C.S.路易斯 | 信心的诗艺美（二）
诗篇九十篇
相对于与历史有关的诗，具有浓厚个人色彩的忏悔诗，在诗篇中，向来是拥有最多读者的，丝毫不因犹太教和基督教自圣经形成期以来历经多样变化而有影响。在这些与民族历史无关的宗教诗中，通常看不见对空间的重新定义，因为本不涉及地理环境或地缘政治。但是，其中有几首诗倒是对时间的样貌重新作了刻划。
人受造生命的短暂与造物神灵的不朽之间，本来就存有无法超越的鸿沟，诗人驰骋想象去充分感受其中的差距。当然，人生的短暂绝不是一神信仰或其他宗教诗歌特有的主题，不管在古典或较近期的文学中皆然；不过，圣经诗人以神的永存衬托出人生的飘忽、欠缺，在加深人对生命短暂的感受上，的确有独到之处。既然诗歌——尤其是圣经诗歌，像前面所说明的——通常透过将原本分属两极互相对立的事物交扭在一起，藉此把意义呈现出来，那么，人的短暂存在，透过对比，便也能为想象提供一条可行的途径，让人藉此体会神那超乎想象之外不受时间拘囿的特性。在荷马史诗伊里亚德中，人生短暂的体悟外发为对各式英勇行为的追求，在圣经中，同样的体悟，伴随着对永生神的认识，则凝聚成一股内敛的反省，其中的一项因素是承认人生存在的虚幻与无能为力，以及人无法自立于神之外的事实。
同时呈现人的时间和神的时间，最显著的例子也许是诗篇九十篇：
神人摩西的祈祷
1.主啊！你作我们的居所，世世代代。
2.诸山未曾生出，地与世界你未曾孵出。
3.从亘古到永远，你是神。
4.你使人归于尘土，说，「你们世人要归回」。
5.在你看来，千年如已过的昨日，又如夜间的一更。
6.你叫他们被睡眠淹没，早晨他们如生长的草，
7.早晨发芽生长，晚上割下枯干。
8.我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶。
9.你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你的面光之中。
10我们经过的日子都在你震怒之下，我们度尽的年岁好像一声叹息。
11我们一生的年日是七十岁，若是强壮，可到八十岁。
12其中所矜夸的，不过是劳苦和愁烦？转目成空，我们便如飞而去。
13谁晓得你怒气的权势？谁按着你该受的敬畏，晓得你的忿怒呢？
14求你指教我们怎样数算自己的日子，好得着智慧的心。
15耶和华啊！我们要等到几时呢?求你转回，为你的仆人后悔。
16求你使我们早早饱得你的慈爱，好叫我们一生一世欢呼喜乐。
17求你叫我们喜乐，照着你使我们受苦的日子，和我们遭难的年岁。
18愿你的作为向你仆人显现，愿你的荣耀向他们子孙显明。
19愿主我们神的荣美归于我们身上，愿你坚立我们手所作的工， 我们手所做的工，愿你坚立。
这首诗共分四段：
一、(1-3)呼喊神，并述说他的永恒。
二、(4-7)刻划人生的短暂，以第三人称称呼人。
三、(8-13)以第一人称复数，为生命短暂的人所犯的过错向神认罪。
四、(14-19)生命短暂的受造祈求神赐予智慧和恩典。
就诗的类型看，这是一首集体的忏悔诗，显然，因为饥荒、瘟疫、战乱或多重的灾难，这群人遭受疾病的攻击已有一段时日(诗中一再提到神的忿怒，第17行描述当前的困境是「受苦的日子、遭难的年岁」)。常见于哀吿诗的一句套辞，「耶和华啊！我们要等到几时呢？」出现在第15行，也就是诗中开始祈求神回心转意的地方。大部分的哀告诗喜欢以渲染、加强的笔法表达诗中人的苦境，有时还将政治上或健康上的实况明讲出来，这首诗则把发出哀吿的背景化作对飘渺人生的沉思。
