杨文帅民族学·人类学民族文化西夏文献研究的现状和未来孙伯君族群称谓所见西夏与多民族语言和文化的交融孔祥辉旅游文化超越旅游仪式论的是非二分——基于流动与固化调和的身份本体论冯一鸣

37(4).[36]冯一鸣,叶顺,肖洪根,周玲强.四维视角下的旅游纪念研究：回顾与展望[J].旅游学刊,2020(12).[37]Lerner,

，2018（5）.[13]祖力亚提·司马义，高进.以铸牢中华民族共同体意识为主线推进中华民族共同体建设[J].贵州民族研究，2021（5）.[14][法]卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.上海:

30将变量转化为介于0~1之间的集合隶属度。各变量校准情况如表2所示。表2

【文章来源】姚翼源、阮一帆：数智技术嵌入高校舆情风险治理的新变化及其实现路径[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P139-145[提要]数智技术嵌入高校舆情治理体系带来了从多元一体到差序多元、经验假设到数据驱动、事后应对到预防治理的实践新样态。通过对突发舆情风险事件的生成机理、演化趋势和风险特点进行归纳分析，我们认为，高校舆情风险治理可从设计层级结构、激活参与主体、优化资源要素、维护师生权益方面变革思路。以此为基础，在数智技术嵌入高校舆情治理背景下，高校内部管理者应树立舆情风险“大治理观”，从促进舆情风险治理与现代大学公共服务有效衔接，完善高校党委统一领导下的多元主体的协同联动机制，分类指导不同类型高校舆情风险治理的规划建设，夯实高校舆情风险治理的数据决策平台支持层面，进一步优化数智技术赋能的舆情风险治理常态化长效化治理机制。[关键词]数智技术；高校舆情；风险治理；大治理观

【文章来源】牛丽娟：数字金融与经济高质量发展:理论分析与实证检验[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P125-138[提要]文章基于2011-2020年中国省级面板数据，系统考察了数字金融对经济高质量发展的影响效应及作用机制。结果表明:数字金融显著促进了经济高质量发展，这一结论在选取移动电话普及率作为工具变量等稳健性检验之后依然成立；数字金融不同维度对经济质量的驱动作用存在差异性，强化服务深度和提升数字化程度对促进经济高质量发展的作用更突出；从区域异质性来看，东部、西部和东北地区的数字金融对经济高质量发展的影响显著，但在中部地区并不明显。作用机制的分析显示，缓解融资约束、提升创新能力和优化产业结构是数字金融作用于经济高质量发展的重要传导机制。最后，采用面板门槛模型和空间模型，发现数字金融对经济高质量发展的影响存在边际效应非线性递增和空间溢出的特点。[关键词]数字金融；经济高质量发展；融资约束；普惠金融；新发展理念

【文章来源】陈健：新发展格局引领实体经济高质量发展的优势与路径[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P105-112[提要]新时代新征程中国式现代化要想走深走好，必须通过构建新发展格局等重大战略进行推动，如以新发展格局引领实体经济高质量发展。新发展格局之所以能够引领实体经济高质量发展，主要基于其具有实现高水平自立自强的本质特征优势、促进经济循环畅通无阻的关键优势和扩大内需的战略基点优势，这些优势也正是新发展阶段促进实体经济高质量发展的关键。同时，以新发展格局引领实体经济高质量发展，也是遵循适应新发展阶段新任务、贯彻新发展理念和建设现代化经济体系等实践逻辑。但是其在实践中也会遇到以新发展格局引领实体经济高质量发展的创新动力有待培育等难点。基于此，拟提出如下破解路径:一是构建新发展格局引领实体经济高质量发展的科技创新发展新格局；二是构建新发展格局引领实体经济高质量发展的现代化产业发展新格局；三是构建新发展格局引领实体经济高质量发展的联动协同发展新格局；四是构建新发展格局引领实体经济高质量发展的高水平对外开放新格局。[关键词]党的二十大；中国式现代化；新发展格局；高质量发展；新发展理念

【文章来源】姚璐、王书华、赵雯雯：金融集聚与环境规制的“本地—邻地”绿色创新效应[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P113-124[提要]绿色技术创新在破解经济增长与环境保护之间的矛盾、实现绿色发展之路过程中发挥着至关重要的作用，金融集聚与环境规制的协同效应对绿色技术创新能力的提升作用日益凸显。基于2007年—2019年全国280个城市的宏观面板数据，研究结果表明，金融集聚与环境规制的协同作用可以促进绿色技术创新能力的提升。在异质性检验中发现，金融集聚与环境规制的协同作用对绿色技术创新能力的提升效果在不同经济发展水平、不同分布区域的城市中表现不同。进一步构建空间杜宾模型对金融集聚与环境规制协同作用的空间溢出效应进行检验时发现，金融集聚与环境规制的协同作用不仅可以促进所在城市绿色技术创新能力的提升，还可以促进周边邻近城市绿色技术创新能力的提升。研究结论为推动金融集聚和健全环境规制以提升绿色技术创新能力具有重要的借鉴意义。[关键词]绿色技术创新；金融集聚；环境规制；空间溢出效应；绿色发展

【文章来源】段吉方、徐锦辉：本雅明视觉文化思想的艺术社会学批判[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P160-167[提要]本雅明在辨析浪漫主义、弥赛亚主义、马克思主义过程中，对艺术生产理论进行深入解读，回到马克思哲学语境中，将唯物主义思想引向了社会文化批判，以此揭示艺术生产的逻辑、主体以及功能问题。本雅明的艺术社会学批判以马克思的唯物主义为方法论原则，试图阐释艺术革新与日常生活之间的理论根源，从而为“图像-视觉”的艺术社会学理论建构提供哲学基础。从视觉文化批判的角度看，本雅明的这一理论既具有阐释社会存在的意义，又重新建构了社会生活与艺术现象的内在关联，并以此为目标对资本主义社会的文化现象展开深入的批判，因而体现了一种基于艺术社会学批判的视觉文化思想。[关键词]本雅明；马克思主义；视觉文化；艺术社会学

【文章来源】何秋红、刘肖琦：社交媒体时代青年群体“电话焦虑”影响因素探析[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P152-159[提要]“电话焦虑”指的是对电话沟通的回避，行为上降低接打电话的频率或直接拒绝接打电话，心理上对接打电话产生焦虑、排斥等负面情绪。本研究采用探索性的质性研究方法，通过深度访谈并对访谈结果进行三级编码，分析了社交媒体时代青年群体电话焦虑的影响因素，构建了社交媒体时代青年群体电话焦虑影响因素模型。研究发现，媒介因素、个体因素、社会文化因素、情境因素是社交媒体时代导致青年群体电话焦虑的重要因素。[关键词]电话焦虑；边界感；强制性；情境侵入；角色压力

[EB/OL].（2007-02-25）[2022-03-01].https://www.prospectmagazine.co.uk/magazine/slowjournalism.[5]van

【文章来源】刘长华：“复元古”意识下的写作精神重构——论中国现代文学对民族神话、传说叙事精神的理论阐扬[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P174-181[提要]神话、传说与民族精神是一种表与里的关系，民族神话、传说蕴含着民族文学的叙事密码和叙事精神。中国现代文学在理论上大力阐扬民族神话、传说的叙事精神，其意在恢复叙事效果上的“新鲜感”，实现叙事文风上的“古风”意韵，在叙事经验中抵达对“神思”的妙用。中国现代文学对民族神话、传说叙事精神的理论阐扬，实质上是“复元古”意识下的写作精神重构，沉潜地表达了对文化传统——民族精神的归心；在如何更好地讲好“中国故事”成为时代潮流的当下，中国现代文学在理论上对民族神话、传说中深层次意蕴的发掘，于当代中国文学叙事的民族性建构，以及相关的文学批评等都有着重要的启示价值。[关键词]“复元古”；民族神话、传说；叙事精神；写作精神。基金项目：国家社会科学基金“民族神话、传说书写与中国新文学叙事的民族品格研究”（16BZW166）阶段性成果。作者简介：刘长华，湖南大学中国语言文学学院教授、博士生导师，研究方向：中国现代文学。从希腊神话的接受中获得相关理论上的“启示”，是中国新文学叙事民族性走向自觉的一部分。与之并行的是，不少理论方面的人士也开始颖悟到民族神话、传说中包括叙事意识、叙事方法、叙事原则等等在内的文学精神值得关注，虽然这同样离不开西方的启示。自不待言，回溯民族神话、传说，对于当时的文化精英来讲从一开始就面临着一个尴尬境地。因为他们首先基本上都是以传统文化“斗士”的身份和面孔出现的，而这种回溯表面上予人感觉是不是前后矛盾、唾面自干、授人以柄？实际上情形并非如此。一则正如王元化所认为的，新文化运动“是反传统，但不是全盘反传统”，“传统中占重要地位的儒家学说在五四时期是被激烈反对的”[1](P.54)，这意味其他传统文化可能是有意或无意被“侥幸”的；一则就是“复元古”[2](P.90)的思维结构或文化心理浮出了历史地表。“圣代复元古，垂衣贵清真”（李白《古风大雅久不作》），“复元古”是诗人李白主张复古的一次“宣言”，元古即远古，又有“原始”、“首”等哲理性的文化意义。“复元古”意指道家哲学求溯古始的文化心理，这种思想极大地影响了后世诗学所形成的复古思维。当然本文所言的“复元古”不是道家美学精神所能全部涵括的，而是以理想主义来寄望非儒家主流文化即宗法礼乐文化之前、之外的“黄金时代”。（刘绍瑾先生曾在《复古与复元古》一书中，将“复元古”主要定位为道家美学思想。）巧合的是，这又与现代主义下所谓的“‘反’文化”思潮聚首。落实到具体的叙事民族性来看，这种“复元古”意识所表现出对先前写作精神重构，达成一种自觉。中国现代文学的发展轨迹，恰好是传统与现代并行，“复古”与“革新”同台现身的印证，所以在民族视域内重新审视中国现代文学理论中的“复元古”现象有其学术基底。大体说来，中国现代文学对民族神话、传说叙事精神的理论阐扬，主要有如下几个方面的内容。一唐弢曾意识到鲁迅：“他爱《山海经》里的神话：九头蛇，人面兽，浑身通红，载歌载舞，肥胖得像袋子一样的帝江，被割了头，依旧视死如归，以乳代目，以脐代口，挥舞着斧头和盾牌与天帝争神的刑天。这些都使他鼓舞，使他兴奋，使他觉得新鲜和充满希望。”[3](P.631)将民族神话、传说与新鲜感并置在一起，不可不谓唐弢的目光犀利老辣。这种“新鲜感”就是恢复人的本然直觉，或者就是道教所说的“清真”。这种“清真”就是：“就人格、道德或气质而言，具体地说是指未经世俗沾染的本性真情，带有黄老学说的清静无为的意味。”[4]鲁迅曾认为，“中国根柢全在道教”[5](P.365)，搁置此中的价值评判不议，我们确能从《社戏》等作品中感受到那种“清真”味，《朝花夕拾》在鲁迅创作整体中的其“新鲜”感也是显而易见的。这样的“新鲜感”所对应的应是板着脸孔的说教功能弱化，直抵生存论视野下那种前所未有过的体验性成分骤增。从神话、传说中获得相关叙事经验的启示又表现如下：首先，激活生命中的“惊异”感。亚里斯多德认为，“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异一个有所迷惑与惊异的人，每每会自愧愚蠢；他探索哲理只是为想出愚蠢。”[6](P.5)新文化的启蒙运动使命就在于让人们摆脱“愚蠢”，两者有着奇妙的隔空对话。在“惊异”中让人对世界和自我的发问，让人意识到自我的存在。茅盾在《中国神话研究ABC》中分析“神们的行事”是“原始人民的心理”的反映，其中就有：“好奇心非常强烈，见了自然现象（风雷雨雪等等）以及生死睡梦等事都觉得奇怪，渴要求解答。原始人本此蒙昧思想，加以强烈的好奇心，务要探索宇宙间万物的奥秘，结果则为创造种种荒诞的故事以合理的解释”[7](P.180)。这种“好奇”既是“蒙昧”的表现，但更是摆脱“蒙昧”的见证，虽然只是最初的。神话故事讲述出来，表面上荒诞不经，但从一种源自最初的“惊异”感到与见异于日常生活的故事及其表述，都是给人耳目一新的冲击感，大概这也就是海德格尔所讲的“冲力”[8](P.50)。黄华沛在《论中国的神话》中也说过：“原人对于实际生活应当挨次有了不少的疑问——对自然界种种残酷现象的质疑。这样的质疑是属于心理状态的——心理状态到达某一长成时期，它就会发生神话思考能力，神话思考最活跃的时候，就可能地创造神话了。”[9]与茅盾如出一辙，这几乎是将神话的发生机制全部归结于心理意识，“质疑”的力量得以最大化程度地凸显出来。因此，一方面叙事作者自身要保持一颗对世界充满好奇的心灵，另一方面作品中应有意识、有目的地给读者造成惊讶的阅读感受。确乎，在两千年封建文化的浇灌下，国人的心灵愈来愈趋于板结化。既没有明亮的眼睛仰望星空、探求科学，也没有澄澈的心怀平视人生、诘问社会，写不出也不敢写那些振聋发聩、令人灵魂哗变的文字来。陈伯吹的《神话的研究——儿童文学研究之一》中也有：“代表野蛮人程度较高的思想，那样的好奇心，探究心，想解释宇宙之谜，而终于作了怪诞的虚构，这就是神话的起源吧。”[10]从童年思维的视角来探讨神话的起源，是与列维—斯特劳斯的《原始思维》、泰勒的《原始社会》等人相关作品中的研究操作相切近的。袁圣时《神话与中国神话》中的“惊奇而得不到解释”[11](P.1)，陈梦家《商代的神话与巫术》中的“还有一种自然发生的神话，乃是由于人类求知欲的伸长”[12]，等等都是基于神话的发生与“惊异”之间关联而作。其次，让人重返天真鲜活的心境。鲁迅在《破恶声论》中有言：“盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄只功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神秘之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躛言，必尽颠其隐依乃快。”[13]鲁迅从中大加挞伐了功利主义的心态。这种功利主义是拘泥于眼前物质利益和现实诉求，对世界不抱以空灵和趣味，在为人处世上处处精于盘算和老气横秋、讳莫如深，人性将在“恶”的陷阱中不断下滑，主体人格是裂变或单向度的状态。文学的重要使命之一就是对人心灵的正确导引和保持鲜活健康的情状。柏格森将生命的本质理解为绵延,认为“绵延一种不能用知性和概念来描绘，而只能以直觉来把握的，不可预测而又不断创造的连续质变过程，是包容着过去，而又突向将来的一种现时生命冲动”[14](P.3)。“天真”是对因儒家文化长期窒息和阉割而导致人的生命力萎缩、暮霭沉沉之后的重返。除了上文中所提到的“惊异”感抑或是其中的表现之一，单纯、率真、不落俗套等等都属于题中应有之义。要唤醒人的这些属性，叙事效果的“新鲜感”就责无旁贷。黄石说得很直接，并从将神话与童话做出对比，以突出神话给人阅读上的“新鲜感”，让人在这种“新鲜感”中谙习和涵泳到“天真”的妙趣与重要。“神话不只是成年人的良好读物，因为它们能够解脱我们出于干枯烦躁的现实。世界的囚牢，而超然游心于神奇灵异，活泼有趣的想像世界，就是对于儿童，也是一种很好的恩物，可与近代人所作的童话有同等的价值。”[15](P.71-72)周作人对于这种天真心境的尤为推崇。他在《童话略论》中认为“民族童话”应具之点就有“新奇”和“单纯”，“单纯”“原为童话固有之德。其合于儿童心理者亦以此，如结构之单纯，脚色之单纯（人地皆无定名），叙述之单纯，皆其特色，若事情复杂，敷叙冗长，又寄意深奥，则甚所忌也。”[16](P.667)于此，周作人是紧扣着叙事这一角度来阐论“单纯”之意义。在《神话与传说》中，周作人同样说过：“本来现在的所谓神话等，原是文学，处在古代原民的史诗史传及小说里边；他们做出这些东西，本不是存心作伪以欺骗民众，实在只是真诚的表现出他们质朴的感想，无论其内容与外形如何奇异，但在表现自己这一点上与现代人的著作并无什么距离。”此处的“真诚”正是指向不做作、“受过科学洗礼而仍无束缚的情感”[17]。“无束缚”正是天真的另一种恰切表述，特别是将其与周作人一以贯之地倡导儿童文学对照起来，更不难理解。最后，让人与尘世自觉保持一定距离感。在今人看来，神话因其非理性思维或怪诞意识而表现出与现实世界有着一定的距离，此距离感在某种程度有等同于新鲜感。这种距离感还不全指称着通常所言的功利入世、混迹名利。它还应重在与尘世之间有一定的暌违，在必要距离的拉开中能对对象和人生做出重新发现、合理审视、内省反思等，总体上给人以耳目一新的接受冲击和内化体验。王国维曾独抒机杼地论断道：“北方派之理想，在改作旧社会，南方派之理想，在创造新社会。然改作与创造，皆当日社会之不许也。南方之人，以长于思辨而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中，求其安慰之地，故有遁世无闷，嚣然自得以没齿者矣”[18]，“遁世无闷，嚣然自得”是以抒情笔调道出了距离感所带来的回馈。而王国维所言的“南方”正是直通民族神话、传说。南荒在《神话与现实》中也说过，神话“虽然产生于现实，但却跟现实保持着相当的某种程度的距离，是一种较为原始的感情”。[19]毋庸赘言，原人在制造神话时并不认为自己是“原始的感情”。这正牵涉到后人误读性的接受。而接受又正是本处的核心议题。这再次意味着叙事本身就应对现实生活有一定的疏离、陌生乃至超越。基于《山海经》这样一本中国神话的渊薮，郑德坤也说过：“由神话可以窥见原人思想和生活的一般。历史是客观事实的记载，以人事为本，其思想言行不能越出理性的范围，和由此自立观念想象虚构而成的神奇怪诞的神话，显然两种东西。我们这样说并不是蔑视神话的历史价值。神话确能或明或晦地反映出原始人类心理状态和生活情形，是很贵的文明史的史料”[20](P.106)，其立论虽然基于神话与历史之间区分，但要义切中的还是神话是对现实的逃逸。黄石却是从神话可能是主动被文饰过产物来阐释其与现实之间的张力：“我们也不能说他们这样传述，是存心欺骗民众，也不能说他借此来做宗教宣传的工具，实在说，他们只不过采集当代流行的口传，稍加润饰，笔之于书，谱于乐歌，使质朴的传说，更加美丽纯化罢了。当他们讲述这些奇异的故事，以及环绕左右的实在世界的情形之形，更绝想不到后世会把它们常当实在生活的纪录的。总之，把神话当做事实与知识，固然是笨伯，然而根据神话去考求事实与知识，却是智者所当为的。”[15](P.66)在貌似在榫接神话与现实的同时，两者的差池反而更显明了了。二蒋观云在1903年时似有抱憾：“中国神话，如‘盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为江河，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸为风云’等类，最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”[21]，在他看来，中国神话过于“简枯”。这符合他作为诗人某一个性化的审美观照。不过，在更多新文学者眼里，这种“简枯”是为“简约”，在文风上是回归“古风”即质朴无华的表达风格。李白所提出的“复元古”这一概念，正是在一组命为《古风》的诗歌中。当然，此处的“古风”还有体裁形式上的古体化。事实上，传统中国文艺一直有着企慕和回溯“古风”的历史红线，历次散文“复古”运动可视为其中的生动表示之一。在中国文化长河中，神话在叙述风格上无疑是“最古”的古风。周作人在《童话略论》中言及“特在文明之国，古风益替”[16](P.664)。首先，总体气韵上的刚健遒劲。鲁迅在《看镜有感》中感慨系之：“不知道南宋比现今如何，但对外敌，却明明已经称臣，惟独在国内特多繁文缛节以及唠叨的碎话。正如倒霉的人物，偏多忌讳一般，豁达闳大之风消歇净尽了。”[22]实际上，有清一代在草创基业时，朝廷尚武之气依稀可见。但随着时日推移，每况愈下，最终沦为积贫积弱。民智未开，民气亦萎顿。文以气为主，文气也因此渐次下滑。桐城派的异军突起，恰恰悖逆性地说明了文坛积弊已久，而骈宗六朝、诗学宋……正总体上呈现出其绮靡柔弱品格。1915年陈独秀就提出过“兽性主义”的教育方针，并得到过包括蔡元培等在内广泛有识之士的强烈认同。原人在栉风沐雨、筚路蓝缕中，无有后世所谓文明的束缚，尽现生命的强悍和精神的扩张。中国古神话中诸如“夸父逐日”“愚公移山”“精卫填海”“大禹治水”“刑天舞干戚”等等，袁珂先生曾提出中间就有“巨人族”[23](P.150)。文质一致，简捷明快的形式表达正与内容相符。中国神话这种气韵刚健遒劲的一个重大表现之一便是在理论家譬如鲁迅、黄石等体悟中，原人在展现自己的思想和行为时从不觉得荒诞可笑。在现代理性意识的烛照下，神话在一些实践环节和精神操作上确乎给人感觉滑稽不经，这也是普遍性的看法。但鲁、黄等人的话语之中透露出的是几分服膺和追慕。黄华沛在辨析胡适“中国故事诗不发达”之说时，就胡的观点做了一番发挥：“北欧人是处于寒带而尚实际生活的了，但它的神话质与量并不贫乏，只是内质不若希腊印度神话那么窈窕。它是充满了严肃的气慨，因自然界的残酷而发生了对神的恐怖。”[9]声动而击西，黄虽然是拿北欧神话说事，但实际上是在证明中国的古神话是发达的，而且是内含一股“严肃”之气。郑振铎在《汤祷篇》中也说过：“这神话的本质，是那末粗野，那末富有野蛮性！但在古代的社会里，也和今日的野蛮人的社会相同，常是要发生许多不可理解的古怪事的。愈是野蛮粗鄙的似若不可信的，倒愈是近于真实。”[24]与其说“野蛮粗鄙”，倒不如是说“刚健遒劲”，没有被文化所过度缠绕。诸多的理论家在追究中国神话零碎、不够系统时，几乎不约而同地对儒家认为神话不够“雅驯”而予以挤兑、驱逐这一行为深表耿耿入怀。其次，叙事意向质实诚朴。“文”与“质”之辨一直是中国文学批评史中的重要议题。但所有的讨论基本上都不外出“质胜文则野,文胜质则史”的范畴定性。在表达风格上过于文饰浮雅，给人将会留下华而不实的印象，以至于连写作者的叙事意向都不真实可靠。诚挚的叙事意向才能获得读者更多和更深层的情感共鸣与阅读认同。中国古神话在叙事文风上的“古风”振荡，广大理论倡导者从中读出叙事意向上的质实诚朴。对这种质实诚朴的示好与肯定，从根本上反映了对真诚型的国民性格回返性地重塑再造的宏大心愿，与“五四”时期所提出的“科学”精神，在某种程度上也是有着耦合的。发展科学技术，树立科学观念，培养科学思维……诚朴的文化品格是其中不可或缺的生命底色。在人际交往和社会沟通上，质实诚朴铸就信任感。鲁迅在《神话与传说》中认为神话为所有文艺不祧之祖时说：“惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而销歇也。如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见。”[25](P.19)鲁迅反感“粉饰”，高倡“本色”之说。这与周作人在《神话与传说》中所讲构成“互文”：“本来现在的所谓神话等，原是文学，出在古代原民的史诗史传及小说里边；他们做出这些东西，本不是存心作伪以欺骗民众，实在只是真诚的表现出他们质朴的感想”[17]。在周作人这里，神话即是“天真”，也是“诚朴”。茅盾在《中国神话研究ABC》中也是有着“附议”：“野蛮民族的神话尚为原始的形式，文明民族的神话则已颇美丽，成为文学的泉源。这并不是文明民族的神话自始即如此美丽，成为文学的泉源，乃是该民族渐进文明厚经过无数诗人的修改藻饰，乃始有今日的形式。这些古诗人的努力，一方面固使朴陋的原始形式的神话变为诡丽多姿，一方面却也使得神话历史化或哲学化，甚至脱离了神话的范畴而成为古代史与哲学的一部分。这在神话的发挥光大和保存上，不能不说是‘厄运’。”[7](P.181)茅盾单刀直入地“文”与“质”关系的辩证，在透析中国神话“厄运”同时，也是在对文学的一种叙事意向深切呼唤。加上上面所提到郑振铎在《汤祷篇》中的论述，鲁、周、茅、郑四人的观点在总体上是英雄所见略同。富有意思的是，黄华沛基于中国神话不够繁庶，则认为是：“没有诗人艺术家发扬光大。”[9]表面上好像正与如上述诸贤大唱反调，但从另一方面又是肯定了神话本身的诚朴。最后，叙事语言“言尽意无穷”。正如相关理论所反复提及到中国神话在叙述上比较简朴。固然，这种简朴意味着细节描写、心理描写等将难有过多着墨的机会，用武空间较窄，在人物性格、社会观照等上难以展现出其丰富性、复杂性。但这些“留白”是切合传统中国的审美诉求和接受习惯，“言有尽而意无穷”。这种诗性的追求，现代时期的神话理论家是认可的，当然这并不意味着他们对细节、心理等描写采取关门主义。胡寄尘较早“发现”了中国“神话”与“隐语”之间的关系。“隐语”从中就是微言大义、别有深意。郑德坤在《〈山海经〉及其神话》中运用比较文学的视角对中国神话有过“辩护”：“可惜，《山海经》是地理式，片段的记载，不像荷马的《史诗》或印度的《黎俱吠陀》（Rig

