《维摩诘所说经》的“三不观”智慧
作者简介：冯焕珍，中山大学哲学系教授、博士生导师，博士，研究方向：佛教义学；詹嘉玲，中山大学哲学系博士生，研究方向：佛教义学。
《维摩诘所说经》（下文称《维摩诘经》）是一部依不二法门开显诸法实相的经典，经中宣说了种种消除二元对立的不二法门，并展示了证入不二法门后的不可思议解脱境界。在此经结尾，阿难请问如何命名此经，佛陀就说名为“维摩诘所说”，又名“消除种种二重对立”和“不可思议法解脱品”。[1]（P.371）可见，“不二”与“不可思议解脱”确实是此经的宗旨和归趣。
在经中，鸠摩罗什译本（下文简称什译本）《见阿閦佛品》讲到通过观五蕴来通达如来实相时，说对色、受、想、行、识每一蕴都要作“三不观”：
不观色，不观色如，不观色性；不观受、想、行、识，不观识如，不观识性。[2]（P.555上）
同样的内容，支谦译本将观行成就的结果合在一起[3]（P.534中），法义不太分明，不好比较；玄奘译本（下文简称奘译本）只有“一观”，即观五蕴各蕴的真如性非蕴本身：
我观如来色真如性，其性非色；受真如性，其性非受；想真如性，其性非想；行真如性，其性非行；识真如性，其性非识。[4]（P.584上）
今存梵文本①，相应经文作：
黄宝生先生译文如下：
色真如本性非色，受真如本性非受，想真如本性非想，行真如本性非行，识真如本性非识。[1]（P.327）
与奘译本一样，也只有“一观”。
我们不能论定什译本所据原文本与现存梵本不同，但也不能轻易断定什译本有误，因为不排除此经译为汉语前已存在“异诵”的情况。于是，如何理解“三不观”与“一观”的关系就是一个重要问题。下面，我们拟从五蕴中的色蕴入手探讨一下这个问题，试图做出一种融贯性的诠释。
一、色、如、性三法的基本内涵
今存《维摩诘经》三个古译本中，多处论及从观五蕴证入如来实相的内容。如在《入不二法门品》，三个译本均说，若能通达五蕴空乃自性本空、非蕴灭而空者，即是入不二法门。[2]（P.551上）[4]（P.577下）[3]（P.531中）《见阿閦佛品》的“三不观”，虽然言辞简略，义旨隐晦，但同样很重要。
我们首先要问：“三不观”的对象——色、如、性究竟指什么？虽然什译本此处在文义与文法上与现存梵本存在差异，但色、如、性三法都能在梵本中找到对应的语词，色对应rūpa，如对应tathatā，性对应svabhāva。rūpa，汉译一般译作色或色法；tathatā，罗什常译作如，玄奘常译作真如；svabhāva，玄奘一般译作自性，罗什则译作性，也有译作有法②者。就梵本《维摩诘经》看，svabhāva一词，罗什或译作性，或译作我③。在《注维摩诘经》中，罗什未解释这段经文，但他在《鸠摩罗什法师大义》中的相关论述足资参考：
若如实得诸法性相者，一切义论所不能破，名为如——如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相何故如是，寂灭之相不可取、不可舍，即知诸法如相性自尔故。如地坚性、水湿性、火热性、风动性，火炎上为事，水流下为事，风傍行为事，如是诸法性性自尔，是名法性也。[6]（P.136上）
文中自性有两义，一是诸法的共性，即真如性、法性或空性；二是诸法假名意义上的差别性，如水湿性、火热性等。由此可知，罗什所译色、如、性三名，当分别指色法（rūpa）、真如（tathatā）和自性（svabhāva）。