诗的序言以交错语法(主啊！你…你是神)，用歌颂大自然创造的诗中常见的生育意象(第2行)，唤出世界的开端。这个意象，出现在这里，具有特别的意义，因为与生殖有关的用语容易让我们把注意力的焦点放在尘世的本身，同时影射着从女人所生的人，在时间中飘忽来去，与造物神从亘古到永远的不朽存在，恰好构成强烈的对比。
序之后，敲出诗中第一个忏悔的音符。诗中人想象神催促人「归回」，亦即悔改，其实，神的催促不是透过话语，而是透过行为——他使人在受苦中归于尘土。不管这个苦难是什么，它让诗中人深深体会到人面对死亡的脆弱，一股沈郁的悲怆始终笼罩着全诗。神所要的「悔改」早已具体隐藏在这人流露于字里行间的自我认识中了。
第5行是开始对飘渺人生进行沉痛反省的第1行，特别以三节式的句型强调这个作用。这是整本诗篇中采用焦点凝聚法用得最细腻的地方之一。短短的三小节，时间的单位从神眼中的千年凝缩成已过的昨日，又倏忽变作夜间的一更。这是从神的瞭望镜所见的时间：但是，最后一节把我们带回人间。诗人用优美的重叠笔法，以「夜间的一更」为前导，引我们看见被睡眠淹漫的人生(文法上有问题的第6行前半节，字面的意思是：你用大水淹没他们，他们像睡了一样。)换句话说，一千年在永恒的黑夜里不过是醒觉的刹那，而人生则像一场梦。诗人以上述的焦点凝聚法，用人能了解的方式，描写神的时间。相形之下，人的时间则用叙述法，并且框在二十四小时的范围里，从夜晚(第6行前半节)到早晨(第6行后半节和第7行前半节)到晚上(日暮时分，第7行后半节)，每个人的一生就像这样的一个循环，生死交替有如日夜循环。
当诗中人转而使用第一人称复数向神忏悔时(第8-13行)，从强调神忿怒的用语中，隐约可看出他仍持续使用第7行凋萎、枯干的意象。诗中译为「忿怒」的原文含有「热气」的意味，而彼此对仗的「怒气」和「忿怒」则是将一圣经成语拆开使用，这成语的字面意思是「鼻孔发出的气息」。这整段的忏悔原来被包裹在这一对火气十足的语辞中(第8行的怒气/忿怒与第13行的怒气/忿怒首尾呼应)，于是，有个意象从这整个段落中浮现山来：草芥一般微末、枯槁的人生被神的怒火烧成灰烬。这个效果更因人的一生被比拟为「一声叹息」或「沉吟」而趋强化(这个名词与诗篇第一篇的「思想」或作「吟诵」原属同一字根)。相对于神能将一切烧毁的怒气，人的气息显得何等微弱、没有果效。
人的时间单位出现在这个段落，乃从小到大：从日子(第10行前半节)到「年岁」(第10行后半节)到「一生的年日」(第11行前半节)，但上限绝不越过七十岁或八十岁，更别提神看来只是一瞬间的千年了。这与第5行提及神的时间单位采从大到小，在秩序上恰成对比。
全诗醒酿至此，悲怆、沉郁，使得开启诗尾祷吿的第14行显得格外发人深省：「求你指教我们怎样数算自己的日子，好得着智慧的心。」先前，神催促人悔改、「归回」，现在，已悔改的人反过来恳求神回心转意，以怜悯代替愤怒。伴随着这个信心昂扬的祷吿，从前提到的时间又再次出现，只是，在信心的观照下，人在时间里获得满足，而非被时间消亡：「求你使我们早早饱得你的慈爱，好叫我们一生一世欢呼喜乐。求你叫我们喜乐，照着你使我们受苦的日子，和我们遭难的年岁。」从「早早」(早晨)、「日子」到「年岁」，原本徒劳，短暂，又充满痛苦的人生循环，这下子变成一段不断往前进展的旅程，所经历的喜乐愈来愈深邃。
有意思的是，先前用过的时间名词唯一未在这里重现的，是象征睡眠和死亡的「晚上」和「夜晚」。这样看来，第18行后半节的「子孙」便不只是随手拈来与前半节的「仆人」构成对仗的；由于出现在这首诗的最后第二行，它帮助我们向前展望这群人的未来。虽然生物性的存在所构成的客观事实是，我们像草木一样容易凋萎、枯干，人生也不过是永世里的一瞬，但是，若神怜悯赐下慈爱，我们便能一生一世欢呼喜乐，我们的子孙也不例外。
