命运产生一空前未有，异于周围其他民族而全然崭新的认识。
根据上述对诗篇特质的领会，奥特教授详细析读诗篇第一、八、四十八、九十、七十二和三十篇。
诗篇第一篇
古代编诗的人显然深知开宗明义的重要，挑了一首最具代表性的诗歌，置于整本诗集之始，用以提纲挈领。诗篇第一篇开头的那句现成套辞「有福的人」，以及诗中对耶和华律法的赞美，和对善恶必报的坚决信念，的确屡屡出现在其它诗篇中。这首诗向来被称作「智慧诗篇」，也就是一首将善恶在现实中必有的不同结局具体陈明出来的诗。全诗采用第三人称的观点，以一连串明确的事实印证诗人所认定的道德律，完全回避由沮丧或昂奋的「我」向神申诉。
老实说，这首诗似乎并未酝酿出足够的「诗意」，也似乎没什么创意。唯一的比喻出现在全诗7行的中间3行，其所唤出的农事意象也极其平常——结果子的树相对于被风吹散的糠粃。那么，什么地方使它特别耐人寻味呢？为什么它绝非只是把犹太一神信仰的道德陈腔用有韵的文字复诵一遍？以下诗行的的排列比传统的分节多出一行，这是原诗的诗行总数；此外，把诗首套辞「有福的人」放在第一行之前，是为了让它发挥诗题的作用，同时使第一行在节奏上不致流于冗长。
有福的人
1.不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐亵慢人的座位。
2.惟喜爱耶和华的律法，昼夜思想。这人便为有福。
3.他要像一棵树栽在溪水旁，按时候结果子，
4.叶子也不枯干，凡他所作的尽都兴旺。
5.恶人并不是这样：乃像糠粃被风吹散。
6.因此当审判的时候，恶人必站立不住，罪人在义人的会中也是如此。
7.因为耶和华知道义人的道路，恶人的道路却必灭亡。
首先，我们可能注意到，这首主张善恶判然有别的诗正是依随一个正反对立的逻辑结构谱作而成的。诗人逸出一般圣经诗歌的风格，刻意将四段诗节冠以逻辑转折语：「惟…并不是这样，乃…因此」。所产生的效果是，使一则道德准绳从人生现实中凸显出来：义人有所不为，但另有些事却是义人乐意做的；恶人的结局与义人的截然不同；从这样的认定里可以得出一项放诸四海皆准的结论——各人必为自己的行为承担后果。
当然，类似的主张，正是约伯记的作者竭力提出质疑的。但是，诗篇第一篇这样把阐扬公义的报应观用诗的形式表达出来，之所以还能凝聚令人信服的力量，在于诗中的用语使这条道德律看来象是与大自然同一脉动，或者，按诗人个人强烈的感受看，似乎正与运行在一切事物之内的道理声气相通。所以，当诗中从「并不是这样」推衍至「因此」而提出道德训诲时，并不让人觉得是卫道人士的强词夺理。要了解这点，最好的办法也许是仔细考察诗中的动词用法，包括动词的字义，出现的次序、语态，以及它们如何烘托、定义出现在第3至第5行间的比喻。
第1行，值得注意的，是全诗唯一含有三小节的诗行。它采用否定句法以成串的叙述刻划义人(同时使相对于义人的恶人从背后凸显出来)：不从恶人的计谋，/不站罪人的道路，/不坐亵慢人的座位。这三段诗节依序用了三个动词：从(步随)、站、坐。如果义人真的做了这些动作，他可能疲于奔命，落得与一群亵慢的人(或作愚昧的人)同为一丘之貉(第3小节)才吿罢休。当第2行前半节以正面的写法「惟喜爱耶和华的律法」，描述义人真正的行止时，并未使用动词，连出现在后半节的动词也意指静态的「默想」或「背诵」。第3行用树的意象比拟义人，也未含具有行动色彩的动词：「他要像一棵树栽在溪水旁，按时候结果子」，前半节使用的「栽」是过去分词，指涉的是一个静态的动作。唯因坚守一个固定的位置，树才能结果，才能长出永不枯干的叶子(这两节诗中的动词其实与人无关，是用来修饰树的)。第4行后半节的原文系以谐音的修辞法总结前面的比喻，其中的动词「兴旺」显然用以指称树，虽然用来指称人也无不可。当恶人终于出现在第5行接受直接的刻划时，他们并不是行使动词的主词，而是承受动词的受词，这个动词并且指涉一种浮荡不安的状况：被风吹散。