“自性”（svabhāva）一词，就字面看是持业释，即“自己的存有”（svo bhāvah·）[7]，指万法各自具有的体性或体相。罗什对自性的解说能否成立呢？翻开什译《小品般若波罗蜜经》，可见“色无缚无解。何以故？色真性是色。受、想、行、识无缚无解。何以故？识真性是识”[8]（P.551中）之说，同氏译《摩诃般若波罗蜜经》（下文称《大品经》）也有“诸法实性，无生无灭、无垢无净”[9]（P.221下）之论，其中的真性或实性都是自性（svabhāva）的别译④，指色法的法性或空性。对此经义，龙树归纳说：
“自法自法空”者，“自法”名诸法自性。自性有二种：一者，如世间法，地坚性等；二者，圣人知如、法性、实际。[10]（P.396中）
他认为般若经的自性有二种，除了世间法各自的差别性外，圣智所证诸法实性也叫自性。罗什的自性义与之一脉相承，在义理上确有所本。
二、“三不观”二家解
色、如、性三法是佛学中比较基本的概念，但其含义在不同语境中会有不同，内容或有广狭之异，层次容有深浅之别，历代注疏家对“三不观”义的阐发就是这种情况的典型体现。
（一）“三不观”般若解
目前可见，最早注释这段经文者为僧肇。他在《注维摩诘经》中说：
法身超绝三界，非阴、界、入所摄，故不可以生、住、去、来而睹，不可以五阴、如、性而观也。[11]（P.410上-中）
注文虽并未解释何为如或性，却指出了经文宗趣所在——法身超绝性相。
隋代净影寺慧远则从遣诸相、绝四句的角度诠释“三不观”的法义与意趣，谓“不取色有名不观色，不取色无名不观如，不取色法非有无义名不观性”[12]（P.839中），直指佛身超离性相之旨。吉藏基本继承了慧远的观点，以不观色为“非有观”、不观色如为“非空观”、不观色性为“遣非有非无”观[13]（P.986下），归于离言中道，与慧远并无二致。章安灌顶说，“不观色是空俗，不观如是空真，不观佛性空中道，以其计中道有佛性，而起顺道爱生，是为顶堕……今不观性是无顺道爱，故不观性”[14]（P.694下），以空俗、空真、空中道为“三不观”，也未见大异。
窥基虽然对什译有所批评，但他认为此处文异而义同，并分别从中观空理义和唯识应理义两个角度对之作出了别具一格的阐释。
他依空理义说：“依空理义云，色谓有相，如谓空相，性谓因缘。色属因缘，都无自性。”[15]（P.1105中）这是以有相称色、空相指如、因缘释性，也是从遣相离性的般若中观学阐述“三不观”的。
此外，又有明代天台宗传灯法师从化、报、法三身的角度来显发“三不观”，谓色、如和性分别相应于佛的化、报、法三身，以三身俱遣所归不可思议法界身为佛实相身⑤。
上述诸家虽然各自所宗法门派别不同，但都是从般若学角度诠释“三不观”的，他们都以不观色有、不观色无分别配释不观色、不观色如。至于不观色性，诸家表述虽然不一，但都不是指不观色法的差别性，而是指不观其实性或法性。之所以如此，因为只有先契入诸法的法性，才能真正洞察诸法的差别性。
就诸家所显“三不观”意趣看，无论是僧肇的“法身超绝三界”、慧远的“佛身离相”、吉藏的“法身超于四句”、传灯的“三身俱遣”，还是窥基的“都无自性”，都以离四句、绝百非的不可思议法界身为佛身实相，颇为一致。
依此类推，非但色蕴可作如是观，受、想、行、识四蕴可作如是观，乃至无量事法皆可作如是观。
（二）“三不观”唯识释
从唯识学角度来观察和阐释“三不观”者，以窥基大师为代表，他说：
依应理义云，（声）[色]谓依他，如谓圆成，性谓所执。此三依诠，法身废诠，故皆不观。虽作此解违新翻文，义可同也。[15]（P.1105中）
窥基虽然也从空理义开解“三不观”，但他宗本唯识学，认为应当从应理义加以诠释。依此诠释，色为依他起性，如为圆成实性，性则是遍计所执性。这样，三法的含义与前述诸家的理解就颇有不同：他所谓依他起色与诸家所说色义相当，但与般若经所说自性的差别性不同，般若经是从性空缘起的假名有立说，窥基则兼因缘假名有与遍计所执实有两方面立说；他所谓如，相当于般若经所说自性的法性义和诸家所说依言佛身实相义；他所谓性分属色与如，在般若经与诸家那里都没有相应概念。