诗的最后一行以祈求神的恩典作结。诗人用三节式的诗行，以其中一对叠句将全诗带入祷吿的高潮：「愿你坚立我们手所作的工，我们手所做的工，愿你坚立。」坚立(Konen)这个动词，我们曾在其它地方见过，通常用来形容房子或圣殿根基的稳固。现在，重复出现在诗尾，产生了一个扭转乾坤的效果。枯草、叹息、被神的怒火烧毁的事物，被睡眠淹漫的生命——这成串描写飘渺人生的意象顿时失去它们的宿命性。换句话说，若有神的祝福，人的努力成果还是能稳固、持久。虽然我们每人的一生终究稍纵即逝(这首诗所以撼人心弦便在于，从头到尾，即使在信心最昂扬的祈祷中，诗人未曾稍有一瞬忘却这令人怆痛的事实)，但是，正因体悟到生命的有限，人若辛勤耕耘，所从事的工作仍可具有实质，这正是人类一代接续一代继绝存亡的途径。
诗篇九十篇将时间流变的多面性，透过诗的结构，鲜明地呈现出来。诗人微妙地藉着一连串人人习以为常的意象，以及罗列不同的时间单位，先是从大到小凝缩，后又从小到大往前推衍、瞻望，用人的想象可以理解的方式呈现了三种完全不同的时间感：从永生神的角度，从飘渺人生的观点，然后，扭转这观点，从群体大我的角度，看人由于善用短暂人生，可以遥遥望见喜乐的远景代代绵延不绝。
诗篇七十二篇
如果诗篇正是用诗为工具，在信心的光照下，以崭新的眼光看空间、时间和存在于历史与群体大我中的秩序，那么，透过哀告诗中的祈使语气，以及某些感恩诗中的欢呼声调，诗人若偶而向我们展现新天新地的异象，并不足奇。虽然诗篇是人在历史或生存的现实中遭遇危险、惧怕、疑惑时，对神发出的倾吐，但是，像诗篇九十篇最后几行一样，往往竟能投射出一幅光明的人生景象，也就是当人的作为与神的期望和谐一致，在神的庇护下免受噩运侵袭时，人生该有的样子。
先前，我们透过与历史、地理和时间有关的诗，看一神信仰如何更新人的意识，现在，也许可以再来看看另一种类似的变革——社会秩序的更新。
被古代编诗人用来作为诗篇第二卷结卷诗的诗篇七十二篇，是一首帝王诗篇，因此，按定义看，是首带有政治色彩的诗。诗人祈求神藉着属世权柄和公义的赐予，将祝福加给大卫王朝的一位君王——极有可能是所罗门王本人，如果诗前的序辞是原诗本有，而非后来的编者因诗中特别强调智慧的审判，便将它比附给所罗门王的。
无论如何，诗篇四十八篇所引用的那类真正发生过的历史事件并未出现在这首诗中。一位完全公义、充满怜悯，因此英名永垂不朽的国君——这样圆满的形象，虽然植根在历史中，却是理想的投射，所以，与载于以赛亚书十一章和阿摩司书九章13-15节，先知所见的弥赛亚异象，有许多类似处。不过，如果诗人和先知同时使用诗歌勾勒新天新地的境界，诗篇中的诗歌，比起先知书的，则定义得更详尽，形式上也更工整。
以下且用诗篇七十二篇为例，说明诗人如何透过诗篇特有的结构特色，修饰圣经中的乌托邦思想：
所罗门的诗
1.神啊！求你将判断的权柄赐给王，将公义赐给王的儿子。
2.他要按公义治理你的民， 按公平审判你的困苦人。 3.愿大山小山使民得享平安，藉着公义。
4.他必为民中的困苦人伸寃，拯救穷乏之辈，压碎那欺压人的。
5.人要敬畏你，当太阳还存，月亮还在，直到万代。
6.他必降临，像雨降在已割的草地上，如甘霖滋润田地。
7.在他的日子，义人要发旺，大有平安，好像月亮长存。
8.他要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极。