【文章来源】马超、陈亚丽：国内外全球治理研究的现状、热点与前沿对比分析[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P218-232[提要]目的通过对国内外全球治理研究领域的可视化分析，揭示出全球治理领域的研究现状、热点和前沿。方法：利用CiteSpace可视化软件对国内外全球治理领域文献从发文量变化、作者、机构合作特征、期刊叠加、国家分布、关键词共现、聚类和关键词的突变性进行研究。由此得知，国内外全球治理领域的研究现状具有相似性和差异性，其中国外的研究较早于国内，但是整体发文数量低于国内。国内核心作者、机构的个体产量相对国外较高，但是国外合著率高于国内。从发文的机构性质来看，国内的机构范围更广；从研究国家的分布情况来看，欧洲、北美洲、大洋洲和亚洲是研究较多的区域，其中美国在国外的研究中具有更多的话语权；从学科领域和知识流向来看，经济学和政治学是国外研究主要涉及的领域，少部分涉及数学、生态、生物、海洋和环境等领域。结论：全球经济治理、全球气候治理、全球海洋治理、全球卫生治理及国家治理是国内研究的热点话题，而国外主要涉及了气候治理和经济治理。国内全球治理领域的研究趋势主要集中在增强治理中党的领导力、秉持人类命运共同体理念，积极贡献中国智慧和中国方案，维护全球秩序良好发展。国外全球治理领域的研究趋势主要集中在全球能源治理及全球治理的政治权利架构的“碎片化”等方面。[关键词]全球治理；对比分析；知识图谱

【文章来源】王华华：优秀传统文化融入铸牢高校大学生中华民族共同体意识的实践路径[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P210-217[提要]铸牢中华民族共同体意识是新时代高校助力青年大学生凝聚普遍意义的民族情感、强化中华文化身份认同的重要实践。中华民族共同体具有多种共同体样态，其中内含共同价值追求和精神依归的文化共同体是激发高校大学生归属意识的关键。作为各民族成员的共同精神图景，优秀传统文化蕴含的大一统的政治思想、以公为先的义利观念、和而不同的共存原则、各民族相辅相依的奋斗历程等丰富资源是高校教育场景中铸牢中华民族共同体意识的重要元素。在高校教育中，应在辩证把握优秀传统文化与铸牢大学生共同体意识共生互动关系的基础上，通过优化融入内容、创新融入方式、完善融入机制等路径唤醒大学生共同的文化生命以及对共有身份的归属感，确保铸牢共同体意识的整体效能。[关键词]优秀传统文化；铸牢中华民族共同体意识；高校大学生；实践路径

【文章来源】周晔、刘鑫：乡村教育高质量发展铸牢中华民族共同体意识的逻辑理路——“意识三态观”的分析框架[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P201-209[提要]铸牢中华民族共同体意识需要乡村教育的积极作为。当前，我国不少地区的乡村教育陷入了“少乡土”“缺自我”“弱自信”的三重窘境，严重掣肘中华民族共同体意识的培育。乡村教育高质量发展，是乡村教育摆脱窘境的必然要求和应然路径，须具备特色化与现代化的样态、开放的姿态、自信的神态。在“意识三态观”分析框架下，乡村教育高质量发展，一是须重视国家意识形态知识体系的培塑，并通过国家通用语言文字的推广与普及，铸牢中华民族共同体意识形态；二是有益于赓续中华民族优秀文化基因，促进乡村文化与其他文化的交往交流交融，铸牢中华民族共同体意识生态；三是有助于塑造群体内身份认同，有利于实现群体间和谐共处，铸牢中华民族共同体意识心态。[关键词]乡村教育高质量发展；中华民族共同体意识；意识形态；意识生态；意识心态

【文章来源】胡世文、祁志伟：政策工具视角下数字政府建设政策文本研究——基于省级政策文本（2019-2021）的分析[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P188-200[提要]数字政府建设承载着建设数字中国、支撑国家治理体系与治理能力现代化的重要治理价值。政府数字化转型背景之下，我国省级政府层面相继出台了一系列数字政府建设的政策文件。借助NVivo12Plus质性分析软件，通过分析框架构建、政策文本编码、使用频次统计等步骤，从基本政策工具类型和数字政府治理框架两个维度对2019—2021年间共16份省级数字政府建设政策进行量化分析。研究发现，省级数字政府建设存在政策工具结构失衡、治理要素分布不均以及政策工具与治理要素交叉匹配欠佳等问题。基于此，进一步优化数字政府建设的政策工具结构、平衡数字政府建设的治理要素分布以及调适政策工具与治理要素有机匹配，成为推动地方数字政府建设高质量发展的可行性路径。[关键词]数字政府；数字化转型；数据治理；数据安全

【文章来源】杨海：以数字政府建设推动重大风险的防范化解研究[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P182-187[提要]加快推进数字政府建设是顺应经济社会数字化转型的必然要求，也是实现国家治理体系和治理能力现代化的内在需要。数字政府建设面临着政府履职能力提升、技术风险防范、数据治理难题以及社会治理有效性等方方面面的发展困境。以数字政府建设推动重大风险的防范化解就要正确把握数字政府建设与防范化解重大风险的内在逻辑关系，运用战略思维在强化顶层设计中提升数字政府建设的社会风险治理能力,坚持以重大问题为导向构建协同高效的政府数字化履职能力,在高质量发展中营造良好数字生态，努力实现发展和安全的动态平衡，让数字政府建设成果更多更公平地惠及全体人民，不断增进人民福祉。[关键词]数字政府建设；风险防范；重大风险；数字生态

【文章来源】贾媛媛、王颖：艺术：表现情感还是唤起情感——传统美学命题的当代阐释[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P168-173[提要]艺术到底是“表现情感”还是“唤起情感”在美学史上曾经引起巨大的论争，然而这种论争大多忽视了情感本身是什么。当代人类学家和心理学家对情感进行了大量研究，并普遍认为情感是人与环境相互作用的产物，每一情感都是处于关系之中的具体而独特的存在。这些研究使我们能够在新的基础上重新阐释这两个传统的美学命题:艺术“表现情感”与艺术“唤起情感”并不是针锋相对的，它们展示了艺术与情感关系的不同维度，扩大了艺术的外延，呈现了人与世界、人与人的丰富而复杂的关系。[关键词]艺术；情感；表现；唤起

【文章来源】蔡华：彝族“天人合一”生命智慧的内涵与时代价值[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P60-65[提要]“天人合一”的哲学思想，在中国传统文化中占有重要地位，在少数民族优秀文化中也有着丰富的表达。彝族“天人合一”的生命智慧观，建立在对人与天地万物一体同源的体悟之上，既有宇宙本原论意蕴，又包含着进化论、辩证法的思想，是有彝族文化特色的朴素的唯物主义。通过对彝族“天人合一”生命智慧内涵的深入分析，不仅可以更进一步理解彝族哲学思想的丰富内涵，同时也可为构建人与自然、人与社会和谐共生的现代化提供重要的参考，有助于推动中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展。[关键词]彝族；生命智慧；天人合一；生命共同体；气一元论；唯物主义

Ｍｉｒａｃｌｅ[J].Ｅｃｏｎｏｍｅｔｒｉｃａ，1993（2）.[8]Ｂａｒｔｅｌｍｅ

【文章来源】邵六益：宪法如何铸牢中华民族共同体意识——现行宪法民族团结条款研究[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P88-95[提要]铸牢中华民族共同体意识是新时代民族工作的主线，“用法律来保障民族团结”是法学研究中的重要课题，其中宪法发挥着基石性作用。现行宪法中蕴含着丰富的指向民族团结的资源，且不限于直接包含“民族”“民族团结”词语的条款:一方面，宪法序言引入文明维度、革命范式、社会主义视角，提供了中华民族共同体意识的历史基础和政治逻辑，确立了民族团结的历史正当性；另一方面，宪法正文在第三章第六节的民族区域自治的条款之外，还以国体条款、政体条款、民主集中制条款等为民族团结提供了前提与基础，共同构成了社会主义民族制度的基本框架。推进铸牢中华民族共同体意识的法治事业，不仅需要转变视角重新解读宪法相关条款，在条件成熟时还需在立法层面作出改变，适时推动相关法律的立、改、废工作。[关键词]铸牢中华民族共同体意识；宪法；民族团结；法律解释；社会主义

【文章来源】常安：铸牢中华民族共同体意识的文化法治路径[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P81-87[提要]文化法治在推动铸牢中华民族共同体意识法治保障中潜力空间巨大。在文化法治建设中，需要进一步明确铸牢中华民族共同体意识的“纲”的地位；以法治的方式促进中华文化传承与认同；通过夯实基本公共文化服务法治促进各民族交往交流交融；加强中华文化符号和中华民族形象方面的立法保障；完善文化安全法治，为铸牢中华民族共同体意识奠定坚实的安全基础。在铸牢中华民族意识背景下，文化法治建设需要重视朝着增进中华民族共同性的方向努力、坚持社会主义先进文化方向、重视地方文化法治建设。[关键词]铸牢中华民族共同体意识；法治；文化法治；文化立法

【文章来源】黄开国：春秋时期天观念的变化及其影响[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P55-59[提要]天观念是中国文化最重要的观念。在天观念的演变中，春秋时期是一个历史关键点。在春秋以前人们先有天神、地祇、人鬼三位一体的神灵崇拜，而后有上帝决定万事万物的天命观。自春秋开始，天虽然有时也被称为上帝，但不再只是至上神的代名词，同时也是可以为人感知，具有自然属性与人的政治道德乃至情感属性的范畴，人文的因素超越上帝的地位，使至上神的天变为徒有虚名，这就开启了以人为本的天人观理论的大幕，并对后来的中国文化产生了重大影响。[关键词]春秋；天；上帝；自然；人文；影响

【文章来源】孔祥辉：族群称谓所见西夏与多民族语言和文化的交融[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P22-28[提要]西夏文献中的族群称谓词是研究辽宋夏金时期多民族交往交流的珍贵语料。梳理文献可见，西夏在与周边各民族交往时，借用了大批外来语中的族群称谓词。随着语言接触与文化交融程度加深，党项人基于族群特性和地域认知，对“他者”产生了主体性族群概念。为适应多元文化交流的需要，党项人还以西夏语“”构建了一批原生性族群称谓词。这些称谓不仅反映了党项人与横山羌的族群边界，还折射出12世纪晚期西夏与草原部族的互动关系，为厘清西夏与多民族文化交融的演进脉络提供了重要的历史语言证据。[关键词]族群称谓；语言接触；文化交融