这种差异，主要来自唯识学是以依他起性为纽带组织教理系统，众生迷执此性则成遍计所执性，觉悟此性则成圆成实性；般若中观学则是以真俗不二的二谛组织教理系统，侧重从依他起性开显胜义毕竟空与世俗假名有（相当于唯识学的圆成实性与清净依他起性），鲜谈世俗我法二执的实有性（相当于唯识学的遍计所执性）。
不过，自从窥基以遍计所执性解色性后，注疏家们便多有仿效。如唐道液《净名经集解关中疏》《维摩经义记》《维摩经抄》等，都以定性来解释色性⑥。
由上述可知，关于“三不观”中的色性，大致以窥基的《说无垢称经疏》为分界，此前的注疏均侧重于阐发色的胜义实性；此后的义疏（除传灯）则主要指我法二执的实有性。这说明，自性一名的含义在不同教相系统中各有差异，需要仔细区别和辨析。
尽管如此，但窥基在解释色、如、性三法后说，“此三依诠，法身废诠”，谓法身远离一切言诠，无论是观色的依他起性，还是观其圆成实性或遍计所执性，都见不到真实法身，所以三者皆应超越。这样，他就通过“三不观”开显了三无性，且每一观门皆可归于无性之境。可见，窥基从唯识角度阐发的“三不观”，只是在教观结构与观行方法、次第上与上述各家有异，实则殊途同归。
三、“三不观”中如与性的差别义
真如和法性，从理境上说异名同义，都是指诸法实相。龙树就说过，如、法性、实际“是三皆是诸法实相异名”[10]（P.297下）。不过，灌顶不赞同“三不观”中的如与性是同义词。他说：“性者，或言如只是性，性只是如。或有此义，今圣人不容重说一法。”[14]（P.694中-下）这是说，若如与性同义，则不观色性与不观色如两观就有重复之嫌，圣人岂会做这种事？慧远、吉藏、窥基等人虽没有像灌顶一样明确区别如和性，但实际上也是在二法有别的前提下来开解、成立“三不观”的。因此，有必要弄清楚如与性两者之间的关系。
（一）以三谛配释色、如与性
慧远、吉藏、灌顶以及依空理义的窥基疏解色、如、性三法时，虽然使用的概念不尽相同，但所诠之理基本无别，都是以有、无、非有非无（中道）三种谛理分别配释之。这样的解释结构，在佛教中当然有其理据，如《菩萨地持经》云：
真实相建立二种：一者有性；二者无性。有性者，建立施设假名自性……如是世间假名有自性法，是名为有。无性者，色假名乃至涅槃假名，无事无依假名，所依一切悉无，是名为无。如上所说有无是二，俱离法相。所摄二法无有二，无二者是名中道，离于二边是名无上。[16]（P.893上）
这里，有指世间缘起诸法，无指缘起诸法无自性（空性），若能如实了知缘起诸法乃空性显现的如幻事法而非实有事法，空性是事法的空性而非独立于事法的顽空，便能摄此二法归为“中道”。慧远、吉藏所谓“从有无方便，入非有非无”[12]（P.485中）[17]（P.32下），正是承此经义而说的。
不过，三谛的不同主要不在于言教施设上的差别，凡夫着有、二乘着无、菩萨不着有无，才是三谛差别的要义。凡夫以颠倒心贪着世间，执著世间常、乐、我、净而成四种颠倒。佛为破凡夫执常之病，故说无常、无我、涅槃寂灭等教法。小乘根器者闻佛所说，随语起执，又堕偏空，所以《涅槃经》说“声闻、缘觉见一切空，不见不空；乃至见一切无我，不见于我”[18]（P.523中）。菩萨能正观缘起中道，了知涅槃非有非无，故能不着有不住无。可见，三谛的差异主要来自修学者对谛理的理解深浅有别。
这样，依修学维度观察“三不观”，就可将色、如、性三法分别对应凡夫、二乘和菩萨三种根器的众生所执理境：色乃凡夫所执常有之理，如乃小乘人所执偏空之理，性乃有得菩萨所执中道（或不二法门）之理。相应地，可将“三不观”视为对治凡夫、二乘、有得菩萨三种众生偏执之病的法门。这与《维摩诘经》破三病（凡夫、二乘与菩萨之病）的义旨正相燮和。