9.住在旷野的，必在他面前下拜，他的仇敌必要舔土。
10.他施和海岛的王要进贡，示巴和西巴的主要献礼物。
11.诸王都要叩拜他，万国都要事奉他。
12.因为穷乏人呼求的时候，他要搭救，没有人帮助的困苦人，他也要搭救。
13.他要怜恤贫寒和穷乏的人，拯救穷苦人的性命。
14.他要救赎他们脱离欺压和强暴，他们的血在他眼中看为宝贵。
15.他们要存活，示巴的金子要奉给他，人要常常为他祷告，终日称颂他。
16.五谷必然茂盛，在田地里，在山顶上。
17.果实要响动如黎巴嫩的树林，城里的人要发旺如地上的草。
18.他的名要存到永远，要留传如日之久。
19.人要因他蒙福，万国要称他有福。
上列诗行未包括收录在诗篇七十二篇的最后三行，因为这三行其实是第二卷的结卷语，与这首诗原不相干。这首诗最大的特色在于，诗人充分利用希伯来文动词时态的多义性，把它写得同时是祷吿、预言、人物素描和祝福。
严格地说，圣经希伯来文的动词时态只有两种：完成时态和未完成时态。后者，也就是诗篇七十二篇通篇采用的，可用来表示未来的动作、习惯性的重复动作，或作为祈使语气，表示说话人期望它发生的事。这首诗的动词用法，就所产生的效果看，让人觉得它同时包括了上述的多种功能。诗人以开头两行祈求神将公义的判断赐给王后，除了第3行岔出去使用自然界的象征外，紧接着以一连串的祈使句刻划王的仁政及其结果。从这些刻划中，浮现出一幅乌托邦圣王的绘像，并且具有预言的味道。
也许，第5行便是从期望变成预言的转折点，可直接以简单的未来式译为：「太阳还存，月亮还在，人将敬畏你(指神)，直到万代。」虽然，今天的人读圣经的希伯来文，极难辨清动词时态和语气上微妙的曲致，但这里特别强调「直到万代，让人觉得已不只是期望，而是带有肯定意味的预言。这种胸有成竹的把握似乎从前一行便开始酝酿——那将平安带给万民的，并非有意识的生灵，而是屹立不移的大山小山，十分笃定，无可置疑。
大山小山和完全公义的王权有什么关连呢？出现在诗篇其它地方，高山和深渊象征神遍满全地的公义：「你的公义好像高山，你的判断如同深渊」(诗三十六6)。这首诗开始时便是采用「公义」和「判断」这对套辞，并且以交错法重复强调：「判断」一「公义」一「按公义」一「公平」(第2行中译为「治理」的和第4行中的「伸冤」都意味着「审判」，后者并与第1行的「判断」属同源词)。当人间的政权行使公义时，大山小山所象征的大自然似乎也受到感召，将平安和富足加给人；另一方面，完全合乎公义的王权永不陵替，又像大自然景观中吃立不移的山岳。
从第3行开始，我们可以发现，贯串全诗，人间的公义和大自然的秩序或以因果关系，或作为对应象征，总是相继出现。譬如，因公义的伸张，人将敬畏神，「直到万代」，诗人没有用抽象的副词「永远」，而是用具体的天象：「太阳还存？月亮还在」，修饰这种绵延不绝的状态，仿佛公义的主权将与天地共存亡。接着，诗人以滋润万物的「甘霖」比喻他理想中的圣王，又用相关意象形容他的政绩：义人要发旺如繁花盛开，人间大有平安像盈盈丰收。类似的植物意象在诗尾又出现，描述事实，兼作比喻(16-17行)。虽然这两行诗有疑义，两件事倒是肯定的：一、地上五谷茂盛、果实累累；二、人口像农作物一样繁滋。
诗中的植物意象还产生一个重要的效果，在这些意象的烘托下，帝国王权的取得，与我们从一般历史现实所了解的巧取豪夺，完全不同。第8行说，圣王掌权，「从这海到那海」，但「执掌」(Yerd)这个动词与形容他如雨降下滋润田地的「降」(Yered)声音相近，显出他的权柄来自于仁政的普行诸王，包括南方的示巴王和西巴王，和西边的他施和地中海众岛国的王，都叩拜他，向他进贡，但诗中没有一处地方指出他如何以武力征服他们。