经过这一番査考，我们发现了一项强烈的对比：义人屹立不移——的确，他之所以为义，正在于拥有潜心思考事物真理的定力；恶人东奔西走，马不停蹄，毫无方向，任由自己无力控驭的权势、潮流呼来唤去。这样的对比，在这首精炼的短诗中，更因相关修辞的多寡，显得格外突出。在这首诗的比喻中枢(第3至第5行)，形容义人笃实的向下扎根共占了两行，形容恶人的浮浪不定，不过半行。一实一虚，优劣立见。
诗的最后两行以在圣经各样文类中俯拾即是的连环结构(首尾呼应)作结。出现在诗首的恶人和罪人又出现在诗尾，不过，也是在全诗正要结束的这时，「义人」终于首度浮出字面，并且依交错法与反面的恶人轮番出现：恶人和罪人——义人——义人——恶人。诗一开始，提到邪恶的计谋和聚集，结束前则提到审判和公义的聚集，不必说恶人无法在当中得势，他们根本被摒拒在外。
综全诗，用在恶人身上的动词从「被风吹散」、「站立不住」到「灭亡」。最后一行独特的句型更把义人和恶人的对比往前推进一层。这一行的前半节是诗中唯一耶和华以主词出现的地方：神知道义人的道路；后半节则改变一贯的对仗句型，以与前半节不相称的句子宣吿恶人的结局：恶人的道路却必灭亡。那在诗首未被义人采行的新径，出现在诗尾时已经变成「此路不通」或通向死亡。而恶人呢？甚至不配当动词的主词：被风吹散的他们无论往那里去、做什么，永远丧失主控权，他们已被注定沉沦。
正如大家可以察觉的，这首诗的警世效果来自于采用“树——糠粃”这一令人倍感亲切的意象。但是，仔细端详比喻句和非比喻句中所描绘的动静行止，让人觉得这首诗在标举道德律的同时，隐隐透露出对人世深刻无比的洞察。我们甚至不由得惊奇起来，难道诗人这样对比毫无所获的动和结实累累的静，正说明他所关切的，不只在陈述赏罚分明的善恶报应，也为了带我们入窥道德行为的心理状态？换句话说，他向我们披露，行恶的本质在于迷失标的(希伯来文「罪人」的原意)，放纵情欲去追逐愚昧的或永远达不到的目标，结果，徒然落得失望、丧胆。至于喜受耶和华律法的人，他们深知安怡守素的艺术，懂得在律法和人性所能承受的范围内寻找满足。
诗篇第八篇
诗篇第一篇将农事意象用作具有道德意味的象征，恰好反映出整本诗篇的一个特色：诗篇中并没有真正的自然诗，因为在诗人的眼中并没有超然独化的自然境界；不过，诗篇中倒有歌颂大自然创造的诗，换句话说，诗人描写大自然，目的在具体呈现造物主治理宇宙群伦的权能，以及居摄在万物之内的蓬勃生机。
广受喝彩的诗篇第八篇正是一个鲜明的例子，反映出诗人如何透过一首诗的结构绘出一幅世界全景，其中又圆融地交织着以色列人信仰的质素。从某个角度看，这首诗可说是把创世记第一章所叙述的创世过程，用简练的笔调扼要回溯，因为诗中多少遵循着同样的造物次序，同时，像创世记第一章一样，也强调神将掌管世界的权柄赐予人。不过，两者毕竟形式不同，这点极具关键性，值得加以申释。