【文章来源】王赛兰：文化认同或设计认同:旅游文创产品的消费意愿研究[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P46-55[提要]为了确定消费者购买旅游文创产品时，设计或文化对消费意愿有怎样的影响，文章结合“人-物-地”的理论框架，将对旅游文创产品的消费行为的驱动分解为文化认同和设计认同两个部分，以三次组间情景实验的方式，结合数理统计方法验证旅游文创产品中文化认同、设计认同与购买意愿、体验后悔之间的关系，同时也将验证旅游文创产品中设计与文化之间相互关系。研究发现:（1）旅游目的地品牌价值对消费意愿的影响显著；（2）中年人更愿意为文化买单，而青年人更愿意为设计买单；（3）设计与文化相互影响的关系复杂，但审美因素对于原真性的正向影响以及功能性对于购后后悔的负向影响仍然得到了验证。特别是在高水平设计组中，这种影响看起来更明显。研究有助于从量化和宏观的角度深化对旅游文创产品消费意愿的研究，为旅游文创产品未来的营销、开发和商业化提供了实践指导。[关键词]文化认同；设计认同；旅游文创产品；消费

【文章来源】李泽华：新时代公共图书馆文旅融合之内涵、架构及趋向——基于价值共创的视角[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P37-45[提要]公共图书馆文旅融合是指在图书馆主导下所进行的文化与旅游融合之实践与过程，其本质是多元主体在以公共图书馆为核心的归旨下，共同完成价值生产与创造。在推进文旅融合发展、坚持以文塑旅和以旅彰文的时代环境中，公共图书馆通过与其他社会主体通力协作、同频共振，最终实现价值共创。同时，基于价值共创的公共图书馆文旅融合之运行架构，可从关键参与主体和主要合作方式两个维度来进行探究。而价值共创下的公共图书馆文旅融合则呈现出参与主体升级扩容、科技融合不断加剧、价值增值日益显现，以及时空界限逐步延伸的未来趋向。[关键词]公共图书馆；文旅融合；价值共创；文化创意产业

【文章来源】孙伯君：西夏文献研究的现状和未来[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P14-21[提要]文章梳理了存世西夏文文献的情况，特别对近年陆续出土与出现在拍卖行的西夏文献及其研究情况进行了介绍，并就西夏文献研究在理论与方法上的创新趋势进行了归纳与总结，指出了今后西夏文献研究应注重“四行对译”和语法标注，并贯彻“因声求义”等训诂学方法，使西夏文献解读成果与历史语言学、文献语言学研究接轨，为藏缅语、古代汉语通语和方言的研究提供素材；西夏文献的阐释应服务于敦煌学、“大国学”研究，着力强调了黑水城出土文献是中国各民族共同书写的，是中华民族宝贵历史文化遗产的重要组成部分。[关键词]西夏文献；“四行对译”；民族文献语言学

为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗一在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告[N].人民日报，2022-10-26(1).[2]习近平在中共中央政治局第一次集体学习时强调

为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告[N].人民日报，2022-10-26(1).[20]新华社.习近平在陕西延安和河南安阳考察时强调全面推进乡村振兴

【文章来源】沈桂萍：民族国家建设视域下的中华民族共同体建设——以中西比较的视角[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022（10）P1-9[提要]中华民族作为一个具有共同历史文化的民族实体在近代基本形成。中华人民共和国成立后，中华民族成为“国家民族”，由历史文化共同体发展为政治共同体。新中国的民族国家建设，政治上以各民族共同当家作主和民族区域自治为主要方式，经济上以共同富裕为目标、以扶持少数民族地区经济发展为主要手段，文化上以马克思主义意识形态引领社会主义文化建设、传承保护各民族优秀文化为基本路径，既建设“全民一体”的中华民族，也建设内部文化结构“多元一体”的中华民族。这种路径与西方国家近现代民族国家建设路径有所不同。中华民族共同体建设注重把握“统”与“分”、“同”与“异”、“多元”与“一体”的关系。[关键词]民族国家；中华民族共同体；建设