的确，唯一具有攻击性的动词出现在第4行：他「压碎」那欺压人的。原来，这位圣王之所以威震四方，乃因「拯救」苍生的义行：「他要怜恤贫寒和穷乏的人，拯救穷苦人的性命。他要救赎他们脱离欺压和强暴。」(第13、14行)虽然诗人没有明讲出来，我们知道第6、7行用植物意象所比喻的仁政和第8-11行四海归心的帝国盛势之间，是有因果关系的。第3行所呈现的公义与大自然间的和谐对应，至此，又延伸入历史的层次。因着圣王行仁政，公义获得伸张，人们对神的敬畏，和王的名(诗尾第2行)要存到永远，「留传如日之久」。不只时间上永无止尽，空间上亦然，他的王国「从大河直到地极」，「万国」要称他有福——人类的历史出现了崭新的面目。
奥特博士认为，这样的一位公义的王，近乎弥赛亚，是理想的投射，不必从史实中找根据。诗人所想象的是，若有一位君王，完全以怜悯和公义治理他的人民，不诉诸于武力，不做豪强的帮凶欺凌国中的弱小，反而替这些无助的人伸冤，那么，世界就如同新天新地了。可惜，这样美好的治世似乎从未出现在现实历史中，我们从史书中所读到的是一页页血迹斑斑的帝国暴行。当然，如奥特博士指出的，这首诗却又处处充满预言的确凿性。对基督徒来说，它所描写的，正是后来在十字架上舍身流血，完成人类救赎的基督耶稣，也就是先知以赛亚在异象中所见的「和平的君」(以赛亚书九章6节)。因着他从死里复活，普世教会得以建立，成为向人间传扬神公义和怜悯的使者。
诗篇三十篇
以上我们分析了一些诗篇，看诗人如何透过诗歌的形式，在信仰的启示下，呈现崭新的世界观。这只算探触了诗篇的几个主要层面，并不能说是涵盖了全面。传统的集子共收一百五十篇，包括十多种诗歌类型，每一类型因有变体，又可分出几种次级类型；在有限的篇幅内要就每一类型加以说明，根本不可能。这里且引介诗篇三十篇，一首所强调的主题遍及各种不同类型的诗，作为本论文的结语。
「诗篇」，又称「圣咏」(mizmor)，原是一种吟唱或咏诵的行为，乐器的伴奏可有可无，所使用的语言，大体遵循一定的节奏和规律，用来祈求、劝戒、反省，最重要的，用来称颂(所以，希伯来文的集名称为「赞美诗」mizmorei tehillim)。许多诗篇对于吟唱或藉吟唱倾心吐意这项活动，特别留心，甚至把它当作诗的主题，按照布拉格结构主义学派的说法，就是把「出言成诗」这件事摆明出来，作为咏颂的「前景」(foreground)。从这层面看，诗篇三十篇可说是典型的代表。这首感恩诗简洁地铺陈了同类诗歌相因成习的传统：诗中人被救脱离致命的危险，也许是病危，想象自己虽已下到阴间，却被神奇迹般地带回人间。像许多同类或异类诗歌，这首诗是环绕着诗人对赞美性语言的深刻体会架构而成的。
大卫在献殿的时候，作这诗歌
1.耶和华啊！我要尊崇你，因为你曾提拔我，不叫仇敌向我夸耀。
2.耶和华，我的神啊！我曾呼求你，你医治了我。
3.耶和华啊！你曾把我的灵魂从阴间救上来，使我存活，不至于下坑。
4.耶和华的圣民哪！你们要歌颂他，称赞他可记念的圣名。
5.因为他的怒气不过是转眼之间，他的恩典乃是一生之久。
6.一宿虽然有哭泣，早晨便必欢呼。
7.至于我，我凡事平顺，便说：「我永不动摇。」
8.耶和华啊：你曾施恩，叫我如山稳固，
9.你掩了面，我就惊惶。
10.耶和华啊！我曾求告你，我向耶和华恳求说：
11.「我被害流血，下到坑中，有什么益处呢？ 尘土岂能称赞你，传说你的诚实吗？
12.耶和华啊！求你应允我、怜恤我，耶和华啊！求你帮助我。」