创世记第一章作为记述文，报导创世的过程，一步接一步，井然有序：从光暗的分开，天地和海洋的创造，到造出动物和人，以至完工之后第七天的歇息——这一切都是在时间中循序向前推进的作为。诗篇第八篇承接这个创世过程作为背景，所歌颂的却是大功吿成之后的景象。像许多抒情诗一样，这首诗发表的是从瞬间的观照所臻至的雄浑体悟：诗人浏览受造世界，对宇宙及人在其中所占的地位，油然发出赞叹，其实，只要是文章，无论何种类型，都是在时间中次第展开的。
不过，记述文虽然可以藉着间歇的重复或同类意象的串连、共鸣，使我们在阅读过程中偶而超越线性时间昔往今来的依序邅递，体会到过去、现在与未来的暂时失去分野，但是，唯有短小的抒情诗最能泯除文字艺术潜在的时间障隔，在一狭小的方圆之内，藉着比物联类、逸响傍通等兴象效果，创造出「观古今于须臾，抚四海于一瞬」的幻觉，把一包罗万象的全景鸟瞰唤活在读者眼前(所谓「笼天地于形内，挫万物于笔端」)。让我们来看看诗篇第八篇如何作到这点：
大卫的诗，交与伶长，用迦特乐器
1.耶和华我们的主啊! 你的名在全地何其美。
2.诸天述说你的荣耀，婴孩和吃奶的口中赞叹。
3.你因敌人的缘故建立了能力使仇敌和报仇的闭口无言。
4.我观着你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，
5.便说：人是什么?你竟注意他,人算什么?你竟眷顾他。
6.你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。
7.你派他管理你手所造的，使万物都服在他的脚下。
8.一切的牛羊,田野的兽。
9.空中的鸟，海里的鱼，凡行经海道的。
10.耶和华我们的主啊！你的名在全地何其美。
首先，需要说明的，第2、3行原文语义晦涩。虽然「从婴孩和吃奶的口中」现已成为名句，但是，我们实在不知道这些襁褓中的幼儿到底在作些什么，他们与下一行的仇敌和报仇的似乎也谈不上有何关连。即使这样，诗开头的这三行陈述在全诗的结构中占有什么地位，倒也还能分辨出个头绪。在这里，我们所关心的是全诗的文义脉络，不在乎这段有疑义的诗文到底意味着什么。
让我们从这首诗的整体结构说起。这首诗采用的是最彻底的连环结构，亦即第一行一字不变地在最后一行回覆、重现。在圣经诗歌中，这种情形并不多见。从某方面看，这样的形式设计用在此诗中是再恰当不过了。首尾完全的共鸣，为这首诗的外型画了一个揽括一切的圆，使它看起来像一个雏型的宇宙。回覆共鸣的诗行说：「耶和华我们的主啊，你的名在全地何其美！」原文特别强调「全」地。整首诗便这样框在两个首尾对应的「全」字内，这个单音节的冠词因此成为点活全诗主题的钥字。神的主权君临「一切」，包括天、地、天使、人和田野、空中与海里的生物，他又使「一切」万物都服在人的脚下。
说到这里，让我们试着解开第2-3行的谜。第2行前半节，「诸天述说神的荣耀」(像诗十九)，本就极易了解，它一方面导出第4行的雄伟天象，另一方面，以「诸天」承接第一行后半节的「全地」，藉此唤出一幕创世的情景，并加强了「全」的含意——「天地」在圣经成语中，本就代表着「一切的受造」。上列的译法之所以把「从婴孩和吃奶的口中」视为「诸天」的对偶，是因为口多半与赞美有关，换句话说，任何境域里的受造都在见证神的荣美——从绚丽的诸天到牙牙学语的婴儿。