如何看待诸家对于色性的不同表述？从施教维度来看，依色、如、性三义安立的空观法门须摄尽一切法。既然圣人不会重复说法，此中之性就只能作诸法实相解，因为所有诸法、诸谛最后都会归于实相。其实，无论是慧远、吉藏的“非有非无”，还是灌顶的“佛性”、窥基的“因缘”，都是从诸法实相来诠释此性的，只因所据教理系统有别才使用了不同的名相。
灌顶以“佛性”指称诸法实相，应与其师智顗在疏解《维摩诘经》时特别重视《涅槃经》的佛性论有关。智顗将佛性作为判定各种二谛是否为理内二谛的终极原则⑦，正是灌顶诠释“三不观”的准绳。窥基以“因缘”指称实相，一方面是依空理义解经的结果，另一方面以缘起法为法界实相也是佛教的通义。
综而言之，慧远、吉藏、灌顶、窥基等人以有、无与非有非无的三谛配释色、如与性三法，不仅妥当地诠解、安置了三法之间的关系，还避免了第二、三两观可能重复的问题，处理得非常善巧。
（二）依观时分别释如与性
那么，灌顶等注家区分如与法性二法的做法是否有经论依据呢？
关于如与法性的同异问题，龙树虽从施教维度说它们与诸法实相异名同义，却也从观行维度指出它们有不同含义：“观时分别，说五众实相——法性、如、实际。”[10]（P.396中）龙树还认为，从观行维度看，如、法性的含义还存在大小乘的不同，“声闻法中，观诸法生灭相，是为如；灭一切诸观，得诸法实相，是处说法性”[10]（P.298上）。在大乘教法中，
知诸法实相中无有常法、无有乐法、无有我法、无有实法，亦舍是观法；如是等一切观法皆灭，是为诸法实，如涅槃不生不灭、如本（末）[未]生。譬如水是冷相，假火故热；若火灭热尽，还冷如本。用诸观法，如水得火；若灭诸观法，如火灭水冷，是名为如。如实常住。何以故？诸法性自尔。譬如一切色法皆有空分，诸法中皆有涅槃性，是名法性……复次，法性者，无量无边，非心心数法所量，是名法性。[10]（P.299上）
这是以菩萨如实得诸法性相、如本不异并舍诸观法为如，以了知诸法如相法尔如是为法性。
罗什继承了龙树的观时分别说，他在回答庐山慧远的相关问题时即依此说阐述三法：“道法是一，分别上、中、下，故名为三乘。初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下，随观力故而有差别。”[6]（P.136上）因学人观力有浅深，其相应所证之道法也有偏圆，即此方便开为如、法性、实际三个层次。
考察罗什对《维摩诘经》的注解，他依然是从观行深浅的角度来分别此三法的：“此三同一实也，因观时有深浅故有三名，始见其实谓之如，转深谓之性，尽其边谓之实际。”[11]（P.346下）其高弟僧肇完全承继了他的观点：“始见法实……名为如；见法转深……名为法性；穷尽法实……名为实际……入诸法者，诸法殊相，谁能遍入？遍入诸法者，其唯法性乎？”[11]（P.346下）这警醒学人，诸法实相甚深，学人即使已观色空，证见诸法如如体性，还有通达一切法总别性相的修行过程。
可见，若从观行维度阐释如与法性，二者确有差别。灌顶等注家区分如、性二法的做法并非没有道理，或即本自龙树、罗什的观时分别说。
（三）依“二忍”位配释如与性
如前文所论，当如与性不同义时，显然不观色如与不观色性不会出现重复问题。不仅如此，当将两观与菩萨修行阶位配当时，还能凸显各自断证的功用。
罗什在回答慧远之问时，除了从观行维度区别如、法性、实际三法外，还进一步将如、法性与菩萨修行阶位的“二忍”相匹配，以示修证确有渐次：