[提要]儒家元典（尤其是十三经）中虽然没有“中华民族共同体”这样的语词，但并不等于没有这样的意识和理念。本文钩稽儒家元典中与中华民族共同体意识相关的十个词汇“天下”“九州”“四海”“四方”“四国多方”“四岳”“万邦”“万方”“万民”“万姓”，总结儒家元典中所体现的中华民族共同体意识，共有五个方面：（一）以相互尊重形成共同体；（二）以密切交流稳定共同体；（三）以仁爱王道建设共同体；（四）以“中”“正”“和”“平”“安”“柔”理念巩固共同体；（五）以“大一统”思维铸牢共同体。文章最后指出：在研究中华民族共同体形成史以及铸牢中华民族共同体意识的过程中，我们要克服两种倾向：一种是牵强附会，六经注我，断章取义，郢书燕说，将元典中并无此义的文句过度阐释；一种是割断历史，不敢承认中国传统文化经典尤其是儒家元典在这一方面的开拓性贡献。我们需要在元典及注疏阅读基础上、在文献整理考证基础上，辨章学术，考镜源流，实事求是，归纳演绎，只有这样，才能写出一部扎实厚重、博赡详覈的中华民族共同体形成史。[关键词]儒家元典；中华民族共同体；研究基金项目：四川省社会科学“十三五”规划重大项目“中华优秀传统文化对构建人类命运共同体贡献研究”（SC20ZDZW003）、国家民委民族研究项目“丝绸之路各民族交往交流交融与中华民族共同体研究”（2020-GMB-004）阶段性成果。作者简介：王启涛，西南民族大学中国语言文学学院教授，博士生导师，研究方向：中国古代文献学。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期儒家元典（尤其是十三经）中虽然没有“中华民族共同体”这样的语词，但并不等于没有这样的意识和理念。在新的时代，整理、研究和传承儒家元典中有关中华民族团结与进步的优秀传统，深入发掘中华优秀传统文化中各民族交往交流交融的悠久历史，对我们铸牢中华民族共同体意识具有十分重要的意义。一、儒家元典中与中华民族共同体意识相关的词汇普查和梳理儒家元典，与“中华民族共同体意识”相关的词汇至少有以下十个：【天下】《礼记·大学》：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”①《礼记·大学》：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”《孟子·梁惠王上》：“海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂。天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之？”【九州】《周礼·秋官·司寇》：“九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。”郑玄注：“九州之外，夷服、镇服、蕃服也。”【四海】《礼记·曲礼下》：“九州之长，入天子之国曰‘牧’。天子同姓谓之‘叔父’，异姓谓之‘叔舅’，于外曰‘侯’，于其国曰‘君’。其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰‘子’。于内自称曰‘不穀’，于外自称曰‘王老’。庶方小侯，入天子之国曰‘某人’，于外曰‘子’，自称曰‘孤’。”孔颖达疏：“《尔雅》云：‘九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。’”《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”何注：“包曰：‘君子疏恶而友贤，九州之人皆可以礼亲。’”《礼记·王制》：“凡四海之内九州，州方千里，州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其馀以为附庸间田。八州，州二百一十国。”孔颖达疏：“此一节论四海之内九州，州别建国多少及附庸间田之法，如郑所注，此经云是殷法也。《周礼》则九服，夷镇蕃三服谓之四海，四海之内，谓要服以内。殷则服数无文，则必不与周同。按《尔雅·释地》云：‘九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。’孙炎云：‘海之言晦，晦暗于礼义。’此言四海之内，谓夷狄之内也。”《尚书·益稷》：“禹曰：‘俞哉！帝：光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。敷纳以言，明庶以功，车服以庸。谁敢不让？敢不敬应。帝不时，敷同日奏罔功。无若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔昼夜頟頟。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。予创若时，娶于塗山，辛、壬、癸、甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。弼成五服，至于五千，州十有二师。外薄四海，咸建五长。各迪有功，苗顽弗即工，帝其念哉。’帝曰：‘迪朕德，时乃功惟叙。’皋陶方祗厥叙，方施象刑惟明。”传：“光天之下，至于海隅，苍苍然生草木。言所及广远。献，贤也。万国众贤，共为帝臣。帝举是而用之，使陈布其言，明之皆以功大小为差，以车服旌其能用之。（中略）方，四方。禹五服既成，故皋陶敬行其九德考绩之次序于四方，又施其法刑，皆明白。史因禹功重美之。”孔颖达疏：“禹既得帝言，乃答帝曰：然。既帝之任臣，又言当择人，充满大天之下，旁至四海之隅，苍苍然生草木之处，皆是帝德所及。其内有万国众贤，皆共为帝臣。言其可用者甚众也。”又：“外迫四海，言从京师而至于四海也。《释地》云：‘九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。’谓九州之外也。《王制》云：‘五国以为属，属有长。’此‘建五长’亦如彼文，故云‘诸侯五国立贤者一人为方伯，谓之五长，以相统治’，欲以共奖帝室故也。”《尚书·大禹谟》：“曰若稽古大禹，曰：文命敷于四海，祗承于帝。曰：‘后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃，黎民敏德。’帝曰：‘俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。’（中略）益曰：‘都！帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。’禹曰：‘惠迪吉，从逆凶，惟影响。’益曰：‘吁！戒哉！儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒，四夷来王。’”②传：“言其外布文德教命，内则敬承尧舜。（中略）言天子常戒慎，无怠惰荒废，则四夷归往之。”《尚书·胤征》：“惟仲康肇位四海，胤侯命掌六师。”《尚书·伊训》：“惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。今王嗣厥德，罔不在初。立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。呜呼！先王肇修人纪，从谏弗咈，先民时若。居上克明，为下克忠，与人不求备，检身若不及，以至于有万邦，兹惟艰哉！”《尚书·说命下》：“王曰：‘呜呼！说，四海之内，咸仰朕德，时乃风。’”传：“风，教也。使天下皆仰我德，是汝教。”《尚书·泰誓上》：“天矜于民，民之所欲，天必从之。尔尚弼予一人，永清四海。时哉弗可失！”传：“矜，怜也。言天除恶树善与民同。秽恶除，则四海长清。言今我伐纣，正是天人合同之时，不可违失。”《尚书·泰誓下》：“时厥明，王乃大巡六师，明誓众士。王曰：‘呜呼！我西土君子，天有显道，厥类惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。斮朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。’”孔疏：“纣之毒害，未必遍及夷狄，而云病四海者，言害所及者远也。”《礼记·孔子闲居》：“孔子曰：‘（中略）无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。’”《周礼·秋官·司寇》：“布宪掌宪邦之刑禁。正月之吉，执旌节以宣布于四方，而宪邦之刑禁，以诘四方邦国及其都鄙，达于四海。”郑玄注：“宪，表也，谓县之也。刑禁者，国之五禁，所以左右刑罚者。司寇正月布刑于天下，正岁又县其书于象魏。布宪于司寇布刑，则以旌节出宣令之。于司寇县书，则亦县之于门闾及都鄙邦国。刑者，王政所重，故屡丁宁焉。诘，谨也，使四方谨行之。”【四方】【四国多方】《左传·文公十八年》载舜臣尧后：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝、内平、外成。”③《左传·昭公二十八年》：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类。教会不倦曰长，赏庆刑威曰君。慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。”《尚书·立政》：“方行天下，至于海表，罔有不服。以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。呜呼！继自今，后王立政，其惟克用常人。”传：“方，四方。海表，蛮夷戎狄，无不服化者。能使四夷宾服，所以见祖之光明，扬父之大业。其惟能用贤才为常人，不可以天官有所私。”疏：“今告汝文王之子，文王之孙，孺子今已即政为王矣，我所以须厚戒之。王其勿误于众治狱之官，当须慎刑也。惟有司之牧夫，有司主养民者，宜得贤也。治狱之吏，养民之官，若任得其人，使其能治汝戎服兵器，以此升行禹之旧迹，四方而行，至于天下，至于四海之表，无有不服王之化者，以显见文王之光明，以播扬武王之大业。言任得贤臣，则光扬父祖。”又：“‘方行天下’，言无所不至，故以‘方’为四方。《释地》云：‘九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。’知‘海表’谓‘夷狄戎蛮，无有不服化者’。即《诗·小雅》云《蓼萧》，‘泽及四海’是也。”《尚书·康王之诰》：“用端命于上帝，皇天用训厥道，付畀四方。”传：“君圣臣良，用受端直之命于上天。大天用顺其道，付与四方之国，王天下。”《尚书·吕刑》：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率于民棐彝。”传：“尧躬行敬敬在上，三后之徒秉明德明君道于下，灼然彰著四方，故天下之士无不惟德之勤。天下皆勤立德，故乃能明于用刑之中正，循道以治于民，辅成常教。”《尚书·立政》：“其在商邑，用协于厥邑，其在四方，用丕式见德。”传：“汤在商邑，用三宅三俊之道和其邑。其在四方，用是大法见其圣德。”《尚书·君奭》：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”传：“一人，天子也。君臣务德，故有事于四方，而天下化服。如卜筮，无不是而信之。”《尚书·多士》：“王曰：‘告尔殷多士，今予惟不尔杀，予惟时命有申。今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾。’”传：“所以徙汝，是我不欲杀汝，故惟是教命申戒之。今我作此洛邑，以待四方，无有远近，无所宾外。”《尚书·益稷》：“予欲宣力四方，汝为。”《尚书·太甲中》：“惟三祀十有二月朔，伊尹以冕服奉嗣王归于亳。作书曰：民非后，罔克胥匡以生。后非民，罔以辟四方。皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之休。”《尚书·盘庚上》：“绍复先王之大业，厎绥四方。”《尚书·微子》：“殷其弗或乱正四方。”《尚书·金縢》：“乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方。”《尚书·康诰》：“成王既伐管叔、蔡叔，灭三监。以殷馀民封康叔，作《康诰》《酒诰》《梓材》。惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会。”传：“初造基，建作王城大都邑于东国洛汭，居天下上中，四方之民大和悦而集会。”《尚书·洛诰》：“王若曰：公，明保予冲子。公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民，居师。惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文。惟公德明，光于上下，勤施于四方。旁作穆穆迓衡，不迷文武勤教。”传：“言公明德光于天地，勤政施于四海，万邦四夷服仰公德而化之。四方旁来为敬敬之道，以迎太平之政，不迷惑于文武所勤之教。言化洽。”疏：“此与下经皆追述居摄时事。《尧典》训光为充，此光亦为充也。言公之明德充满天地，即《尧典》格于上下，勤政施于四方，即《尧典》光被四表也，意言万邦四夷皆服仰公德而化之。”《尚书·多士》：“凡四方小大邦丧，罔非有辟于罚。”《尚书·多方》：“周公曰：王若曰：猷告尔四国多方。”传：“周公以王命顺大道，告四方。称周公，以别王自告。”疏：“周公以王命顺大道告四方也。既言‘四国’，又言‘多方’，见四方国多也。”《尚书·多方》：“乃惟成汤，克以尔多方，简代夏作民主。”【四岳】《尚书·周官》：“又六年，王乃时巡，考制度于四岳。诸侯各朝于方岳，大明黜陟。”传：“周制十二年一巡守，春东、夏南、秋西、冬北，故曰时巡。考正制度礼法于四岳之下，如虞帝巡守然。觐四方诸侯，各朝于方岳之下，大明考绩黜陟之法。”【万邦】《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”《尚书·周官》：“永康兆民，万邦惟无斁。”传：“言当敬治官政，以助汝君，长安天下兆民，则天下万国惟乃无厌我周德。”《尚书·益稷》：“烝民乃粒，万邦作。”孔疏：“于是天下众人乃皆得米粒之食，万国由此为治理之政。”《左传·宣公十二年》：“武王克商，作《颂》（中略）其六曰：‘绥万邦，屡丰年。’夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。故使子孙无忘其章。”《左传·襄公十三年》：“周之兴也，其《诗》曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’言刑善也。”【万方】《尚书·汤诰》：“汤既黜夏命，复归于亳，作《汤诰》。王归自克夏，至于亳，诞告万方。王曰：嗟！尔万方有众，明听予一人诰。惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子，将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命。上天孚佑下民，罪人黜伏。天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。俾予一人，辑宁尔邦家。兹朕未知获戾于上下，危惧，若将陨于深渊。凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，（中略）其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。呜呼！尚克时忱，乃亦有终。咎单作《明居》。”《尚书·太甲上》：“伊尹作书曰：‘先王顾諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗庙，罔不祇肃。天监厥德，用集大命，抚绥万方。’”【万民】《尚书·无逸》：“不遑暇食，用咸和万民。”《尚书·君陈》：“昔周公师保万民，民怀其德。往慎乃司，兹率厥常。”【万姓】《尚书·立政》：“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓。”从以上统计可以看出，儒家元典主要从“地域”和“人民”两个角度来对共同体进行定位，“地域”，是一个地理概念，体现了一种空间分布；“人民”，是一个文化概念，体现了一种人心凝聚。儒家文化追求的是在辽阔的空间背景下，各民族因交往交流和交融，从而在政治、经济和文化上形成共同体。故《尚书·禹贡》言：“九州攸同，四隩既宅，九三刊旅，九川滌源，九泽既陂，四海会同，六府孔修。庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。”传：“四方之泽已可居。九州名山已槎木通道而旅祭矣，九州之川已滌除泉源无壅寒矣，九州之泽已陂障无决隘矣。四海之内会同京师，九州同风，万国共贯，水、火、金、木、土、穀甚修治。言政化和。”《尚书·禹贡》：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”传：“此言五服之外皆与王者声教而朝见。”二、儒家元典中的中华民族共同体意识在儒家元典里，有哪些与中华民族共同体意识有关的内容呢？我们认为主要体现在以下五个方面：（一）以相互尊重形成共同体儒家元典认为，生活在四面八方的各个族群，由于山川地理的差异而造成风土人情的不同，这种不同应该得到尊重，即使是推行最具先进性的礼乐教化，也不妨碍一直尊重和珍视各地的文化特色。《礼记·王制》：“凡使民：任老者之事，食壮者之食。凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民、居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”④（二）以密切交流稳定共同体在周王朝，无论是天子即位，还是各种庄严的祭祀活动，实际上是各个族群间交往交流交融的大舞台。《礼记·明堂位》：“昔者周公朝诸侯于明堂之位，天子负斧依，南乡而立。（中略）九夷之国，东门之外，西面北上。八蛮之国，南门之外，北面东上。六戎之国，西门之外，东面南上。五狄之国，北门之外，南面东上。九采之国，应门之外，北面东上。四塞，世告至，此周公明堂之位也。”郑玄注：“四塞谓夷服、镇服、蕃服，在四方为蔽塞者。新君即位，则乃朝。”各族群之间的交流，首先体现在文化层面，来自不同族群的灿烂文化，竞相绽放出自己的独特魅力，《礼记·明堂位》：“季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，（中略）《昧》，东夷之乐也。《任》，南蛮之乐也。纳夷蛮之乐于大庙，言广鲁于天下也。”⑤在周王朝，天子在京畿接待与倾听来自四面八方的族群人士，不仅如此，天子或其使者还要巡视四方，实现京畿与四海之间的双向互动，采风俗之善恶，恤大众之疾苦，修民生之良策，从而实现与周边族群的深度交往与交流。《周礼·秋官·司寇》：“凡诸侯入王，则逆劳于畿。及郊劳、眡馆、将币，为承而摈。凡四方之使者，大客则摈，小客则受其币而听其辞。使适四方，协九仪。宾客之礼，朝、觐、宗、遇、会、同，君之礼也。存、頫、省、聘、问，臣之礼也。达天下之六节：山国用虎节，土国用人节，泽国用龙节，皆以金为之。道路用旌节，门关用符节，都鄙用管节，皆以竹为之。成六瑞：王用瑱圭，公用桓圭，侯用信圭，伯用躬圭，子用穀璧，男用蒲璧。合六币：圭以马，璋以皮，璧以帛，琮以锦，琥以绣，璜以黼。此六物者，以和诸侯之好故。若国札丧，则令赙补之；若国凶荒，则令賙委之。若国师役，则令槁禬之；若国有福事，则令庆贺之；若国有祸烖，则令哀吊之。凡此五物者，治其事故。及其万民之利害为一书，其礼俗政事教治刑禁之逆顺为一书，其悖逆暴乱作慝犹犯令者为一书，其札丧凶荒厄贫为一书，其康乐和亲安平为一书。凡此物者，每国辨异之，以反命于王，以周知天下之故。”贾公彦疏：“此总陈小行人使适四方，所采风俗善恶之事。各各条录，别为一书，以报上也。此五者，上二条，条别善恶俱有，故利害逆顺并言。‘其悖逆’一条，专陈奸寇之事。‘其札丧’一条，专陈凶祸之事。‘其康乐’一条，专陈安泰之事。是方以类聚，物以群分者也。”《周礼·秋官·司寇》：“掌交，掌以节与币巡邦国之诸侯及其万民之所聚者，道王之德意志虑，使咸知王之好恶，辟行之。使和诸侯之好，达万民之说。掌邦国之通事而结其交好。以谕九税之利，九礼之亲，九牧之维，九禁之难，九戎之威。”另一方面，在周王朝，四方族群及各地诸侯或其子弟要接受来自王朝的教育或培训，其教育或培训的地点或在本地，或在天子之宫，教育或培训的内容恰好就是王朝的通用语言文字、礼仪、法律、度量衡、历法等，而恰恰是以上几个方面内容的整齐划一，⑥是形成中华民族共同体最重要的前提条件⑦。《周礼·秋官·司寇》：“王之所以抚邦国诸侯者：岁遍存；三岁遍頫；五岁遍省；七岁属象胥，谕言语，协辞命；九岁属瞽史，谕书名，听声音；十有一岁达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，脩法则；十有二岁王巡守殷国。”郑玄注：“抚犹安也。存、頫、省者，王使臣于诸侯之礼，所谓间问也。岁者，巡守之明岁以为始也。属犹聚也。自五岁之后，遂间岁遍省也。七岁省而召其象胥，九岁省而召其瞽史，皆聚于天子之宫，教习之也。故书‘协辞命’作‘叶词命’。郑司农云：‘象胥，译官也。叶当为协（引者按：“协”诸本作“汁”，误），词当为辞，书或为叶辞命。’玄谓‘胥’读为‘’。《王制》曰：‘五方之民，言语不通，耆欲不同，达其志，通其欲。东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。’此官正为象者，周始有越重译而来献，是因通言语之官为象胥。云谞谓象之有才知者也。辞命，六辞之命也。瞽，乐师也。史，太史、小史也。书名，书之（引者按：建本、殿本、贾疏作“文”）字也，古曰名，《聘礼》曰‘百名以上’。至十一岁又遍省焉。度，丈尺也。量，豆区釜也。数器，铨衡也。法，八法也。则，八则也。达、同、成、修，皆谓赍其法式，行至则齐等之也。成，平也，平其僭踰者也。王巡守，诸侯会者各以其时之方，《书》曰‘遂觐东后’是也。其殷国，则四方四时分来如平时。”由此可见，诸侯国来到京师天子身边，主要是“习礼考义、正刑一德以尊天子”⑧，说到底，无论是统一语言文字、还是规范礼义刑罚品德，其目的只有一个，那就是对周王朝及周天子为代表的共同体的认同。在周王朝，“天子”是王朝共同体的代名词。王朝从事共同体具体事务的人和机构是齐全的，《周礼·秋官·司寇》：“小行人掌邦国宾客之礼籍，以待四方之使者。”《周礼·秋官·司寇》：“令诸侯春入贡，秋献功，王亲受之，各以其国之籍礼之。”郑注：“贡，六服所贡也。功，考绩之功也。秋献之，若今计文书断于九月，其旧法。”《尚书·周官》：“冢宰掌邦治，统百官，均四海。司徒掌邦教，敷五典，扰兆民。宗伯掌邦礼，治神人，和上下。司马掌邦政，统六师，平邦国。司寇掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱。司空掌邦土，居四民，时地利。六卿分职，各率其属，以倡九牧，阜成兆民。”（三）以仁爱王道建设共同体儒家文化主张以“王道”一统天下，这个“王道”，是以道德安邦，以仁爱兴邦，而非以武力相征伐，以杀戮行霸道。《论语·季氏》有一段耳熟能详的话：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”在儒家看来，共同体的构建，以及对共同体的领导，靠的是文德教化，也就是以文化人，使普天之下的人在高尚文化的感召之下凝聚在一起，检《论语·子路》：“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”邢昺疏：“此章楚叶县公（引者按：阮元校：“各本‘公’作‘尹’，‘公’字误也。”）问为政之法于孔子也。子曰：‘当施惠于近者，使之喜说，则远者当慕化而来也。’”通过文德吸引异邦他乡之人，友好地对待它们、激励他们、使他们安居乐业，这样的思维在《尚书》中反复出现，《尚书·文侯之命》“柔远能迩”传：“怀柔远人，必以文德。”《尚书·顾命》：“柔远能迩，安劝小大庶邦。”传：“言当和远，又能和近，安小大众国，劝使为善。”孔疏：“言当安和远人，又须能和近人，当为善政，远近俱安之。又当安劝小大众国，于彼小大众国皆安之劝之。安之使国得安存，劝之使相劝为善。汝群臣等思夫人，夫人众国各自治正于威仪。有威有仪，然后可以率人。无威无仪，则民不从命。戒使慎威仪也。汝无以钊冒进于非事危事。欲令戒其不为恶也。”《尚书·梓材》：“今王惟曰，先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆。王惟德用和怿，先后迷民，用怿先王受命。已!若兹监，惟曰欲至于万年惟王。”传：“言文武已勤用明德，怀远为近，汝治国当法之。众国朝享于王，又亲仁善邻，为兄弟之国，方方皆来宾服，亦已奉用先王之明德。君天下能用常法，则和集众国，大来朝享。大天已付周家治中国民矣，能远拓其界壤，则于先王之道遂大。今王惟用德和悦，先后天下迷愚之民。先后谓教训，所以悦先王受命之义。”要构建一个共同体，究竟应该具备哪些文德呢？那就是对父老的孝道、对贤能的尊道、对官吏的治道和对宾客的礼道。《周礼·天官·冢宰》：“以八统诏王驭万民：一曰亲亲，二曰敬故，三曰进贤，四曰使能，五曰保庸，六曰尊贵，七曰达吏，八曰礼宾。以九职任万民：一曰三农，生九穀；二曰园圃，毓草木；三曰虞衡，作山泽之材；四曰薮牧，养蕃鸟兽；五曰百工，饬化八材；六曰商贾，阜通货贿；七曰嫔妇，化治丝枲；八曰臣妾，聚敛疏材；九曰间民，无常职，转移执事。”《礼记·中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身，则道立；尊贤，则不惑；亲亲，则诸父昆弟不怨；敬大臣，则不眩；体群臣，则士之报礼重；子庶民，则百姓劝；来百工，则财用足；柔远人，则四方归之；怀诸侯，则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，轻货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”《礼记·中庸》：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”（四）以“中”“正”“和”“平”“安”“柔”理念巩固共同体如何巩固中华民族共同体？儒家元典非常倡导“中”“正”“和”“平”“安”“柔”等理念，倡导在共同体内形成统一的、规范化的文化，这种规范涉及礼仪、刑罚、语言文字、度量衡及典章制度诸方面，它的具体标准是：恰当适中、不偏不倚，务求折衷。首先是“政”之“中”，也就是治国理政的宽严得当，刑罚适中，《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。’‘周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。’谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民，食，丧，祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝谓之有司。’孔子曰：‘不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。’”何注：“包曰：‘允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中则能穷极四海，天禄所以长终。’包曰：‘权，秤也。量，斗斛。’”而作为共同体的执政者，执政的最高理念就是“中”，《周礼·秋官·司寇》：“以此三法者求民情，断民中，而施上服下服之罪，然后刑杀。”贾公彦疏：“恐有入滥者，由用三法，故断民得中。”《孟子·离娄下》：“汤执中，立贤无方。”赵岐注：“执中正之道，惟贤速立之，不问其从何方来。举伊尹以为相也。”“中”在中国传统政治文化中具有特别的象征意义，《礼记·礼运》：“王中心无为也，以守至正。”《荀子·大略》：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。天子外屏，诸侯内屏，礼也。外屏、不欲见外也；内屏、不欲见内也。”正因为如此，自三代以来的通用语言文字，也是以中原河洛一代的王都之音、义、形为其代表。“中”是“正”是近义词，汉语有“中正”一词可以为证，治国理政强调“中”与“正”，就是要有自己的正当底线。《尚书·冏命》：“王若曰：‘伯冏，惟予弗克于德，嗣先人宅丕后，怵惕惟厉，中夜以兴，思免厥愆。昔在文武，聪明齐圣，小大之臣，咸怀忠良，其侍御仆从，罔匪正人。以旦夕承弼厥辟，出入起居，罔有不钦，发号施令，罔有不臧。下民祇若，万邦咸休。’”伪孔传：“虽给侍、进御、仆役从官，官虽微，无不用中正之人。小臣皆良，仆役皆正，以旦夕承辅其君，故君出入起居，无有不敬。言文武发号施令，无有不善。下民敬顺其命，万国皆美其化。”《尚书·周官》：“惟周王抚万邦，巡侯甸，四征弗庭，绥厥兆民。”传：“成王虽作洛邑，犹还西周。即政抚万国，巡行天下侯服、甸服。四面征讨诸侯之不直者，所以安其兆民。十亿曰兆，言多。六服群辟，六服诸侯，奉承周德。言协服。还归于丰，督正治理职司之百官。”《尚书·周官》：“曰：‘唐虞稽古，建官惟百。内有百揆四岳，外有州牧侯伯。庶政惟和，万国咸宁。’”传：“道尧舜考古以建百官，内置百揆四岳，象天之有五行，外置州牧十二及五国之长，上下相维，外内咸治。言有法。官职有序，故众政惟和，万国皆安，所以为至治。”《尚书·仲虺之诰》：“仲虺乃作诰，曰：‘呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明，时。有夏昏德，民坠涂炭。天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。’”传：“言天与王勇智，应为民主，仪表天下，法正万国，继禹之功，统其故服。”《尚书·仲虺之诰》：“佑贤辅德，显忠遂良。兼弱攻昧，取乱侮亡。推亡固存，邦乃其昌。德日新，万邦惟怀。志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。予闻曰：‘能自得师者王，谓人莫已若者亡。好问则裕，自用则小。’呜呼！慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。”《尚书·太甲下》：“一人元良，万邦以贞。君罔以辩言乱旧政，臣罔以宠利居成功，邦其永孚于休。”伪孔传：“胡，何。贞，正也。言常念虑道德，则得道德；念为善政，则成善政。一人，天子。天子有大善，则天下得其正。利口覆国家，故特慎焉。”又检《孟子·滕文公上》：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”汉赵岐注：“广居，谓天下也。正位，谓男子纯乾正阳之位也。大道，仁义之道也。得志行正，与民共之，不得志，隐居独善其身，守道不回也。”宋孙奭疏：“孟子言能居仁道以为天下广大之居，立礼以为天下之正位，行义以为天下之大路，得志达而为仕，则与民共行乎此，不得志，则退隐独行此道而不回。”其次是“乐”之“和”，追求音乐的和谐、雅正、规范，从而推动共同体政通人和。《周礼·春官·宗伯》：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧、舜之道，不以仁政不能平治天下。’”《荀子·乐论》：“故乐者、天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也，而墨子非之奈何！且乐者、先王之所以饰喜也；军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉。是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之。先王之道，礼乐正其盛者也。（中略）乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。”请比较《风俗通·正失》：“孔子曰：昔者，舜以夔為乐正，始治六律，和均五声，以通八风，而天下服。重黎又荐能为音者，舜曰：夫乐天地之精，得失之节，故唯圣人为能和乐之本。夔能和之，以平天下，若夔者，一而足矣。故曰夔一足，非一足行。”第三是“德”之“正”，讲求天下人心的修养端正。《礼记·中庸》：“唯天下至圣，为能聪、明、睿知，足以有临也；宽、裕、温、柔，足以有容也；发、强、刚、毅，足以有执也；齐、庄、中、正，足以有敬也；文、理、密、察，足以有别也。溥博，渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”《孟子·滕文公下》：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”汉赵岐注：“抑，治也。周公兼怀夷狄之人，驱害人之猛兽也。言乱臣贼子惧，《春秋》之贬责也。”第四是礼制、典章、制度与语言文字之“正”。要使一个共同体名副其实，要使一个共同体巩固高效、长治久安，就必须实现礼制、典章、制度与语言文字之统一、规范，推广普及。《礼记·中庸》：“非天子不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”郑玄注：“此天下所共行，天子乃能一之也。礼，谓人所服行也。度，国家宫室及车舆也。文，书名也。今，孔子谓其时。言作礼乐者，必圣人在天子之位。”孔颖达正义：“‘非天子不议礼’，此论礼由天子所行，既非天子，不得论议礼之是非。‘不制度’，谓不敢制造法度，及国家宫室大小高下及车舆也。‘不考文’，亦不得考成文章书籍之名也。‘今天下车同轨’者，今谓孔子时车同轨，覆上‘不制度’，‘书同文’，覆上‘不考文’。‘行同伦’，伦，道也，言人所行之行，皆同道理，覆上‘不议礼’。当孔子时，礼坏乐崩，家殊国异，而云此者，欲明己虽有德，身无其位，不敢造作礼乐，故极行而虚己，先说以自谦也。”朱熹集注：“此以下，子思之言。礼，亲疏贵贱相接之体也。度，品制，文，书名。‘今’，子思自谓当时也。轨，辙迹之度。伦，次序之体。三者皆同，言天下一统也。”先秦时代的“书同文”，指中央王朝对语言文字的规范与统一，它体现的是中央王朝伦理、礼乐与教化在圣王治理下的统一与秩序，体现了各民族的交流与交融，团结与进步，周王朝怎么“书同文”呢，那就是向王朝疆域推广通用语言文字，《周礼·春官·外史》有载：“掌达书名于四方。”汉郑玄注：“古曰名，今曰字。使四方知书之文字，得能读之。”清孙诒让正义：“审声正读则谓之名，察形究义则谓之文，形声孳乳则谓之字，通言之则三者一也。《中庸》云‘书同文’，《管子·君臣篇》云‘书同名’，《史记·秦始皇本纪》‘琅琊台刻石’云‘书同文字’，则‘名’即文字，古今异称之证也。……云‘使四方知书之文字，得能读之’者，谓以书名之形声，达之四方，使通其音义，即后世字书之权舆也。”可见早在周王朝，就有专人负责推广雅言，统一文字的形音义[1]（P.38）。至迟从周代开始，天子在制定国家的礼乐大典时，就包含了以考文为内容的语文规范制度。只有贤德明君才有资格和能力制礼作乐，划一制度，规范语言文字。西周是宗法社会，学在官府，以礼乐为核心，对语言文字的要求是定名分，别贵贱，由王朝统一名号，禁止乱名改作。但是已经把通用语言文字的确立、规范与推广提升到与礼乐、制度、人伦以及行为规范同等重要的高度，且由周天子亲自主持此项工作，这说明在周王朝，通用语言文字的确立与规范，推广与普及，已经成为一项治国理政的重要工程。周代是礼乐社会或礼法社会，在孔子看来，辨正名物、统一语言文字是治国安邦的首务，是礼乐、刑罚的基础。总之，一切从“正名”始，也就是从语言文字的规范与统一始，通用语言文字的概念在孔子的心目里是根深蒂固的。《论语·子路》记载孔子的话：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”宋邢昺疏：“此孔子更陈正名之理也。夫事以顺成，名由言举。名若不正则言不顺序，言不顺序则政事不成。政事不成，则君不安于上，风不移于下，是礼乐不兴行也。礼乐不行，则有淫刑滥罚，故不中也。刑罚枉滥，民则蹐地局天，动罹刑网，故无所错其手足也。”在孔子和他的后继者看来，统一与规范语言文字，用词准确得当，严格区别名分，正是“礼”的体现，因为“礼”最大的特点就是“等差有别”，《礼记·坊记》：“子云：‘夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。’子云：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。’《春秋》不称楚、越之王丧。礼：君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。《诗》云：‘相彼盍旦，尚犹患之。’子云：‘君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弑其君。’”郑玄注：“楚、越之君，僭号称王，不称其丧，谓不书‘葬’也。《春秋传》曰：‘吴、楚之君不书葬，辟其僭号也。’臣者天君，称天子为天王，称诸侯不言天公，辟王也。大夫有臣者称之曰主，不言君，辟诸侯也。此者皆为使民疑惑，不知孰者尊也。《周礼》曰：‘主友之雠，视从父昆弟。’盍旦，夜鸣求旦之鸟也，求不可得也，人犹恶其欲反昼夜而乱晦明，况于臣之僭君，求不可得之类，乱上下，惑众也。同姓者，谓先王、先公，子孙有继及之道者也，其非此则无嫌也。”《礼记·坊记》：“子云：‘君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让，故称人之君曰君，自称其君曰寡君。’”又检《尚书·毕命》：“申画郊圻，慎固封守，以康四海。政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，公其念哉！”传：“郊圻虽旧所规画，当重分明之。又当谨慎坚固封疆之守备，以安四海。京圻安，则四海安矣。政以仁义为常，辞以理实为要，故贵尚之。若异于先王，君子所不好。纣以靡靡利口惟贤，覆亡国家。今殷民利口余风未绝，公其念绝之。”《尚书·周官》：“王曰：‘呜呼！凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。学古入官，议事以制，政乃不迷。其尔典常作之师，无以利口乱厥官。’”传：“其汝为政当以旧典常故事为师法，无以利口辩佞乱其官。”《尚书·冏命》：“慎简乃僚，无以巧言令色、便辟侧媚，其惟吉士。”传：“当谨慎简选汝僚属侍臣，无得用巧言无实、令色无质、便辟足恭、侧媚谄谀之人，其惟皆吉良正士。”《礼记·王制》：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众，不赦过。有圭璧金璋，不粥于市；命服命车，不粥于市；宗庙之器，不粥于市；牺牲不粥于市；戎器不粥于市。用器不中度，不粥于市。兵车不中度，不粥于市。布帛精粗不中数、幅广狭不中量，不粥于市。奸色乱正色，不粥于市。锦文珠玉成器，不粥于市。衣服饮食，不粥于市。五谷不时，果实未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市。关执禁以讥，禁异服，识异言。”（五）以“大一统”思维铸牢共同体一个统一、和谐、团结、进步的共同体，是儒家元典向往的最高目标。《春秋公羊传·隐公元年》：“（经）元年，春，王正月。（传）元年者何，君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”此处所言“大一统”，即尊崇周室的一统天下。“大”即崇尚，重视，强调，“一”即全部，纯一，这个“大一统”，如前所论述，靠的是仁爱之王道，而非杀伐之霸道，请比较《孟子·梁惠王上》：“卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”赵岐注：“孟子谓仁政为一也。”荀子也有类似的主张，《荀子·成相》：“曷谓贤？明君臣，上能尊主下爱民。主诚听之，天下为一海内宾。”荀子倡导以“礼”来一统天下，《荀子·赋篇》：“性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者欤？匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者欤？致明而约，甚顺而体，请归之礼。”“一统”即天下总系于一，统摄于一。“一统”实际上可以与孔子大同世界理想相观照，在儒家元典中，“一统”就是实现溥天之下土地人民定于一尊之王（周天子），王室诸侯上下内外，政治制度、礼仪教化始于一、归于一的王道政治。《春秋公羊传》以“大一统”来解释《春秋》经“王正月”，渊源有自。原来，据周礼，天子每年十二月颁告朔于邦国（《周礼·春官·大史》），把第二年的历书、每月的政令布告天下诸侯，诸侯皮弁听朔，归，藏之于祖庙，每月初一朝于祖庙，祭祖后，颁布此月王命政令，奉行周天子正朔，是诸侯尊奉王室、大一统的主要标志。除了依礼二王后可服其服，行其礼乐（殷之后宋行殷历，夏之后杞行夏历）之外，当时并非所有的诸侯国都奉行周历。有些国家，如晋国用夏历，楚国用楚历。孔子面对春秋时周室衰微，陪臣执政，正朔不行于诸侯，世乱纷争的现实，强调“王正月”“大一统”，希望通过尊王、通过王道政治统系天下，实现六合同风、九州共贯的一统局面，“大一统”一词在《春秋公羊传》中贯穿始终[2]（P.2-3），尊重和坚守周天子的权威，强调天下大一统，是《春秋》以及《春秋公羊传》的核心理念。如《春秋公羊传·成公十五年》：“（经）冬十有一月，叔孙侨如会晋士爕、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鰌、邾娄人会吴于锺离。（传）曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”“大一统”也成为华夏文明治国理政的重要理念，《吕氏春秋·不二》：“一则治，异则乱。一则安，异则危。”《汉书》卷五六《董仲舒传》：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”“大一统”是一个系统工程，除了政治制度贯通外，还体现在文化上的贯通，比如历法、律度量衡、法律、交通、语言文字的一致，前已论及。又检《管子·君臣》：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也。”再检《尚书·舜典》：“协时月，正日，同律度量衡。”传：“合四时之气节，月之大小，日之甲乙，使齐一也。律法制及尺丈，斛斗，斤两，昔均同。”又：“同律，王云：‘同，齐也，律，六律也。’马云：‘律，法也。’郑云：‘阴吕阳律也。’度，如字，丈尺也。量，力尚反，斗斛也，衡，称也。”《周礼·春官·宗伯》：“典同，中士二人，府一人，史一人，胥二人，徒二十人。”郑玄注：“同，阴律也。不以阳律名官者，因其先言耳。《书》曰：‘协时月，正日，同律度量衡。’《大师职》曰：‘执同律以听军声。’”贾公彦疏：“‘典同’在此者，案，其职云‘掌六律、六同’以为乐器，亦是乐事，故列：职于此。‘同，阴律也’者，对律而为阳律也。云‘不以阳律名官’者，谓其官不名‘典律’而云‘典同’也。云‘因其先言耳’者，谓诸文皆先云同后云律，若阴阳亦先云阴之类，故以同名官也。引‘《书》曰’者，《尧典》之篇。彼据舜之巡守于方岳之下，命史官协时月者。协，合也，谓合四时节气之早晚，及月之大小定分。云‘正日同律度量衡’者，谓正定日之甲乙、阴同阳律之长短，及正度之丈尺、量之斗斛、衡之斤两，六者皆正定之，使依法。又引《大师职》曰‘执同律以听军声’，所引之文，皆证同在律上之义。若然，无取于时月日及度量衡，连文引之耳。案：孔注《尚书》‘律为法制，当齐同之’，则同不为阴律，与郑义别也。”这很自然就能够解释前揭儒家元典强调“书同文”“车同轨”“行同伦”的原因，原来，语文、交通、行为、历法、乐律、货币、刑罚、礼仪、典章、制度的一致，共同组成文化方面的大一统，以上诸内容是整个王朝政治管理、治国理政“大一统”的重要组成部分。结语回归经典，求其真谛，这是我们今天从事中华民族共同体历史研究时不可或缺的一环。需要指出的是，在研究中华民族共同体形成史以及铸牢中华民族共同体意识的过程中，我们要克服两种倾向：一种是牵强附会，六经注我，断章取义，郢书燕说，将元典中并无此义的文句过度阐释；一种是割断历史，不敢承认中国传统文化经典尤其是儒家元典在这一方面的开拓性贡献。我们需要做的是：在元典及注疏阅读基础上，在文献整理考证基础上，辨章学术，考镜源流，实事求是，归纳演绎，只有这样，才能写出一部扎实厚重、博赡详覈的中华民族共同体形成史。注释：1.本文引用儒家元典《十三经》及注疏文字，均据（清）阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，1987年。不单独出注。2.关于“四夷”，又请比较《孟子·梁惠王上》：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地、朝秦楚、莅中国而抚四夷也。”3.杜预注：“内，诸夏，外，夷狄。”4.在儒家元典中，“中国”与“夷”对举。《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。’”5.又请比较《礼记·礼器》：“大飨其王事与！三牲鱼腊，四海九州之美味也。”6.请比较《礼记·月令》：“日夜分，则同度量，平权衡，正钧石，角斗甬。是月也，易关市，来商旅，纳货贿，以便民事。四方来集，远乡皆至，则财不匮，上无乏用，百事乃遂。”（孙希旦集解：“正之角之，所以同之平之也。”孙希旦《礼记集解》，北京：中华书局，1995年，第475页）7.荀子把这一切上升到“礼”的高度，《荀子·礼论》：“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”而“礼”之作用，正如《礼记·曲礼》所言：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”8.《周礼·秋官·司寇》：“凡诸侯之邦交，岁相问也，殷相聘也，世相朝也。”郑玄注：“小聘曰问。殷，中也。久无事，又于殷朝者及而相聘也。父死子立曰世，凡君即位，大国朝焉，小国聘焉。此皆所以习礼考义、正刑一德以尊天子也，必择有道之国而就脩之。郑司农说殷聘以《春秋传》曰‘孟僖子如齐殷聘，是也’。”9.《礼记·祭义》：“曾子曰：‘夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：自西自东，自南自北，无思不服。此之谓也。’”10.“中”在中国传统政治哲学中具有至高无上的地位，《风俗通·皇霸》：“《春秋运斗枢》说：‘伏羲、女娲、神农，是三皇也。皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉；三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。皇者，中也，光也，弘也；含弘履中，开阴阳，布刚上，含皇极，其施光明，指天画地，神化潜通，煌煌盛美，不可胜量。’”（引用文字据王利器《风俗通义校注》，北京：中华书局，2010年，第2-3页。本文引用《风俗通义》文字，均据此书，不再出注）《风俗通·皇霸》：“谨按：《易》《尚书大传》，天立五帝以为相，四时施生，法度明察，春夏庆赏，秋冬刑罚。帝者任德设刑，以则象之，言其能行天道，举错审谛。黄帝始制冠冕，垂衣裳，上栋下宇，以避风雨，礼文法度，兴事创业。黄者，光也，厚也，中和之色，德施四季，与地同功，故先黄以别之也。颛者，专也；顼者，信也；言其承文，易之以质，使天下蒙化，皆贵贞悫也。喾者，考也，成也，言其考明法度，醇美喾然，若酒之芬香也。尧者，高也，饶也，言其隆兴焕炳，最高明也。舜者，推也，循也，言其推行道德，循尧绪也。”11.这就是“夏言”或“雅言”，《荀子·正名》：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。”王先谦集解：“万物之散名，从诸夏之成俗，以委曲期会于远方异俗之乡，而因之以为通，所谓‘名从中国’是也。”（引文据王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，2007年，第412页）12.“中正”即得当平易，不偏不倚，既指治国理政，《书·吕刑》：“明启刑书，胥占，咸庶中正。”蔡沈集传：“咸庶中正者，皆戍几其无过忒也。”也指个人修养，《易·离》：“柔，丽乎中正。”《管子·五辅》：“其君子，上中正而下谄谀。”《荀子·劝学》：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”扬雄《法言·吾子》：“交五声十二律也。或雅或郑，何也？曰：中正则雅，多哇则郑。”“中正”后来指纠察群臣过失之官名，《史记》卷四八《陈涉世家》：“陈王以朱房为中正，胡武为司过，主司群臣。”13.疏：“《周礼》‘九服’，此惟言‘六’者，夷、镇、蕃三服在九州之外夷狄之地，王者之于夷狄，羁縻而已，不可同于华夏，故惟举‘六服’。‘诸侯奉承周德’，言协服也。序云‘还归在丰’，知宗周即丰也。周为天下所宗，王都所在皆得称之，故丰、镐与洛邑皆名‘宗周’。《释诂》云：‘董、督，正也。’是‘董’得为督，督正治理职司之百官。下戒敕，是‘董正’也。”14.《荀子·性恶》亦言：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也。所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”引用《荀子》文字，据王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，2007年，第439-440页。15.《荀子·性恶》亦言：“礼义生而制法度，然而礼义法度者，是圣人之所生也。”《荀子·成相》：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”16.请比较《礼记·大传》：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”郑玄注：“权，称也。度，丈尺也。量，斗斛也。文章，礼法也。服色，车马也。徽号，旌旗之名也。器械，礼乐之器及兵甲也。衣服，吉凶之制也。”（孙希旦集解：“正之角之，所以同之平之也。”见孙希旦《礼记集解》，北京：中华书局，1995年，第906页）《荀子·正名》言：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”17.参见王启涛《中国历史上的通用语言文字推广经验及其对铸牢中华民族共同体意识的重要意义》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2020年第11期。又参王启涛主编《中国语言学研究》第一辑“前言”，北京：社会科学文献出版社，2022年。18.考《荀子·正名》王先谦集解：“是时公孙龙、惠施之徒乱名改作，以是为非，故作《正名篇》。《尹文子》曰：‘形以定名，名以定事，事以验名，察其所以然，则形名之与事物无所隐其理矣。名有三科：一曰命物之名，方圆百黑是也。二曰毁誉之名，善恶贵贱是也。三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。’”（引文据王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，2007年，第411页）19.如果出现“两”，必将导致乱政。请比较《左传·桓公十八年》：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”所以，无论是礼乐、文化、典章、制度、语言文字，都必须统一、规范，否则必然导致混乱。20.又请比较《礼记·礼运》：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”21.这是“春秋三世说”的观点，于“所传闻世”，以鲁国为内，以诸夏为外，于“所闻世”，以诸夏为内，以夷狄为外。其原因是：王者统一天下必须自近而远，一步步实现王化，以达“大小远近若一”的局面，因此，《春秋》中表现为“三世异辞”。参见刘尚慈《春秋公羊传译注》第419页。22.《管子·霸言》：“使天下两天子，天下不可理也：一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。”《吕氏春秋·执一》提出“王者执一，而为万物正。一则始，两则乱”“天子必执一”。23.请比较《管子·君臣》：“吏啬夫尽有訾程事律，论法辟、衡权、斗斛、文劾，不以私论，而以事为正。如此，则吏啬夫之事究矣。”《荀子·正名》：“故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也。”（引文据王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，2007年，第430页）24.此言同律度量衡。也就是按照节律度量，丈尺各有准限。“书同名”即“书同文”，黎翔凤校注：“江瀚云：‘同名’即同文也。《周礼·大行人》‘谕书名’注曰：‘书名，书文字也。古曰名。’又《外史》：‘掌达书名于四方。’注曰：‘古曰名，今曰字。’翔凤案：《中庸》作‘同文’，《秦刻》作‘同文字’，《管》作同名。衡以‘古曰名，今曰字’，非秦人作，汉无论矣。”参见黎翔凤撰、梁运华整理《管子校注》，北京：中华书局，2006年，第561页。25.我们认为“律”指六律，请比较《尚书·舜典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”26.请比较《荀子·正名》：“故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无矜奋之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷。是圣人之辨说也。”27.检《荀子·大略》：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。和乐之声，步中《武》《象》，趋中《韶》《护》。君子听律习容而后出。”（引文据王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，2007年，第495页）又请比较。28.《尚书·洪范》是武王胜殷、杀受、立武庚后所作“天地之大法”，其具体内容是：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福，威用六极。”传：“协，和也，和天时使得正用五纪。皇，大。极，中也。凡立事当用大中之道。治民必用刚柔正直之三德。明用卜筮考疑之事。言天所以嚮劝人用五福，所以威沮人用六极。此已上禹所第叙。”参考文献：[1]何九盈.中国古代语言学史（新增订本）[M].北京：北京大学出版社，2006.[2]刘尚慈.春秋公羊传译注[M].北京：中华书局，2017.