13.你已将我的哀哭变为跳舞， 将我的麻衣脱去，给我披上喜乐。
14.好叫我的灵歌颂你，并不住声。耶和华啊！我要称谢你，直到永远。
在我们所分析的诗中，这首是叙述性最浓的。许多诗节间都有叙述的进展，尤其以第5行至第9行这一段落最明显，有两三处地方甚至完全搁置语义的对仗，以便流利地叙述事件的本末。第一行扼要地说明写作此诗的目的——要「尊崇」神，同时，以动词「提拔」点出诗中人从阴间被救拔出来的故事。
不过，当第2-3行将这故事稍加铺述时，添进了一个重要的情节：未获救之前，对神发出的哀求，因为这首诗要歌颂的不只是神的救赎力量，也包括话语的效能——无论是祷吿中对神发出的呼求，或感恩时对神的赞美。因此，在第2〜3行所叙述的因呼求而产生的果效，和第4行呼吁大家歌颂、赞美神之间，隐隐有逻辑的关连。有趣的是，当在第4行里，诗中人转而对会众(圣和华的圣民)说话时，他首度使用语义重叠的句子：你们要歌颂他、称赞他…藉此凸显出这首诗的主题。
第5、6行仍是对会众而发，根据诗中人特有的经历，对人生经常出现的境况，以格言的方式作一按评：神的愤怒，虽然给人带来痛苦，却不过是转眼之间，接着的便是持久的喜乐。这里提到「欢呼」(rinah，亦可作「歌唱」)，特别将唱诗赞美神的举动标明出来，这正是此诗的形式和所要传达的信息。
接着，在第7-13行中，又更详细地叙述了诗中人从死亡之门被救出的经过。以一小节摘引了诗中人志得意满时所说的话(「我永不动摇」)，复用4小节摘引他在沮丧时对神发出的祷吿。他祈祷神所说的话再度把我们的注意力引回全诗所关切的主题——赞美的言语：神不应该让他死，因为没有生命的尘埃无法赞美他，也无法向人传说他的「诚实」(或作「信实的作为」)。
整首诗以人在各种不同境况所说的话语架构成章，并不值得大惊小怪。话语本是人接触神的途径，神必须被提醒，他的伟大有赖于话语的传播，才能叫人知晓，为了这个目的，他绝不能抛弃使用话语的人。神的反应非常恰当，他将「哀哭」(挽歌，诗中人的亲友本要用来追悼他的)变为「跳舞」。我们可以想象，诗中人一面踊跃，一面歌唱不歇，就像最后一行以对仗语法突出主题镜字「歌颂」、「赞美」所反映的。全诗结束在高亢的「并不住声」(I'o yidom)，这正是坑上人与坑中人最大的差别。
这首诗和其它许多诗把语言摆明出来作为所关切的主题，正足以说明一项通则。我们固然不能把古希伯来诗人看作玛拉末(Mallarme)的先驱，他们的诗中也没有把语言神化的趋向，因为神毕竟先语言而存在，又超乎语言之外，他绝非语言的产物，也不受诗人所使用的媒介拘囿。但是，从某方面看，神又必须透过语言向人彰显他的自己，而且，当人要将神的作为传讲给另外的人知道，甚至让自己能了解时，无不需要经过语言的媒介。
诗篇，比任何圣经中的其它诗歌，更把语言与宗教经验的关系明白地提出来讨论。这些谱作敬拜诗和赞美诗的古代诗人敏锐地知觉到诗歌作为梳理人类经验的工具，是一种最复杂的语言，使用的当儿，需要全力以赴。在一首诗的幅圆内，诗人能依格律上的要求，充分利用具有强调效果的叠句或意象重复，透过均匀对称或逆性对比，以及被封闭的文字结构所强化的各样内在呼应，声音、意象和情节的细腻交织，说话主体和陈述对象的移位等等，赋予诗中所呈现的世界观一种谐合感和权威性。同时，诗人对于诗歌形式的赏爱，并不会使他因此轻忽了诗中属灵信息的严肃性，相反的，形式的完足和神妙，正是他用以呈现属灵异象的主要途径。这也就是为什么这些诗千古以来一直都能感动人的原因，因为它们不只唤醒我们的想象，也激引我们更认真地投入人生。