又诸菩萨，其乘顺忍中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如；若得无生法忍已，深观如故，是时变名法性；若坐道场，证于法性，法性变名真际。[6]（P.136中）
不过，菩萨顺忍有道前（四加行位）与道后两种，无生法忍也有初地与七地二位（初地为初得位，七地为圆满位），二忍的组合便有两种情形。罗什所说的二忍属于哪种呢？当指菩萨见道后所观之境。据吉藏所谓“七地无生，真俗始并，此关内什肇等之所说也”[13]（P.915上）的论断，可知罗什所说无生法忍具体指菩萨第七地。因此可以说，罗什用来匹配如、法性二法的顺忍、无生法忍分别指菩萨前六地与后四地。
关于菩萨顺忍位与无生法忍位的特点，罗什、僧肇在《注维摩诘经》中有具体的阐述：
六生（按：生当作“住”）已还，未能无碍，当其观空，则无所取着；及其出观，净国化人，则生见取，（相）[想]心爱着。拙于涉动，妙于静观。观空慧不取相，虽是方便，而从慧受名。此中但取涉有不着为方便，故言无方便而有慧也。七住以上，其心常定，动静不异，故言有方便慧也。[11]（P.378下-379上）
六住以下，心未纯一，在有则舍空，在空则舍有，未能以平等真心有无俱涉，所以严土化人则杂以爱见。此非巧便修德之谓，故无方便；而以三空自调，故有慧也。[11]（P.379上）
七住以上，二行俱备，游历生死而不疲厌，所以为解。[11]（P.379上）
这是他们对《维摩诘经》中菩萨无方便慧缚与有方便慧解一段经文的解读，引文中的住即地。在这里，他们把六地下至初地菩萨判属定慧不等的无方便慧缚菩萨，而将七地以上菩萨判属定慧等持的有方便慧解菩萨。这意味着，顺忍位菩萨处于观诸法如的境界，其观行特点是真俗不能并观，入空则不见有、出有则不见空；而无生忍位菩萨能深观诸法法性境界，能够做到真俗并观、动寂无碍、二慧双游。罗什师徒此说本于他们翻译的《大品经》，该经《发趣品》谓菩萨住七地中，具足“无生法忍”“等定慧地”，于“一切法等观，是中亦不着”⑧，这正是什肇所谓七地无生、真俗始并的境界。
这样，从观行系统看，“三不观”中的色、如与性三法就涉及学人断证的深浅，不观色是菩萨在凡夫位观行的内容，目的是从有入空，超凡夫地；不观色如是菩萨在顺忍位观行的内容，目的是观空不取、涉有不着，超出无方便慧缚境界；不观色性是菩萨证得无生法忍之后观行的内容，目的是不着涅槃，穷极真际，圆满成佛。
四、“三不观”中如与性的相同义
前文主要从如与性的差别义来考察“三不观”的思想和旨趣，现在要探讨如与性含义相同时“三不观”是否还能成立的问题。
（一）同义并立的差别意趣
佛经中前后重说、复说的现象并非没有，若如与性作同义解，又该如何理解该经别立不观色性的意趣呢？这要回到般若经论中去寻求解答。
前引《智论》解释自法自法空（简称自法空）时曾提到诸法自性有二种，并说此二性皆空。据《大品经》，自法空是讲完法法相空（简称有法空）与无法无法相空（简称无法空）之后才进一步讲的内容：
何等名法法相空？法名五阴，五阴空是名法法相空。何等名无法无法相空？无法名无为法，是名无法无法空。何等名自法自法空？诸法自法空，是空非知作、非见作，是名自法自法空。[9]（P.251上）
这是指有为法、无为法以及有为无为二法的自性都没有实体性相，也就是万法自性皆空。
自法空与有法、无法二空有什么区别？龙树回答说：“非空智慧观故令空，性自尔。”[10]（P.396中）慧远进一步解释道：“良以世人谓前二空由观故空，非法自空，为破彼见，故复说之。”[12]（P.507上）意思是说，安立自法空是为了破斥世人认为前二空由观故空的谬见，显明诸法性空法尔如是。二者的回答和解释皆依据《大品经》而来，该经说：“一切法性……是性非声闻、辟支佛所作，非佛所作，亦非余人所作。是性性空，非常非灭故。何以故？性自尔。”[9]（P.250下）明确开示了诸法性空乃性自尔故，非见智所作才有之空的思想。