[提要]文化产业数字化是应用数字技术对文化产业生态系统进行更新再造的过程。从产业生态系统角度来看，文化企业数字化转型困难、数字平台运营不规范、数字文化消费鸿沟扩大、数字核心技术薄弱是我国文化产业数字化面临的主要问题。构建以数字化为导向的文化产业创新生态系统是应对上述问题，推进文化产业数字化的响应策略。数字化主体、数字化网络、数字化驱动、数字化要素和数字化环境构成了文化产业创新生态系统的主体。围绕文化产业创新生态系统，搭建文化企业数字化转型协作体系、培育文化产业数字化消费生态体系、健全文化产业数字化要素支撑体系、完善文化产业数字化协同治理体系是推进我国文化产业数字化的有效路径。[关键词]文化产业；数字化；创新生态系统；数字文化产业；数字技术作者简介：刘倩，青岛理工大学商学院讲师、博士，研究方向：数字文化产业。王秀伟，中国海洋大学文化产业系副教授、博士，研究方向：文化传播、文化产业。《西南民族大学学报》（人文社会科学报）2022年第8期一、研究缘起与文献回顾数字经济时代，数字技术赋能经济增长带来了生产要素的优化、发展动力的调整和产业格局的变革。文化产业数字化的加速演进正是数字技术赋能的结果，已成为当前文化产业发展的显著特征和变革方向。近年来，受到广泛关注的数字文化产业如火如荼的发展态势正是得益于文化产业数字化的快速推进。政策层面，2020年11月出台的《文化和旅游部关于推动数字文化产业高质量发展的意见》，明确提出实施文化产业数字化战略[1]；国家“十四五”规划进一步对文化产业数字化作出前瞻性部署；2022年5月，中办、国办印发《关于推进实施国家文化数字化战略的意见》[2]，从战略高度对加快文化产业数字化布局作出设计。面对数字经济带来的产业变革诉求和政策规划的方向性引导，推动文化产业数字化已成为赋能文化产业高质量发展的现实选择。然而，文化产业数字化的推进仍然面临技术、管理、伦理等层面的诸多问题，需要从理论层面作出深入探讨。文化产业数字化研究发轫于20世纪90年代学界对技术创新赋能产业升级的探讨。这一时期，信息技术的发展和应用范围的扩大推动了数字技术的创新与迭代，进一步带来了产业能级的提升和跃迁[3]。与此相伴而生的是数字化成为产业发展不可逆转的趋势，并很快影响到文化产业领域，引发学界关注。本世纪初，美国学者威廉·麦克高希（William