接着的一行，无论如何解读，都纯属臆测。从创世的背景来看，神建立某种能力，使仇敌臣服，似乎隐约取典于迦南地的一则创世神话，根据这则神话，神，像巴力，为了把世界安放在干地上，曾经制伏了一只原始的海怪。如果以上的猜测是对的，这行诗等于引进了海，与上述的天地一同出现在诗的开端，如三足鼎立，构成世界伊始的画面。无论如何，第3行前半节的「建立」与第4行后半节的「陈设」似有关连，两者都指涉大自然创造的稳固和完善，正是诗人眼前所见的。(奥特博士对第2-3行的解释显然与基督教传统所采用的译法不同。后者译为：你因敌人的缘故，从婴孩和吃奶的口中建立了能力。这种解释具有把这节诗当作预言的色彩，圣婴的意象从其中呼之欲出，意味着神道成肉身降世为人的救赎计划，早在人类未曾堕落之前，便已成形。)
诗中唯一渉及人的作为的动词是第4行前半节的「观看」。前此，诗人放眼宇宙，并未凭着自己的观感对神说话，到了这里，他则明明白白地把自己引入诗中，现身说，邀请我们与他站在一起，从个别的人的立场，仰观夜空，从而对人在纷繁的万物中所占的地位赞叹不已。诗尾回覆句之前的六行诗，用以部分代替全体的修辞法，由上到下垂直列出受造的各个等次，从其中并且可以看到圣经诗歌经常采用的使焦点逐渐疑聚的近距离特写法。
首先，在第4行的前半节，诗人仰观夜空，接下来的后半节则把焦点凝聚在空中的月亮和星宿上。在这行中，天是「你指头所造的」，显然是由标准说法「你手所造的」(第7行)衍变出来的更加细腻的说法。由于这样的措辞在圣经中只有这一处，可以想象，它促使我们在与诗人一起仰观星罗棋布的夜空时，特别用心去感受创造奇工的精致性。接着，紧跟在第4行两小节之间的焦点凝聚之后，我们的注意力从天象移转到在受造等次上比天和天使(或作神灵)微小一点的人，以及在他之下，神手所做的其他造物，也就是那「一切」服在「他脚下的」(原文直截了当说「脚下」，更印证了这一段诗文结构上乃依循宇宙受造位阶由上往下移动)。
至于对神之独独钟爱于人类由衷发出赞叹的第5行，则是个极端醒目的例子，可用来说明诗人如何依随动静相衡的直觉观照，在恰当的地方适度嵌入静态的语义对仗。在其它诗行中，前后诗节间，在语义上都有动态的进展：诸如进步具体详述、凝聚焦点、逐渐加强或循序叙述。这里，刚好相反，就在主题的核心，全诗十行中的第5行，语义的进展突然迟缓下来，让诗人从从容容以两节意思几乎完全相同的诗句——在同一文法结构中，主词对主词，动词对动词——庄严、肃穆地说出：人是什么？你竟注意他，人算什么？你竟眷顾他。
第6行说，神使人只比天使微小一点，说得更具体些，这意味着赐他荣耀尊贵为冠冕，媲美于神自己的性质(第1、2行)。下一行(第7行)接着进一步说明赐人冠冕意味着授予他掌管地上万物的权柄。到了这里，诗中循着受造等次的位阶垂直下移的进展，已从天、人移至地。诗尾回覆句之前的最后两行，以列举生物的方式，回溯创世记第一章(虽然使用不同的语辞)。单单4小节就揽括了家畜、野兽，和三个领域里的生物——地上、空中和海里。这四节中的最后一节并且用「凡经行海道的」这个相似词，以复述的方式使「海里的鱼」从受造物中凸显出来，这正是标准的焦点凝聚法。有趣的是，全诗中唯一用在生物上的动词「经行」，便出现在这一节。
这个动词唤出一个生气盎然的意象，有如画龙点睛，使先前列举的各样动物，从名目变成活生生的实体，个个栩栩如生，只觉诗中这幅描绘「生命之环」(The Chain of Being)的宇宙图刹时在我们眼前蠢动起来，变成宇宙的本身。此外，那条以焦点凝聚法凸显出来的鱼，仿佛从世界某个最邀远的角落，向受命掌管全地的我们摆尾示意。透过这种生命与生命默然的交契，诗人带我们具体进入与天地万物合而为一的境界，这正是替神管理全地的人类，在实现自己的角色之际，不可欠缺的体会。