《大品经》安立的三空观与《维摩诘经》的“三不观”有异曲同工之处：不观色，即观色中色相不可得，此明有法空；不观色如，即观色中如相不可得，此明无法空；不观色性，观色性性空法尔如是，此乃直接显明自法空。
所以，当性与如作同义解时，“三不观”与三空观一样仍然可以成立。因为不观色性看似与不观色如重复，实则意趣有别。不观色如是为了说明无为法也空，而不观色性则是为了揭示前二空观所显色法空非由空慧所观才有的空，而是法尔如是的自性空，由此令人息灭诸观，当下契入离言诸法实相。
如果把色等五阴摄入有为法，五阴之如归入无为法，这两类法摄一切法尽，似乎只须前二观便破一切法尽，没有必要再安立第三观门。但《大品经》说，“若内空、性不空，外空乃至无法有法空、性不空者，则坏空性”[9]（P.402下）可见，有法空、无法空也好，不观五阴、五阴真如也好，都是约自性空建立的空义与观门而说，离开了自性空，一切法空都无从谈起，一切观门也都无从建立。这就是佛陀在经中以不同法相、从不同角度开示自性空的意趣所在。
（二）同义合并后的“一观”
奘译本的“一观”中，所谓真如性既可说指色真如，又可说指色真性，因为在这里如即是性、性即是如，如与性已合二为一了。那么，奘译“一观”与什译“三不观”有什么关系呢？
两者观入的角度有所不同，奘译本的“一观”是从真如非色的角度观入的，只与什译“三不观”中的不观色义接近。尽管如此，两者确实“义可同也”，如窥基所说“五蕴真如是佛法身，故观蕴如非即五蕴”[15]（P.1105中），意谓此观表达的主旨是正观五蕴真如，与什译“三不观”从观五蕴证入如来实相无有二致。这种归趣上的一致性，大概是窥基认为“一观”与“三不观”同义的主要依据。
此中奥妙，正如罗什在《问实法有并答》中所示：
佛佛随众生所解，于一义中三品说道：为钝根众生故，说无常、苦、空，是众生闻一切法无常、苦已，即深厌离，即得断爱得解脱；为中根众生故，说一切无我、安稳、寂灭、泥洹，是众生闻一切法无我，准泥洹、安稳、寂灭，即断爱得解脱；为利根者，说一切法从本已来不生不灭、毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。[6]（P.137上）
佛陀随众生观力深浅，常于一义中三品说道，并非法中有多义，而是众生根机有多品，所以要分别说。就此经而言，意味着什译“三不观”与奘译“一观”并无法义多寡、深浅、偏圆的差别，只有说法角度与方式的不同。
当然，也可将“三不观”视为根本一实相观寄位安立的观法，因寄位有浅深，“三不观”之间便有次第浅深之别。从这个意义上讲，奘译的“一观”与什译的“三不观”又不可等量齐观。
结语
依般若经的自性义来观察“三不观”，其中的色性有两种含义，一指色的差别自性，二指色的胜义实性，罗什依法性或空性义来解释此性无疑可以成立。此后，慧远、吉藏、灌顶、窥基等注家尽管所宗法门不同，但都从般若中观学角度对“三不观”作出了合理解释。他们对色、如二法的解释基本无别，唯对色性的阐述不尽相同。不过，无论是慧远、吉藏所说的非有非无、灌顶所说的佛性，还是窥基所说的因缘，皆是指诸法实相，这三者其实异名同义。至于他们指示诸法实相时为何使用不同的名相，大概与其所依据的教理系统有关。