[提要]本文以新疆喀什地区五个县级融媒体“零距离”公众号的乡村振兴报道为研究对象，运用内容分析法对其新闻报道框架进行提炼和研究后发现，“零距离”公众号乡村振兴报道有以下特点：把握党媒定位，内容紧贴中央，积极弘扬主旋律；生态振兴议题多、文化议题少；原创内容多；报道体裁失衡；互动反馈不足；话语框架单一等。针对性地提出丰富报道体裁，通过可视化加强文化振兴报道，注重对具体人、事与群体的典型报道等提升措施。[关键词]乡村振兴；民族地区；县级融媒体；新闻框架；微信公众号基金项目：国家社会科学基金一般项目“新媒体语境下我国少数民族文化传播路径创新研究”（18BXW079）阶段性成果。作者简介：陈峻俊，中南民族大学文学与新闻传播学院教授、博士，研究方向：民族新闻与文化传播。《西南民族大学学报》（人文社会科学报）2022年第8期党的十九大提出实施的乡村振兴战略，是以习近平同志为核心的党中央着眼于党和国家事业全局，深刻把握现代化建设规律和城乡关系变化特征，顺应亿万农民对美好生活的向往，对“三农”工作做出的重大决策部署，是新时代做好“三农”工作的总抓手。乡村振兴是包括产业振兴、人才振兴、文化振兴、生态振兴、组织振兴的全面振兴，实施乡村振兴战略的总目标是农业农村现代化，总方针是坚持农业农村优先发展，总要求是产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕①。自乡村振兴战略提出后，基层媒体也在发挥自身“党和人民的耳目喉舌”作用，打通促进基层发展的“最后一公里”，服务于农村现代化建设。2015年1月17日，“零距离”新疆（区、地、县）三级联动网络外宣大平台启动仪式在乌鲁木齐举行。该年新疆维吾尔自治区15个地州市、101个县市全部开通“零距离”平台，其微信公众号总计达117个[1]。“零距离”外宣大平台是新疆“最后一公里”微信公众平台的延伸和拓展，更是新疆打破对外宣传壁垒，用新媒体发挥聚合效应的有益尝试。本研究正是以喀什地区融媒体为样本，研究其乡村振兴新闻报道框架和特点。新疆喀什地区位于我国西部边陲，是古代丝绸之路必经之所，也是中西亚文化交融之地，中心城市喀什是新疆首座国家历史文化名城，因其历史和文化价值在整个新疆地区极具典型性和代表性，所以该地区融媒体中心建设和融媒体乡村振兴产品打造对于国际交流传播具有较强的参考价值，也为县级融媒体如何在当下边疆民族地区乡村振兴中发挥更大作用提供借鉴与思考。一、理论背景与研究问题（一）框架理论框架理论最初源于社会学家戈夫曼《框架分析》一书中提出的“个人组织事件的心理原则和主观过程”，对“框架”作了简要定义[2]（P.178）。吉特林发展了这个概念，认为框架就是“关于存在什么、发生什么、有意义的是什么，这些问题的选择、强调和表现上所用的原则”[3]（P.6-7）。吉特林还将框架理论发展成三个核心概念：框架（frame）、框架化（framing）和框架效果（framing

[提要]技术创新量大质小以及对创新实质监管有效性不足是中国实现技术突破重要阻碍。文章从“量”和“质”两方面梳理了中国技术创新及其监管的特征事实和相关文献。在区分不同创新行为动机的基础上，构建理论模型推演企业创新提质增量的双重监管困境，再选取2008-2019年中国A股上市公司的全部数据，基于双重差分模型进行实证检验。研究发现：双重监管表现出对企业低质量创新行为的促进作用，但不能有效激励高质量创新行为，总体来说，双重监管能够增加创新数量而不能有效提升创新质量。为此，文章将理论与实际结合进一步探索双重监管困境的破解路径：以研发成果产业化、匹配补贴及对象和控制关键技术为目标从创新投入、创新过程和创新产出三方面完善监管链。[关键词]双重监管；创新质量；规制经济学；多时点DID；技术创新基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国深度参与全球创新链治理的机制、路径与政策研究”（20&ZD123）、国家自然科学基金面上项目“中国制造业关键核心技术创新突破及实现路径研究”（72073061）阶段性成果。作者简介：毛毅翀，南京大学经济学院博士研究生，研究方向：公司治理与创新经济。吴福象，南京大学经济学院，南京大学长江三角洲经济社会发展研究中心教授，研究方向：产业经济与区域经济。竺李乐，南京大学经济学院博士研究生，研究方向：公司治理与创新经济。《西南民族大学学报》（人文社会科学报）2022年第8期引言自2012年创新驱动发展战略实施以来，中国科技创新成果显著，2019年专利申请量相较于2000年而言已实现近26倍的增长。但在创新数量增长的同时，创新质量却亟需提升，并日渐成为阻碍中国实现经济高质量发展的关键因素。面对世界百年未有之大变局，处于中国经济增长新旧动能转换的关键时期，技术“受制于人”以及全球价值链“低端锁定”等问题日益凸显。因此，提升创新质量不仅是企业实现技术突破、保持其竞争优势的根本动力，更是实现价值链攀升、经济高质量发展的有力保证。本文研究源于对以下现实问题的关注：首先，按企业创新行为的动机可以分为策略性创新和实质性创新，一般认为：策略性创新是企业基于“为达标”和“寻扶持”的目标而增加专利申请量的创新行为，一般只是低技术水平的创新；而实质性创新则是企业为提升自身技术竞争力而进行的高技术水平的创新行为，因此策略性创新的创新质量低于实质性创新。结合《专利法》以及已有文献的讨论（Tong

[提要]论文基于股票个人投资者行为调查数据，研究了期货投资经验对股民投资行为及其盈利水平的影响。研究结果表明，与无期货投资经验的股民相比，有期货投资经验的股民投资行为更为理性，专业分析能力更强，其盈利水平也更高；有期货投资经验的股民主要是通过其理性的选股、持股行为来获得显著的盈利。而异质性分析表明，并非所有有期货投资经验的股民均能显著获取正向收益，受过高等教育、3年以上股票投资经验或居住在一二线城市的股民，获取盈利的可能性更大。[关键词]期货投资经验；理性投资；股民盈利；家庭金融；资本市场基金项目：国家自然科学基金青年项目“风险经历与中国家庭金融行为研究——基于群体性和个体性的视角”（72003149）阶段性成果。作者简介：谢海芳，西华大学经济学院副教授，博士，研究方向：公司金融和资本市场投资者行为。路晓蒙，西南财经大学中国家庭金融调查与研究中心副研究员，博士生导师，研究方向：家庭金融和资本市场投资者行为。王香，西南财经大学中国家庭金融调查与研究中心助理研究员，研究方向：家庭金融和资本市场投资者行为。《西南民族大学学报》（人文社会科学报）2022年第8期引言党的十八届三中全会明确提出“……保护投资者尤其是中小投资者合法权益，多渠道增加居民财产性收入。”2020年3月13日国家发改委、财政部等23个部门联合下发《关于促进消费扩容提质加快形成强大国内市场的实施意见》，再次提到“稳定和增加居民财产性收入”“在稳定和增加居民财产性收入的具体措施上，需要一个运行规范、能够让投资者产生稳定预期的资本市场”。2020年我国彻底消除绝对贫困后，共同富裕的目标和任务再次提上日程。王若磊（2021）[1]认为，普遍性地大幅提高人民收入水平是实现共同富裕的前提，“为此，要优化收入结构，着力提高低收入人群的收入，增加中低收入群体的要素收入”。在我国，对普通居民而言，除工资外的要素收入，其主要表现为利息、红利、房租等财产性收入。在当前房价高企、房住不炒且利率长期低位运行的背景下，提高居民的财产性收入，主要还是依靠资本市场尤其是股票市场来发挥作用。然而，居民要想依靠股票市场来增加自己财产性收入，除了依赖于健全、完善的股市交易机制和良好的股市投资环境，最终能否盈利还取决于自身的投资能力、交易习惯等。因此，研究股民的投资行为并对其行为加以引导或者在了解其行为特征的基础上进一步来规范资本市场的相关交易制度，会更有针对性和可操作性。中国股票市场在2010年之前与期货市场并无太多交集。随着2010年4月沪深300指数期货的推出，我国股票市场与期货市场进入交互发展、相互影响的新时期。对于投资者而言，两个市场的交互式发展无疑丰富了投资品种，开辟了更多的投资渠道。由于有期货交易的经验，原来仅从事商品期货交易的投资者转入股指期货市场并进而进行股票投资也显得较为容易。现在我国股票市场的投资者，有的可能单纯投资股票，有的可能既投资股票又投资期货，或者原来有过期货投资经历的投资者转而投资股票。由于期货交易与股票交易在交易规则、投资风险、投资门槛、入市条件等方面都有着较大的差异，这种差异会不会导致我国股票市场上有期货投资经验与没有期货投资经验的两类投资者在风险偏好、投资策略、资产配置、盈利水平等方面的差异呢？本文试图对此进行研究。本文接下来的安排如下：第一部分理论基础与假设提出，主要根据前期相关文献研究成果，提出“有期货投资经验的股民更理性”“有期货投资经验的股民盈利水平更高”两大假设；第二部分期货投资经验与投资理性，通过描述性统计从股民的选股信息、持股习惯、交易习惯等方面分析有期货投资经验的股民是否更为理性；第三部分期货投资经验与投资盈利能力，主要通过构建回归模型，检验期货投资经验是否显著提高股民的盈利水平；第四部分是影响机制分析；第五部分是异质性分析；第六部分为结论与对策建议。一、理论分析与假设提出（一）股民个体特征、风险偏好与投资理性股民个体特征如年龄、性别、婚姻、受教育程度、资金量等会对个体投资决策产生影响。Dorn

[提要]数字经济对企业创新发展带来了新的技术环境、市场环境和政策环境，成为新一轮企业效率提升、成长增值的发动机，地方政府通过财税助力或政府引导等方式推动数字经济在中国市场深化应用及广泛布局。文章基于上市公司微观数据及区域中观数据，实证研究数字经济以什么程度、从什么路径影响企业技术创新，文章重点纳入并探讨了地方政府财政分权程度对数字经济的影响效应，并进一步分析了数字经济对企业发展的综合影响结果。文章发现：（1）数字经济能够有效促进企业进行技术创新。（2）财政分权在数字经济影响企业技术创新中起到了关键作用，地方政府财政分权程度越高，数字经济对企业技术创新的促进作用越强。（3）通过缓解融资约束、增加研发投入，数字经济由此实现提升企业技术创新水平的效果，这是数字经济作用于企业创新的内部机制。（4）从企业经营发展的综合影响成效来看，数字经济引领的技术创新对企业价值提升产生了积极影响。鉴于此，本文提出促进数字经济深化发展的相关政策建议，涵盖强化政策扶持、平衡财政收支、促进数字金融发展、关注人才队伍培养等方面。[关键词]数字经济；企业创新；财政分权；产业创新；数字金融基金项目：中国博士后基金项目“政府驱动企业数字转型升级：基于地方政府政策激励视角”（2021M691353）阶段性成果。作者简介：毛建辉，江西财经大学会计学院讲师，博士，研究方向：公司金融与投资。张蕊，江西财经大学会计发展中心教授，博士，研究方向：财务管理与审计。管超，中国人民银行深圳中心支行职员，研究方向：公司金融与国际金融。《西南民族大学学报》（人文社会科学报）2022年第8期引言数字经济是以数字化信息作为关键生产要素、数字技术作为核心驱动力，通过数字与经济的深度融合，重构实体经济发展与治理模式的新型经济形态。20世纪至21世纪期间，数字经济实现了三代升级跃迁：第一代个人计算机全面普及引领数字经济萌芽发展，第二代“互联网+”的广泛运用让数字经济打破时空界限持续扩容，第三代大数据、云计算、区块链、人工智能的兴起推动数字经济实现横向纵向“裂变”。发展阶段不断向前演进，使得数字经济对企业创新发展的影响逐渐深化和锐化，表现为数字经济以更强的程度、更广的范畴和更多样化的形式嵌入进企业研发、生产、管理、融资、运输、销售及整个商业逻辑中来。可以确认的是，在当前数字经济迎来第三代发展新时期，数字经济对企业创新发展的影响将会呈现出全新的特点和独有的状态，在此背景下以此主题开展相关研究能够为相关政策制定、理论发展、实务开拓等提供有益的经验证据及边际贡献。前些年，中国数字经济发展较世界主要国家而言是相对滞后的。如，中国数字经济发展在总量、创新能力、产业发展和监管方面均与美国存在较大差距（钟春平等，2017）[1]；2016年和2017年，中国数字经济增加值约为美国的52.77%、58.12%（许宪春和张美慧，2020）[2]，中美差距相当明显。但数字经济在中国的增速却是空前的，2008-2017年，中国数字经济增加值年均实际增长率达14.43%，明显高于国内生产总值年均实际增长率8.27%（许宪春和张美慧，2020）[2]，数字经济推动经济增长的作用显著；李稻葵教授对数字经济在中国高速发展的原因解释如下：一是巨大的中国统一市场为数字经济发展奠定了良好的基础，二是中国大量工程技术人才为产业创新和数字经济发展提供了有力支撑，三是中国政府对数字经济发展采取的包容态度营造了宽松的环境。2017年《政府工作报告》首次提及数字经济，数字经济开始成为中国经济发展的重要方向。“十四五”规划中，中国将“数字经济核心产业增加值占GDP比重”等作为经济社会发展的新观测指标，继而从政策上进一步推动数字经济发展。《中国数字经济发展白皮书》指出，2019年中国数字经济增加值规模达到35.80万亿元，占GDP比重的36.20%；2020年中国数字经济增加值规模达到39.20万亿元，占GDP比重升至38.6%，可见数字经济在中国取得了长足的发展。除了中央层面对数字经济的扶持与鼓励外，地方政府层面也在积极推动数字经济的区域发展。如，四川省2019年出台《关于加快推进数字经济发展的指导意见》，明确了四川六大数字经济核心产业；浙江省2021年《数字经济促进条例》开始实施，这部创制性法规给数字经济清晰“画像”；广东省《数字经济促进条例（征求意见稿）》发布，从基础设施、数据资源、产业发展、数字治理等方面进行了细致规划等。信通院公布的2020年数据显示，北京、上海数字经济占GDP比重领跑全国，广东、江苏、山东、浙江在数字化产业发展方面居于全国前列。不同省市的地方政府在数字经济方面投入力度不同，这固然与区域经济发展现状、地方财政收入水平、地方产业结构、地方金融生态等方面息息相关，同时还与区域地理位置、区域经济特色以及政府导向侧重点有关，共同塑造了地方政府在“数字经济-企业创新”活动中的差异化角色定位，最终反映为数字经济的区域发展出现差异化，以及数字经济对企业创新发展的推动功能出现差异化。在数字经济方兴未艾的背景形势下，走在前面的省份如何继续保持、走在后面的省份如何奋起直追，都是地方政府政务研判和决策制定的关键点。基于此背景，本文聚焦数字经济对企业创新发展的影响，深入探究影响作用机制及最终成效。首先，本文引入上市公司微观数据、区域中观数据并分别建立实证回归模型，依此分析数字经济对企业技术创新的整体影响。其次，创新性地考虑地方政府财政分权在“数字经济-企业创新”影响关系中的具体作用。再次，基于中介效应模型，进一步对数字经济影响企业创新的内部作用机制进行探讨。最后，文章验证了数字经济对企业经营发展的综合影响结果，从更广的范畴阐述数字经济的价值。本文研究以全方位的视角和层层递进的逻辑，对数字经济影响企业创新发展的情况、原因、成效等方面进行了实证演绎及细致解读。从研究设计上而言，本文研究的深度及延展性较高，能够一定程度弥补现有研究的局限；从研究方法上而言，本文结合了微观和中观数据，引入了交乘项方法和中介效应，能够作为其他研究的参考；从研究数据上而言，本文对各类相关数据进行了细致整理，能够为后续相关研究奠定基础；从研究结果上而言，本文有整体判断还有多层次具体阐释，能够为数字经济在我国的进一步发展提供政策依据。一、文献综述数字经济近年来逐渐成为热议的话题。学者们主要探讨了数字经济与宏观经济增长的关系、数字经济对企业发展的影响等内容。（一）数字经济与宏观经济增长讨论数字经济对宏观经济的影响之前，有必要明确数字经济的本质以及如何度量数字经济。数字经济概念最早是在20世纪末被提出来（Don，1996）[3]，核心内涵指的是推动产业向网络化、数字化、协同化方向转型发展（Clifton