诗篇四十八篇
识者常说，圣经所信仰的神不只是创造宇宙的神，更是掌管人类历史的神。诗篇中的确有为数不少的诗歌是以色列人在历史的关键时刻对神所作的反应——包括歌颂犹大君王的「帝王诗篇」——譬如，强敌犯境时，祈求耶和华拯救王和百姓，或者克敌致胜之后，欢呼庆祝；有时则缅怀民族记亿中可歌可泣的战功。这类的诗歌在一神信仰产生之前的社会，寻常可见，因为每一个国家都各有所崇奉的战神，打仗之前，必会求他庇护、撑腰。即使戴上一神信仰的光圈，这类的诗歌，从纯粹敬拜神的角度看，仍不免掺杂。
不过，诗篇中被我们认为具有浓厚政治色彩的诗，其实并不如我们所想象的那样偏狭、功利。因为，基本上，写作这类诗篇的诗人都必须透过诗歌的表达形式，微妙地呈现圣经信仰的一道核心吊诡一一普世唯一的真神选择与一个别的民族立约，以此作为媒介，和全体人类建立关系。从这个事实还衍生出一项重要的地理推论。既然诗篇原是以耶路撒冷圣殿为中心的犹太教用来敬拜神的颂歌，我们当然可从其中看到以色列人如何驰骋想象把这座大卫王朝的京城等同视作普世之王耶和华神的圣城。
其实，要捕捉这吊诡，对诗来说，并不难，因为诗的语言本来就具有调谐分歧，使对立因素交织并呈的潜能。以下且以诗篇第四十八篇为例说明，这是一首朝圣诗，供一群陟登锡安山朝拜圣城的信徒沿路咏唱或听人咏唱的诗：
可拉后裔的诗歌
1.耶和华本为大，该受大赞美，在我们神的城中，在他的圣山上。
2.居高华美，为全地所喜悦，锡安山，萨凤山脉的主峰，大君王的城。
3.神在它的堡垒中，自显为避难所。
4.看哪，众王会合，一同上来攻打。
5.他们见了这城，就惊奇丧胆，急忙逃跑。
6.他们在那里被战兢疼痛抓住，好像产难的妇人一样。
7.神啊，你用东风打破他施的船只。
8.正如我们从前所听见的，现在我们看见了。
9.在万军之耶和华的城中，就是我们神的城中，愿神坚定这城直到永远。
10.神啊：我们亲眼瞻仰你的慈爱，在你的殿中。
11.神啊！你受的赞美，正与你的名相称，直到地极，你的右手满了公义。
12.锡安山应当欢喜， 犹大的城邑应当快乐，因你的判断。
13.你们当周游锡安，四围旋绕，数点城楼。
14.细看它的外部，察看它的堡垒，
15.为要传说到后代
16.说，这是神，永永远远为我们的神，他必引领我们，永不止息。
诗的前两行把诗人属灵的异象里同时含有的普世性与个别性交揉在一起，神的伟大藉着世上一座特属于他的城彰显出来，但是，这座城的城垒，从山下眺望，却又为「全地」所喜悦。此外，耶路撒冷的空前重要性也因「萨凤的主峰」这词所含的神话色彩而更趋加强。萨凤山(Zaphon出现在别处，意为「北方」)，在迦南地一带的民俗信仰中，代表众神的居所，近似希腊神话中的奥林帕斯山。如果第2行的三小节除了反映朝圣者一路登山所见的景象之外，在含义上也有逐节升高的趋势，那么，行尾所指的大君王应是神，而非当时在位的国君。于是，这行诗读来宛若以愈来愈激昂的声调作出下列的宣告：⑴高耸的耶路撒冷是全地的喜悦，⑵锡安山是众神的居所，⑶事实上，它正是普世之王为自己选定的都城。第3行承先启后，总结前两行而导入第4~11行的叙述，的确，只要看一眼耶路撒冷坚固的城垒，就能具体明白神如何在历史中成为他子民的避难所。