窥基从唯识学角度释“三不观”，对于色、如、性三法的解释与前述诸家不同，尤其是他关于色性的解释，在般若经与诸家那里均找不到相应概念。原因在于唯识学的教理系统是以依他起性为纽带组织起来的，学人迷执此性则为遍计所执性，觉悟此性则成圆成实性；而般若中观学则侧重从依他起性开显胜义毕竟空与世俗假名有，鲜谈世俗我法二执的实有性。不过，窥基对色性的独特阐释直接影响了后代注家。由此可见，面对同一名相，若依不同教理系统去解释，其义涵往往会有所差异，这就是所谓同名异义现象，学者在解读宗派义学时尤其需要注意区别和辨析。
尽管诸家在色、如、性三法的名义解释上不尽相同，但他们对于“三不观”意趣的把握却并无二致，都是归于离四句绝百非的佛身实相。
真如、法性从理境上说是异名同义关系，但在“三不观”中，若如与性完全同义，便有重复之嫌。为免重复，灌顶与慧远、吉藏、窥基等注家都对如与性的含义作了区别，并依修学维度从有、无、非有非无三义配释“三不观”，以色、如、性三法分别对应凡夫、二乘和有得菩萨三种根器众生所执理境。相应的，“三不观”即可视为对治凡夫、二乘和有得菩萨三种偏执之病的法门。这样，他们既妥当地诠解、安置了色、如与性之间的关系，避免了第二、三两观可能的重复，又与《维摩诘经》破“三病”的义旨相契应。
当然，灌顶等注家区别如与性的不同，并非完全依自意发挥，而有其传承。龙树在《智论》中即从观时分别的角度区别了如与法性，罗什、僧肇继承龙树之说，在注《维摩诘经》时也从观行深浅的角度对如与法性作出了区分。这使他们从观行维度厘定“三不观”的不同含义具有了合理性与权威性。
又从观行系统论，因观时有别，故“三不观”各有其断证功用：不观色是道前观行工夫，作用是超越世间、证入真如；不观色如与不观色性则是道后观行工夫，作用是断除无明习气、圆满成佛。罗什将如、法性与菩萨修行阶位中的顺忍、无生法忍相配，示修行所证有渐次之意，此举对于进一步诠释“三不观”具有启发意义。若以不观色如、不观色性两观与菩萨二忍位相配当，则不观色如是顺忍位菩萨所修观行，令其观空不取、涉有不着，超二乘地；不观色性是无生法忍位菩萨所修观行，令其不着涅槃，圆满菩萨道而成佛。
当如与性作同义解时，不观色性看似与不观色如重复，实则意趣有别。不观色如是为了说明无为法也空，而不观色性则是为了揭示前二空观所显色法空不是由空慧观成而有的空，乃法尔如是的自性空，由此令人息灭诸观，当下契入离言诸法实相。
虽然什译本的“三不观”在奘译本和现存梵文本中只有“一观”，但二者在归趣上并无二致，都是契入离言诸法实相。如果从圣者施教角度来看，“三不观”与“一观”只有说法开合的不同，并无法义多寡、深浅和偏圆之别。但是，如果从修行维度看，“三不观”之间存在次第先后、断证浅深之别，又不可与奘译的“一观”混而为一。总而言之，确如窥基所言，“三不观”与“一观”“义可同也”，其宗旨都是不二法门，其归趣都是不可思议解脱境界。
注释：
①《维摩诘经》的梵文写本于1999年在西藏拉萨的布达拉宫被日本学术调查团的高桥尚夫教授所发现。2004年，日本大正大学出版会刊行了《梵藏汉对照〈维摩经〉》。2006年，该出版会又出版了校订本《梵文维摩经——ポタラ宫所藏写本に基づく校订》。本文所据版本系后者。
②印顺法师指出：“般若经所立的自性空（svabhāva-s＇ūnyatā）、无性自性空（abhāva- svabhāva- s＇ūnyatā），鸠摩罗什（Kumārajīva）译为有法空与无法有法空。”（参见释印顺：《如来藏之研究》，《印顺法师佛学著作全集》第18卷，北京：中华书局，2009年，第154页。）
③是sa瘙堿sāra-svabhāva，“我实性”的原例如：《维摩诘经·菩萨品》中，“善寂是菩提，性清净故”的原文是prakās＇ā bodhih· svabhāvaparis＇āuddhā；《菩萨品》中，“众生是道场，知无我故”的原文是sarvasatvaman·d·a es·a satvāsvabhāvatayā；《入不二法门品》中，“生死性”的原文文是ātma-svabhāva，“布施性”的原文是dāna-svabhāva，“一切智性”的原文是sarvajatā-svabhāva，“智慧性”的原文是prajā-svabhāva。