[提要]高校网络舆情危机的处理是当下高校管理的常态工作，若处理不当将损害高校的整体形象，成为影响高校稳定发展的重要因素。本文以危机传播理论为视角，探析高校网络舆情演化机制及危机管理机制。高校网络舆情是一个危机信息驱动的过程，主要分为危机爆发前、危机爆发中和危机爆发后三个阶段。根据不同阶段危机信息的传播特征，我们可建立并逐渐完善高校危机声誉的管理机制，以在需要时可随时启动危机应对响应机制，建立良好的危机形象修复体系。[关键词]高校网络舆情；舆情传播；危机处理；演化机制；管理机制基金项目：四川省哲学社会科学重点研究基地社会治理创新研究中心重点项目“突发公共卫生事件危机传播管理研究”（SHZLZD2104）阶段性成果。作者简介：王哲，四川大学教务处招生办公室助理研究员、博士，研究方向：网络舆论、公共管理、高校形象。何飞，四川警察学院成都校区管理系讲师、博士，四川大学社会舆情与信息传播研究中心研究员，研究方向：网络舆论。《西南民族大学学报》（人文社会科学报）2022年第8期一、文献综述高校作为社会大环境中的一个重要场所，主要聚集着知识分子群体。它不仅与国家政治、社会生活联系紧密，而且也是社会主流思潮的传播地，是观察和反映社会舆情的一个重要窗口。高校网络舆情的有效引导与控制是当下高校管理的常态化工作，这项工作的顺利开展，极大地影响着高校形象，成为高校危机管理的主要内容。国内外学者纷纷展开了高校网络舆情研究，如：许静等分析了高校网络舆情危机的演化过程，在此基础上建立了GERT网络模型，并提出了“分级预警”机制[1]；Hew等利用facebook网站就舆论决策及引发的高校网络舆情事件展开了深入分析。[2]目前，国内学者对高校网络舆情的研究主要集中在高校网络舆情界定、类型、成因、传播机制、演化机理及舆情引导等方面。高校网络舆情内涵尚未形成权威性定论。一般来说，它是指在某个时期内，以大学生为主的舆情主体对某些具体事件形成的情绪、思想、观点和议论等[3]。有学者分析了高校网络舆情的特点：高校网络舆情传播速度快，以社交媒体为主要传播渠道，传播载体和传播方式多样化[4]。就其类型而言，主要分为“校外输入型”和“高校内生型”，主要包括社会热点事件、师生关系、校园学习、管理、安全等方面。高校网络舆情的形成原因与传播机制研究相对较为集中，学术界主要从传播模式、传播阶段和过程等方面展开研究。高校网络舆情传播模式有其自身特点：由于高校网络舆情以大学生为主，传播媒介单一，“舆情是一种由‘强关系’向‘弱关系’演进的传播模式”[5]，其形成可分为“渐进模式”和“突发模式”[6]。高校网络舆情传播一般分为四个阶段：孕育与形成阶段、扩散阶段、变换阶段、衰减与消退阶段[7]。总体上来说，高校网络舆情作为网络舆情的一个子类别，其研究态势没有脱离网络舆情研究的基本框架，如果没有充分认识到高校网络舆情的典型危机属性，从危机传播管理视角予以关照，高校网络舆情由于主体的单一性，议题的公共性、敏感性及巨大的破坏性，极易演变为舆情危机。本文试图从危机传播管理的视角，分析高校网络舆情的演化机制，为进一步建设高校网络舆情的危机管理治理体系提供思路。二、高校网络舆情的危机属性高校网络舆情除了具有网络舆情的共性特征，还具备主体的一致性、相同的网络结构、突发性和群体极化等个性特征，呈现出易发频发、影响范围广、意识形态斗争倾向明显等态势。就危机的内涵而言，不管是“过程”论，还是“事件”论，其核心要素都表现为：重大威胁性、不可预知或突发性、紧迫性或即时性。高校网络舆情属于典型的危机情境，呈现出明显的危机属性。（一）重大威胁性高校作为知识分子的聚集地，容易受到政府官方、媒体和社会的广泛关注。高校网络舆情涉及多个方面，具有不可预知或突发性，其传播速度快、影响力广泛，牵涉层面广，容易朝非理性传播倾向发展，形成群体极化，若舆情事件处理不当，则会对高校的整体形象产生负面影响。高校网络舆情的重大威胁性主要体现在三个方面：一是影响高校形象，为高校稳定发展带来压力。从近几年高校网络舆情事件来看，学术诚信、日常管理、校园安全、师德师风等事件都曾引发高校网络舆情危机，致使相关高校形象严重受损。二是容易引发意识形态危机。高校网络舆情事件的主体是大学生，该群体由于缺乏社会经验，容易被诱导煽动，从而产生激进的观点和行为，使舆情事件政治化，导致意识形态危机。三是容易导致高校群体性事件发生。高校网络舆情与高校群体性事件具有因果关系，前者容易导致后者的产生，若舆情引导不力，容易引发高校群体性事件，从而致使高校危机管理失控。高校学生在面对自身利益受损而诉求得不到有效回应时，自发组织起来针对学校管理与服务中损害其利益与权益的现象进行“群体性抵制和反抗”[8]，这就属于高校网络舆情处理不当引发的维权型群体性事件。高校群体性事件不仅影响高校正常教学秩序，而且影响社会稳定，所以我们要正确认识到及时进行舆情危机处理的重要性。（二）不可预知性或突发性高校是一个具有明显社团结构的社区网络，不同于随机均匀网络，其信息传播传染临界值低，感染密度较大，传播阈值也比较低，因而舆情爆发更加容易。大学生是高校网络舆情的主体，他们生活在相对封闭的空间环境中且年龄相近，思想活跃，关注的兴趣话题比较集中，因而传播结构具有自相似性。一方面，大学生作为受教育程度较高的群体，普遍思维活跃，具有相当强的批判意识。同时，大学生整体上表现出浓厚的情绪意识，富有激情，思想认识上容易片面化，容易冲动，理性成熟的观点容易被非理性、情绪化的观点所替代。因此，高校网络舆情极易朝着非理性化倾向发展，具有不可预知性。另一方面，高校网络舆情传播速度快，范围广，由于议题事件的公共性、敏感性和易爆性，再兼之国内外敌对势力的推波助澜，从舆情到危机的演化遵循着从“事件—舆情—危机”的演进路径，容易形成群体极化，更具有“刺激—反应”的突变性特征。（三）紧迫性或即时性高校网络舆情主体主要涉及高校老师、行政管理人员和在校大学生，其中在校大学生是高校网络舆情的主要参加人员。他们年龄相近、思想观点较为一致，表达上容易形成非理性倾向，因而也容易产生一致性或情绪化的观点、意见。由于引起高校网络舆情的因素多种多样，高校又是一个相对密闭的环境，人口密度大，交往活跃，舆情事件的发生具有突发性、紧迫性或即时性。融媒体环境下，抖音、微信、微博等网络平台成为高校网络舆情的主要发源地。舆情事件往往可以在几个小时内形成广泛传播，形成具有全国影响力的舆情事件。由于社会普遍关注高，牵涉到成千上万家庭，大学生不管在线下还是线上容易聚集，并形成一致的情绪、观点和意见，且利益具有高相关性。因此，面对高校网络舆情的紧迫性或即时性，传统的“24小时黄金法则”已不适应当下的高校网络舆情危机传播管理要求，而应遵循“黄金1小时”法则，即高校在危机发生时要与时间赛跑、与事态同频，第一时间介入高校网络舆情的危机传播处置与管理[9]。三、高校网络舆情演化机制高校网络舆情属于典型的危机情境，其形成符合生命周期理论，其演变有其内在结构和规律，即原发事件在网络的推动下进入公共空间，从而形成争议性话题和热点，调动公众的情绪，并与社会结构性压力耦合，从而引起更大的围观和讨论。高校网络舆情的演化周期，目前主流观点有三阶段论、四阶段论、五阶段论。库姆斯（Coombs）把危机简化为三个阶段：危机爆发前、危机爆发中、危机爆发后。斯蒂文·芬克（Fink）以疾病隐喻危机，提出危机生命周期四阶段论，认为危机共有潜伏前、危机爆发期、延伸期和解决期四个时期。斯特奇（Sturges）把危机划分为五个阶段，即危机形成前、危机形成期、危机爆发期、危机减弱期、危机结束期，不同阶段传播策略不尽相同。①以上观点实际上都是在三阶段论基础上的延伸，没有认识到危机的形成演化实际上是一个信息驱动的过程。危机爆发前，主要以传播“内化性信息”为主，其目的在于“信息免疫”，此时应以正面信息进行舆论引导；危机爆发中，危机信息是一个多维信息构成的复合体，可以分为事实性信息、谣言性信息和情绪性信息，不同危机信息要进行不同策略的危机传播管理；危机爆发后，危机信息可能转化为抽象的符号和情节，以不同形式的话语叙事和修辞纳入到社会抗争的总体框架之中。（一）危机爆发前危机爆发前，也可称之为危机萌芽期、潜伏期，该阶段舆情事件信息零散地分散在网络空间中，没有形成广泛的关注，其危机影响力是潜在的，危机信息传播主要表现为信源分散、传播主体分散和舆论起点分散。舆情信息往往以一个帖子、朋友圈、小范围讨论构成，舆情传播的主体具有分散性，没有引起广泛的讨论，即使有网友转载，其数量也不大，影响力偏小。该阶段以传播“内化性信息”为主，从受众的视角，就是让受众尽可能地了解组织，了解高校，形成基本的事实观点。该阶段危机传播中，受众与组织是一个潜在的可能关系。高校作为组织在传播中起着主导作用，它往往通过正面宣传，让潜在的受众了解高校，形成光环效应。一旦真正的危机到来，受众能够对组织进行“无罪推定”和“屏蔽保护”[10]（P.227）。（二）危机爆发中危机爆发中实际上是一个可以更加细分的阶段，它可以分为危机形成期、爆发期、延伸期和减弱期。不管是“延伸期”还是“减弱期”，本质上都是危机从高潮走向衰减的必然过程。在这个阶段，舆情危机并没有真正接触，它更容易触发次生舆情危机，导致前期危机传播管理工作功亏一篑。1.危机形成期舆情危机处理的黄金时期是危机形成期，一旦危机爆发，危机管理的难度将呈现指数级增长。该阶段中，危机形成主要是以事件框架为主，以事实性信息传播为主。从网络传播规律来看，随着原本处于分散状态的舆情信息，经过网络传播发酵后，在不同传播因子的影响下，突然被网民大量关注，引起热议，并被网络大V、网络主流网站和媒体大量转载、评论，形成具有一定规模的网络集聚效应。该阶段评估网络高校舆情事件的危机程度可以从重要性、紧迫性和不确定性三个主要指标来进行评判。同时，在融媒体环境下，高校网络舆情传播的高时效性，要求危机管理者要在第一时间跟进，与事态同频，把握住处理舆情事件的“黄金1小时”时间，把舆情危机控制在萌芽之中，而不是任由舆情事件发酵，失去处理舆情危机的最佳机会。2.危机爆发期危机爆发期是指高校网络舆情事件从形成走向高潮的阶段，它往往以较大的影响力和破坏力为显著标志。该阶段高校网络舆情危机主要表现在以下三个方面：首先，高校网络舆情危机以谣言的迅速传播为主要特征。一般认为，谣言是指没有根据且未经证实的信息。谣言与事实的真相区别，是虚假的信息。奥尔波特和波斯曼认为，谣言是一种主要通过人际传播，缺乏可以佐证其真实性的资料，轻易相信传播的事实或观点[11]。纳普把谣言界定为一种非官方发布的，民间流行和传播的并被大众所采信的观点[12]。国内学者也多承袭此观点，如刘建明就认为，谣言在舆情中的传播实则是大多数人传播虚假事实或观点的行为，但他们却信以为真，并不认为是假的[13]（P.291）。从以上定义可以看出，对谣言的界定主要认为是未经证实，因而认为是假的。事实上，美国社会学家法恩（Fine）就指出：“虚假并非谣言的界定标准，谣言可真可假。其根本特征是区别于精确性的不可知性。”[14]事实上，谣言可以理解为对相关信息叙述的再加工，它与涉及该事件的重要性成正比，与人们对该舆情事件熟悉程度成反比。高校学生人际传播频繁，容易听信未经证实的信息和观点，一旦谣言在学生之间广泛传播，容易导致舆情事件朝着非理性化倾向发展，危机极有可能迅速从形成期转化到爆发期。从大量的高校网络舆情事件分析得出，高校网络舆情危机的爆发在很大程度上是由谣言不受控制的传播而引起的。其次，高校网络舆情危机从议题事件被嵌入到社会主要矛盾的抽象框架中时，议题事件的争议会激发巨大的讨论热度，更多人会被卷入到舆情事件中来，危机爆发表现得复杂而敏感，若处理不当或处理不及时，将会为舆情事件的危机处理留下重大隐患。反之，若积极给予正面应对，迅速及时引导舆情，通过各大权威媒体发布事态进展或阶段性处理意见，在危机爆发期可有效减少卷入更多的社会议题发酵。如山东大学“学伴”舆情事件的处理，“学伴”项目是指山东大学为每个留学生配三个健康学伴，形成三人学伴小组，落选学伴则列入学伴库。学伴报名表以及学伴管理规定中，并不规避异性学伴问题。这个项目在2019年7月6日被微博网友曝出后，引发巨大争议，该事件在网络上很快发酵②。大学给留学生选配异性“学伴”引发很多人的不适感，形成舆论事件。面对来势汹汹的舆情和网络的各种质疑之声，山东大学启动舆情响应机制。在7月12日下午通过官方微博进行回应，中外学生“学伴”项目在实施过程中，由于审核把关不严，在相关报名表格中出现“结交外国异性友人”不当选项等问题，引发不良影响，对此深表歉意。下一步，学校将对“学伴”项目进行全面评估，认真总结反思，不断改进工作。③因为处理的比较及时，对舆情也保持了密切关注，且在较短的时间内，通过官方微博等网络媒体公布了事件的快速处理意见，各大主流媒体也及时地给予了转发，终于将舆情初期给学校带来的负面影响逐渐降低。最后，高校网络舆情危机的信息传播通常会从事实性信息传播转变为事实性信息与情绪性信息共同主导的传播机制。情绪性信息传播实际上是一个情感动员和情绪传播的过程。杨国斌认为：“网络事件的发生是一个情感动员的过程，所依赖的是能够激发网民的嬉笑怒骂、喜怒哀乐等情感的表现形式和内容。”[15]受众在面对危机时，主要有愤怒、恐惧、焦虑、悲伤四种情绪（情感）。这就要求组织在进行危机管理的时候，不仅要传播事实性信息，更要注重情绪引导，针对受众的不同情绪，有意识地进行纾解和引导。3.危机减弱（延伸）期危机减弱期或称之为危机延伸期。此一时期，舆情事件的热度开始下降，受众对事件的关注度开始回落，需要新的话题进行引领或触发。新的热点事件可能会进一步转移受众的注意力。该阶段仍然要保持警惕，加强舆论引导，避免触发二次舆情危机。（三）危机爆发后高校网络舆情被热炒和议论后，一些在该舆情事件中被广泛传播的人物、情节、语言经过新的叙述加工，很有可能成为网络传播乃至社会传播中的流行语，舆情事件中涉及的人物或情节也往往与社会的主流认知框架相结合，并被进一步符号化、抽象化和象征化。它们往往会脱离具体舆情事件情境，上升为危机情境，与社会的主要矛盾和结构相勾连，成为未来社会舆论旋涡的启动器。四、高校网络舆情危机管理机制高校网络舆情的演化周期主要分为危机爆发前、危机爆发中和危机爆发后。因此，从危机传播管理的视角，可以分阶段、有侧重地展开危机传播管理，构建全过程危机管理机制。（一）危机爆发前：开展高校声誉管理机制一个组织的声誉是无形资产，组织声誉的形成是建立在组织和其利益相关者之间的互动交流基础上的。若高校网络舆情处理不当，对高校的声誉便存在巨大的威胁，而良好的高校声誉对高校应对危机来说，却是非常有利的因素。声誉资本这个概念准确形象地道出了声誉的本质，具有优良声誉的组织往往拥有“光环效应”。因此，危机爆发前的声誉管理尤其重要，高校应该通过正面宣传提高其公信力。良好的声誉会为高校在舆情事件中提供“免疫力”，有效缓解或者弱化舆情事件带来的冲击。声誉管理作为一个持续性的系统工程，可以从三个方面着手进行：一是高校管理者要与学生建立良好的沟通机制，确保学生的认同感和归属感；二是高校在日常管理中要秉持柔性化、人性化的原则，以服务好学生和日常教学工作为主要宗旨；三是开展道德教育，增强学生的主人翁精神。（二）危机爆发中：启动危机应对响应机制高校网络舆情危机是一个信息驱动的过程。随着危机爆发，危机信息传播占据着主导地位，它不仅包括事实性信息，还包括谣言性信息和情绪性信息。不同维度的危机信息需要危机传播管理者根据其传播规律和特征实施不同的策略引导，启动危机应对响应机制。1.危机信息发布事实颠倒、黑白不分、误导公众，从而形成错误的认知判断，是舆情危机爆发前的显著特征，这就需要高校把危机信息发布作为主要策略，通过及时有效的信息发布，与受众建立良好的互动与沟通渠道。在事实性信息传播中，寻求事实真相，纠正错误认知；在情绪性信息层面，纾解受众情绪，推动“信任重建”和“意义再造”，主导媒体议程构建，主动发出自己的声音，寻求理性、建设性的危机解决方案。高校作为危机管理的主体在应对危机事件时，应注意以下几个方面的工作：一是要通过官方媒体及时发布权威信息，避免因为权威信息的滞后而产生过多的负面信息、虚假性信息。如及时回应学生关切的热点问题，与学生展开良性互动，获取学生的信任和支持。二是要在第一时间发布相关舆情事件的事实性信息，以正视听。如翟天临学术不端事件，官方主流媒体就及时给予了进程中的权威信息发布，及时回答了网民们的群体追问。2019年1月31日，翟天临在微博晒出北京大学博士后录用通知书，后来因在直播中回答网友提问时说出：“知网是什么东西”，其博士学位真实性受到质疑，事件由此引起网络发酵④。人民网-教育频道2019年2月15日发布消息：“演员翟天临涉嫌学术不端的事件引发网民热议。今天，教育部新闻发言人续梅回应称，教育部对此高度重视，第一时间要求有关方面迅速进行核查。……昨天，北京电影学院和北京大学相继发布阶段性核查声明，翟天临本人也公开发布了道歉声明”。紧接着人民网2月19日转发了北京电影学院官方微博当日的消息，“北京电影学院决定撤销翟天临博士学位，取消陈浥博士研究生导师资格。”⑤2.危机谣言管理高校网络舆情属于典型的危机情境，当人们处于信息缺乏、不安焦虑的心理状态下，便接近勒庞所说的“心理群体”症候：情绪化和极端化，游走于集体无意识边界，易受暗示和轻信于人⑥。在这样的情境下，谣言传播贯穿于舆情事件发生发展的全过程，成为必须关注的舆情现象。高校网络舆情中，谣言作为事实性信息的伴生现象，成为影响高校网络舆情发展的重要因素。因此，危机谣言管理要从三个方面展开：一是建立谣言监测系统，利用大数据对舆情事件中的谣言展开监测，以期在最短时间内识别谣言、发现谣言，并着手展开辟谣；二是建立谣言辟谣系统，第一时间展开辟谣，抢先发声，迅速阻断谣言传播的扩散；三是构建谣言评测系统，谣言评测是一个复杂的系统，需要高校相关部门联动，提前建立预案，有备无患。3.危机情绪管理高校网络舆情呈现出符号化、情绪化和圈层化的传播特征，三者互相影响，共同推动高校网络舆情的非理性化倾向。情绪在高校网络舆情的生成和演化中起着不可忽视的助推作用。就舆情的内涵而言，它不仅包括公众的“议论”，还包括公众在该事件中所持有的态度和情绪[16]。高校网络舆情的主体以大学生为主，他们正处在价值观形成和重塑的过程中，因此，不仅需要通过事实之维进行舆论引导，更需要通过价值之维建立情感共同体。高校网络舆情中，学生与高校往往成为一个矛盾体，两者之间构成了信任或不信任的关系，双方可能因利益冲突、价值碰撞而出现短暂的信任断裂，表现在实践层面，就是双方以自己的喜好框定另一方面。可以说，高校网络舆情事件爆发时间越久，影响范围越广，师生与高校矛盾冲突越大，越容易损害高校形象和其自身提倡的价值观。高校网络舆情的危机情绪管理，主要是以情绪引导为主。当前，高校网络舆情危机管理以偏重于以事实性信息传播为主，而鲜有从情绪传播引导的角度展开危机管理。危机情绪管理要立足于价值引导，在受众与高校之间建立情感连接。从危机管理的视角，一是要立足基础工作，高校管理人员在平时工作中就要做好与学生的情感沟通；二是要建立情绪识别机制，利用大数据监测系统，实时相关事件主体情绪；三是要充分利用危机管理理论，做好事件中的舆论引导。（三）危机爆发后：建立危机形象修复机制高校网络舆情事件是一个长期持续的过程，它并不代表“风头”过后就可以高枕无忧。高校网络舆情热度过后，一些话语或符号会沉淀在网络中，并经过一段时间的发酵，逐渐成为网络流行符号或话语。高校舆情危机事件中的人物、情节或话语经过反复加工叙述，可能成为社会反讽的认知模型，固化公众的认知和情感，使高校舆情事件危机进一步蔓延，影响和损害高校形象。该阶段主要以危机爆发后高校如何摆脱危机阴影，化危机为组织再生的契机为重心。该阶段危机管理基于新生话语框架理论，以重建、恢复、更新为内核。库姆斯的情境危机传播理论（SCCT）认为：危机事件总是带来负面的传播效果，危及组织的形象，给组织带来灭顶之灾；危机通常分为三类：受害者型、意外事故型和故意型⑦。危机管理的影响因素主要是组织的危机历史和危机前的声誉。危机管理的策略主要是提供指导性信息、调整性信息和修复组织声誉。因此，高校应该在危机管理中树立常态的危机意识，在事件平息后仍然要积极展开危机形象修复。以“翟天临学术不端”事件为例，2019年2月8日，翟天临回答网友“知网是什么东西”引爆网络，成为该年度高热度的高校网络舆情事件。“知网是什么东西”作为一个情节或“梗”成为网络热衷传播和改造的情节，在不断符号化的过程中，形成一个裹挟着网民情绪的活跃符号。该事件的处理中，不仅有来自翟天临学位或学籍所在学校（北京电影学院、北京大学）方面的官方处理意见；在事件处理后，各大媒体仍然持续跟踪报道了教育部由此展开的有关学术不端的进一步调查工作，以及对毕生生学位论文的严格管理举措等，这些都是对热度事件中积累起来的网民情绪的一种后期疏导。总体上，高校危机形象修复机制主要包括三个方面内容：一是建立危机信息监测机制。利用大数据监测系统，实现危机信息的实时搜集和分析，为科学制定危机形象修复方案提供决策参考。二是建立危机善后处理机制。高校网络舆情危机爆发后，要根据事件的性质和原因进行善后处理，以期进一步修复高校形象。一方面，要通过致歉、表态等策略，表明态度，进一步完善校园管理；另一方面，要进一步加强管理，完善管理漏洞，加大宣传力度，进一步修复高校形象。三是开展危机效果评估机制，做到“事后复盘”。注释：①参见：洪浚浩主编《传播学新趋势（上）》，北京：清华大学出版社，2014年，第224页。②参见：《山东大学留学生“学伴”项目惹争议