于是，诗人开始叙述一桩史事，说到从前有一支敌人的联军从海路来犯，结果被耶和华以暴风击溃。这件史事的真正背景恐怕已无法追溯，不过，仔细推敲诗人描写这场海上大捷的用语，倒能看出他如何替耶路撒冷在历史时空中寻找定位。
第7行，「神啊：你以东风打破他施的船只」，告诉我們，原來，第4行所描述的军事威胁来自于海上。也许，如一些学者的建议，「他施的船只」指的是某种特定造型的战舰，未必来自于他施：无论如何，入侵的船队未必来自西方的海面，也就是地中海一带。他施(逃避先知职事的约拿搭船要去的地方)，根据学者的硏究，大概位于小亚细亚东南一带，或者今天的西班牙、葡萄牙附近，总之，是当时所知世界的边陲。由于这一行，我们的视线被带离耶路撒冷的城堡，越过滨海的冲积平原，落在浩瀚的海面，这是空间上的移转。至于时间上呢？史事的回溯把我们从现在带回过去。我们望着辽阔的海面，想象正有成群的舰队从世界边陲前来攻打以色列国。
乍看之下，把锡安山和敌舰的来袭凑在一起，似乎有点牵强，除非联想到山上的堡垒也许正是敌军最终要攻破的目标。不过，一旦了解，敌舰被东风吹得七零八落时敌众的反应，原是逐句从海歌中取来的典故(比较6—7行和出埃及记十五14-16)，诗人把锡安山和海相提并论，就显得寓意深远了。摩西的凯歌，在第三段结束时，以神日后将在应许山上建造的圣所，与第一段前面那淹灭埃及兵丁直立如垒的波涛，遥远对应。诗篇第四十八篇刚好相反，它从出埃及记十五章的结尾开始，站在锡安山上神为以色列民建造的圣所，下眺海面与神的百姓为敌的，都被淹灭在汹涌的波涛中。当我们在第8-9行中，从敌舰被巨浪吞吃的景象回到「神的城」时，出埃及第十五章的典故仍然持续着：诗人为这座城祷吿说，愿它永远「坚立」(Konen这个字正是笼罩着海歌最后几行诗的动词)。
就这样，透过诗的观照，诗人把敌舰的溃败看作是红海大捷的重演。眼前的地理景观——地中海浩淼的水面衬托着耸峙在山顶的耶路撒冷——因此变为成对的象征，具体述说神掌管全地，和他运行在人类历史中的权能。诗中的空间意象把我们从耶路树冷带到地极，时间的指标则结合了近古(海上告捷)、远古(过红海)，和茫茫的未来(「后代」、「永永远远」、「永不止息」)。就这样，耶路撒冷的城堡成为一切人可想象的时间和空间的交集。
当诗从第10行起开始再回到城和圣殿时，上述的吊诡——普世的神选择住在一特定的居所，又被诗人拿出来现宝：神的慈爱或信实，人可以「在圣殿中」瞻仰得到，另一方面，神所受的赞美(第1、2行上半节)「直到地极」。诗人以两行三节式的句子把我们的注意力带回到锡安，句型恰与结束全诗序言的第2行相同。这两行句型对称的诗，只以经常同时出现的两个语辞(公义和判断)彼此对仗。「公义」亦可意指「胜利」或「掳获」，诗人显然利用这字的多义性唤出这样的一幅图画：公义的神在他的仇敌面前，将平安赐予他的子民。诗的最后四行，以一松散的连环结构，重新回到诗开始时的视象，也就是朝圣者爬山进城时所见的景象。进城之后，朝圣者被邀请仔细观看壮丽的城郭，数点它的城楼，以便传说到「后代」(在希伯来文中，数点和传说是同一动词变化出来的)。
虽然诗人环绕着耶路撒冷所代表的意义，把时空像变戏法一样的翻来覆去，现代读者面对诗中政教不分的意识形态，恐怕心里还是有疙瘩。不过，若能暂时把疑虑撇在一旁，必能发现，诗人是何等用心地循序安置意象、情节，只为了把犹太人一神信仰的中心信念烘托得细腻、完全：慈悲、怜悯遍及全地的神，在人类绵远的历史中，为自己拣选了一个特定的居所，并且永远活在自己所拣选的这边。