④《小品般若波罗蜜经》此处的“色真性”，其异译本《道行般若经》《摩诃般若钞经》均译作“色之自然”，《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》则译作“色自性”。考该经梵文本《八千颂般若经》（As·r·asāhasrikā Prajāpāramitā），此处对应梵文为“rūpāsvabhāvatva”，即“色无自性性”。（参见P.L.Vaidya（ed.），As·t·asāhasrikā Prajāpāramitā: with Haribhadras Commentary called loka， Buddhist Sanskrit Texts， no.4，Darbhanga: The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning， 1960， p.93.）可知，此处什译之“真性”，其原词当为“svabhāva（自性）”，只不过梵文本的“svabhāva”前还多了一个“a”，表示“无自性”。《摩诃般若波罗蜜经》此处的“诸法实性，无生无灭、无垢无净”，其异译本《大般若波罗蜜多经》（第二分）译作：“如是自性，无生无灭、无染无净。”（参见《大般若波罗蜜多经》，（唐）玄奘译，《大正藏》第7册，第11页下。）
⑤传灯云：“夫色，应色也；色如，报智也；色性，法身之性也。此又不惟三身而等观，亦乃三身而俱遣。”（参见〔明〕释传灯：《维摩诘所说经无我疏》，《卍续藏经》第19册，第603页下。）
⑥《净名经集解关中疏》云：“法身非生灭故非三世，非有故非色，非空故非如，无自性故无性。”《维摩经义记》云：“不观色者，无定色可得。不观色如故，无色空可得。人不观色性故，亦不见色有定性可得也。”《维摩经抄》云：“不观色，有空故。不观色如，空空故。不观色性，无定故。”（参见（唐）释道液：《净名经集解关中疏》，《大正藏》第85册，第495页上；《维摩经义记》，《大正藏》第85册，第351页上；和《维摩经抄》，《大正藏》第85册，第432页中。）
⑦《四教义》云：“二谛有二种：一者理外二谛，二者理内二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛；真谛即是佛性，即是理内之二谛也。”（参见（隋）释智顗：《四教义》，《大正藏》第46册，第728页上。）
⑧《大品经·发趣品》云：“复有二十法应具足满。何等二十？一者具足空……七者一切法等观，是中亦不着……九者无生法忍……十六者等定慧地……是名菩萨摩诃萨住七地中应具足二十法。”（参见《摩诃般若波罗蜜经》，（姚秦）鸠摩罗什译，《大正藏》第8册，第257页中。）
参考文献：
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[13]（隋）释吉藏.维摩经义疏[M]//大正藏（第38册）.
[14]（隋）释智顗撰，释灌顶续补.维摩经文疏[M]//卍续藏经（第18册）.
[15]（唐）释窥基.说无垢称经疏[M]//大正藏（第38册）.
[16]菩萨地持经[M]//（北凉）昙无谶，译.大正藏（第30册）.
[17]（隋）释吉藏.大乘玄论[M]//大正藏（第45册）.
[18]大般涅槃经[M]//（北凉）昙无谶，译.大正藏（第12册）.
责任编辑：尹邦志