[提要]“汉学主义”讨论有众多学者参与，但以周宁和顾明栋最具代表性。国内学人往往注意到两者理论的相同层面，却鲜见对二人观点之区别做出深入的辨析。实际上，基于对“汉学”概念理解的不同，周宁版本的“汉学主义”基本是对西方汉学研究领域内“汉学主义”现象的展示与批评，兼及对于中国学界盲从西方理论的批判。而顾明栋版本所提出的作为理论范式的“汉学主义”则将一种原本局限于汉学研究领域内的文化现象“超拔”为一种中西文化交互关系的普遍范型。然则顾著的做法却使得其自身的理论建构出现了一种内在危机。这一危机一方面证明作为异质文明对话模式的汉学主义范式的失效，而另一方面则显示出一种对于新型对话模式的需要。[关键词]汉学主义；间在对话；范式；文化无意识；个体间性作者简介：赵华飞，四川大学文学与新闻学院文艺学博士生，研究方向：文艺与文论；金惠敏，教育部长江学者特聘教授，四川大学文学与新闻学院研究员、博士生导师，研究方向：西方哲学、美学、文化与文论。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期自周宁教授于2004年发表《汉学或汉学主义》一文开始，关于“汉学主义”问题的争论便一直在进行着，迄今仍有论文不断发表出来。这一问题之所以得到长时间的聚焦与讨论，与当代中国理论界在西方中心观影响下寻求自身建构路径的现实需求密切相关，也同时反映出中国学人在全球化影响进程中对于“国家思想主体的焦虑”[1]。在周宁看来，汉学主义作为一种意识形态，“一种普遍的、强制性的方式控制着人的精神与实践”[2]，其所构建的“知识”理应受到质疑。但中国学界自20世纪80年代以来对于西方汉学作品的译介，却显示出某种“热情有余、反省不足”的状况[2]。这一现象在很大程度上表征了国内理论界对于西方汉学乃至“西学”的盲从。周宁教授提醒到：“如果学术真乃天下之公器，无所谓西中，……如果……汉学本身就带有强烈的意识形态性，那么汉学主义就必然提出知识合法性质疑。”[2]可见，关于汉学主义的思考对于重新定位西方思想在中国学术话语建设进程中的位置，对于中国学界“无意识的‘自我汉学化’”[2]反思具有重要意义。但我们也同时注意到，沿着周宁关于“汉学主义”的探讨，顾明栋教授继而将其擢升为一种理论范式。2013年，劳特里奇（Routledge）出版了《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》（以下简称《汉学主义》）（Sinologism：An

[提要]合作社研究一直在理想与现实之间徘徊，理论上认为合作社是农牧民进入市场经济的保护机制，现实中合作社偏偏落入内部纷争与大户控制的两难。合作社的核心问题是合作机制，要克服机会主义自利行为，创造信任和互助文化。本文通过对R合作社进行调查研究，并在此基础上梳理合作机制研究的三个传统，发现文化资源、社会传统虽然是传统合作机制的根源，但是如果传统合作机制要转化为一种现代发展经营机制，就需要将文化资源和社会传统转化成基于理性互动的制度化模式。当然，整合文化资源、社会传统和理性互动的新制度分析框架，能否经受得住实证检验，有待未来的研究佐证。[关键词]公地悲剧；合作机制；三种传统；新制度分析框架基金项目：国家民委领军人才科研项目（10301-202000040214）、中央民族大学2021年博士自主科研项目“公共治理视角下的牧民专业合作社发展机制研究”（BZKY2021011）阶段性成果。作者简介：张鑫鑫，中央民族大学民族学与社会学学院博士生，研究方向：经济社会学；郭伟和，中央民族大学民族学与社会学学院教授、博士生导师，研究方向：农村社区发展、社会政策分析等。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期引言随着我国现代化进程的加快，牧民与农民的生计和文化变迁面临着复杂的处境和前景。[1][2]中国农民通过外出务工转移农业劳动力压力，虽然农业劳动力内卷化压力降低，但是随后农民发展又在“公司+农户”与合作化经营模式之间摇摆。[3][4]而在以游牧文化为传统的草原牧区，更是承受着生计转型、文化传承与生态保护的多重压力。同时，牧民发展也面临着大型经营性牧场和牧户合作社二者之间的艰难选择问题。近年来，党和政府十分重视关于构建新型农牧业经营主体的问题。新型经营主体使农牧业朝着“集约化、专业化、组织化、社会化”四化方向发展，对提高质量安全和效率问题具有重大意义，“发展壮大新型集体经济”成为农牧民生计转型的重要内容。但从历史的角度看，难以平衡的“统分困局”一直困扰着集体经济的发展。计划经济时期由于偏重集体经济、忽视个体农户经济，生产力的发展受到了制约。[5]改革开放又使集体经济呈现过度分化、不够统一的局面，从而导致农户与集体之间的联系日益弱化。[6]人们希望合作社作为生产经营主体，对外，利用规模效应应对市场风险和自然风险；对内，通过稳定的合作关系，降低市场随机交易的交易成本。然而，现实中的合作社只是一个松散的利益联合体，没有形成相互信任和互帮互助的合作文化，无法解决合作过程中的个体机会主义自利行为，恰恰容易导致“搭便车”问题。当下合作社大多体现出“假”的特征：“合作”成了乡村精英和政府的事情，而小生产者们是“被合作”；龙头企业为了从政府合作社的优惠政策和补贴中获利，纷纷戴上“红帽”；合作社只是名义上的空壳，实际上是“公司+农户”的翻版。[7][8]“假合作社”的本质仍然与分包公司相似，基本上采取的是“公司+农户”的策略，利用合约化的办法，以单家单户作为生产经营的自我监督单位，合作社并不去整合吸纳，而是通过与市场交易的两端—垄断统一供应和集中销售来获利。但牧民合作社具有非常显著的独特性，由于涉及公共牧场，牲畜、草原都面临单一化的挑战，草、水、牲畜等要素只有实现多样性组合才能发挥价值，劳动生产环节只有相互合作才能更有效率。要想发展合作社这一新型农牧业经营主体，发展壮大集体经济，就必须超越简单的市场供应和市场销售的垄断主体，深入到合作过程内部，发现合作的内在规律和机制，而不是仅仅停留在作为一个理想目标去号召农牧民加入，或者简单通过优惠政策引导，最后导致国家政策资源浪费到少数“假合作真垄断”的大公司。基于此，本文所关注的核心问题实际上指向了合作机制。合作现象常见于传统社会某些特殊生产经营文化，或者当代一些志同道合的实验性生产经营项目，但是其核心问题都是要通过某种内在机制克服机会主义自利行为，防止“搭便车”问题（外部正效应）或者对他人产生外部负效应。这种内在机制可以是持续的文化价值的教化，或者是某种公共权威，或者通过多重制度设计来激励内部利益均衡和惩罚机会主义自利行为。本文围绕合作机制的核心问题对R合作社进行调查分析，试图梳理理性制度主义理论、社会网络理论、文化人类学等不同的合作机制解释理论流派，提出一个综合性分析框架，从而为合作机制的实证研究奠定基础。一、案例背景：R绵羊养殖专业合作社R合作社是地处四川省阿坝藏族羌族自治州J村的绵羊养殖专业合作社。J村海拔3600余米，距离县城72公里，曾是远近闻名的省级贫困村，人均纯收入远处于全县平均水平之下。“以前，村里通不了电、通不了路，”某村民说，“全村150多户，很多老百姓一年到头都吃不饱肚子，住的破帐篷晚上抬起头都能看到天上的星星。”一直以来，畜牧业都是该村赖以生存和发展的主体经济产业，但由于草场属三等三级，阴山多阳山少，导致牲畜品种不断退化，牦牛体形普遍较小，被俗称为“疙瘩牛”。1995年门里当选村主任，作为土生土长的当地人，实实在在想带领老百姓过上好日子。门里与村干部想了很多办法，最后决定主动调整畜群结构和畜种结构。当时，村里集体现金只有6万多元，村干部集体购买了596只绵羊，选择以集体经济的形式带动经济发展。在村集体经济的后续发展中，一方面从老百姓手里收购绵羊，另一方面利用收益盈余又购买了336只绵羊，全部绵羊由村集体统一养殖、统一管理，绵羊出栏后村干部拉到镇上、县上统一出售。虽然通过集体经济村牧民的生活有了着落，但绵羊售价并不算高，一斤只能卖到2.3-2.5元，如何让牧民多挣“票子”奔小康，门里依然在不停地探索。为调整产业结构，增加牧民群众收入，2010年在县委、县政府的大力支持下，在乡党委政府的引导下，由村两委干部牵头，牧户积极参与，J村以“服务牧民，致富牧区，带动一片”为目标，正式成立了绵羊养殖专业合作社，门里说：“走专业合作的道路，大伙携起手来闯市场。”该项目总投资875.485万元，其中社员以草场和绵羊折资入股的方式自筹资金625.485万元（按照《R绵羊养殖合作社章程》规定，入社社员每户入股草场100亩，羊3只，村集体入股10000亩公用草场，羊720只，每只羊折价人民币1300元，每亩草场折价人民币300元），争取省农业综合开发补助资金250万元，建成了集养殖、繁育、推广、生产、销售为一体的现代养殖加工基地。主要业务是绵羊养殖兼畜产品销售：（1）组织采购、供应成员所需的生产资料；（2）组织收购、销售成员生产的产品；（3）引进新技术、新品种，开展技术培训、技术交流和咨询服务等。科学化规模化养殖、规范化管理，让合作社有了起色，最后全村154户牧户先后转变了养殖观念，踏上了依靠科技养畜的路子。2011年，J村村党支部被评为“全省优秀基层党组织”，从省级贫困村到全省经济社会发展先进村，都离不开村党支部的凝聚力和战斗力。在村牧民充分参与、民主协商的基础上，协调生态、文化和经济之间的矛盾，处理国家、集体和个人之间的利益诉求并非易事。《新牧区建设与牧区政策调整》一书中，盖志毅谈道：“牧民集体行动规则的生成和自我实施必须能够解决参与人‘搭便车’、背叛合约等机会主义行为问题。”伴随着牧业合作社的兴起，合作社内部合作与责任分配成为必要，原来独立经营的个体牧户参加集体劳动时面临着如何在集体生产中相互协调，既能明确分工又能有机协作，如何维护公共资源，如何承担经济责任等困扰。本文希望通过R合作社这个令人振奋的案例，去探寻合作机制的内生机制。二、公共资源治理之道——从公地悲剧谈起（一）“统分结合、以统为主”草牧场家庭承包责任制确立以来，牧区可持续发展始终面临着如何在明晰产权、提高生产效率的同时合理利用草牧场的难题。大量案例说明，由于承包到户使一些牧民采取“推光头”的办法，导致草场退化加快，牧民的生产生活也更加困难。客观地讲，放牧方式并没有优劣之分，重要的是要考虑这种制度是否符合本土的经济条件和生态环境，是否坚持社会公平公正原则。J村在推行草牧场承包到户政策时，对草牧场采取“统分结合，以统为主”的管理使用模式，在每户牧民都能分到草牧场的基础上，仍然保留了统一管理、统一使用的草牧场，并且延续了传统游牧制度。该村在草场、牲畜、劳动力多要素组合方面形成了良好的协商制度，实现了大范围的季节性划区轮牧。公共资源的合理配置既有效提高了劳动生产率，又在很大程度上缓解了草畜矛盾，有利于合理利用草场资源和保护生态环境。J村长时间内在牧民之间形成了习惯性的放牧制度，人们在轮牧的实践和地点之间已形成自觉、统一且明确的认识，《J村村规民约》中规定：“草畜平衡坚持‘以人定畜’原则，以每人限养20头牦牛（可1头牦牛3只羊为当量，可相互兑换）、1匹马、每户冬草收割区以800米网围栏为标准的减畜方式严格执行减畜任务；草畜平衡减畜轮换周期为3年一周期，当满周期后村民应自觉出栏数量，以保证草畜动态平衡；如有村民未在规定期限内完成减畜任务，将对超出减畜标准的牲畜进行强制出栏；为防止牲畜重大疫情带入本村，规定牧民购买牲畜仅限在本乡内交易，严禁购买外来牲畜。”在公共牧场放养制度方面，例如《J村R绵羊养殖专业合作社放牧人员制度》中规定：“第十一条：合作社共有草场2.5万亩，草场内必须放养合作社羊群，但允许放牧员的畜群一同放养，其余社员、百姓牲畜一律不准进入。第十二条：合作社组织社员进行集体劳动时，社员必须按时参加，不参加或不积极参加劳动的社员，每人每天罚款100元。”R合作社通过理事会确定放牧管理人员，推行暖季轮牧、冷季放牧结合补饲的生产方式，坚持以人工养殖为主，圈养和放牧相结合的方式进行科学养殖，并将优质绵羊进行编号、分类，实行集中饲养补饲。在单家独户的草牧场经营制度中建立合作利用草牧场的制度，虽然是一个大胆的突破，但是也存在很多不确定性因素，我们并不能忽视“公地悲剧”的客观存在，集体理性与个体理性的冲突使我们必须注重集体行动的“搭便车”问题，以免造成合作中的“攫取式发展”。简而言之，合作问题的现实基础核心是公共资源配置问题，关键就是如何在集体行动中有序协商，避免产生互害模式，达成有效配置。（二）公共资源治理之道按照波兰尼的实体经济理论，我们可以通过限定集体行动的条件，区分三种集体行动的模式：一种是基于传统文化资源的集体行动模式，也就是集体行动的成员是一个封闭的小集团，在他们内部形成了一套约定俗成的资源配置模式，大家都默认这套文化模式；第二种是基于公共权威主导的再分配行动模式，就是由公共权威统一根据生存伦理或者效率与公平原则来配置公共资源；第三种是基于霍布斯的自然状态理论，相互嫉妒竞争的个体通过交易市场的方式实现资源的有效配置。[9]在经济学和政治学界，流行的理论都是霍布斯的自然状态，在哈丁的“公地悲剧”、奥尔森的“集体行动搭便车问题”以及博弈论的“囚徒困境”这三个著名模型的基础上来进行讨论。[10][11]这三个模型的中心问题都是个体理性与集体理性的矛盾，用经济学术语来解释就是“外部性”。所谓“外部性”主要指共有产权下产生的不经济现象，从而导致资源配置效率的下降。外部性问题主要表现为两个方面：其一，共同体内的成员无法排斥其他成员分享自己行动的收益，导致大家在集体行动中都不愿付出成本而坐享他人之利，也就是“搭便车”问题；其二，共有产权下的每个成员都有权利用公共资源，而且所有成员达成集体最优结果的谈判成本也非常之高，个人就会基于“机会主义自利动机”扩展自己的使用范围，损害他人或者公共利益。这两种个体理性自利的做法，一种是“不作为”，一种是“过分作为”，都会导致共有产权配置效率低下，最终造成集体非理性的结果。[12]而文化人类学的理论主要是基于传统文化资源的集体行动模式，批判理性主义对土地退化的解释，认为“公地悲剧”从本质上来说是科学家们主观定义与社会建构的，忽略了文化因素。但是，就算是在部落社会生存经济下，也面临资源紧缺的威胁，外部性问题并不是不存在。原始部落虽然没有按照理性主义效益最大化原则形成制度安排，但会适应自然慢慢演化出一套生存策略与生存文化，并以此应对不显著的外部性问题。因此，解决公共资源配置问题的理论起点，其实就是解决外部性问题。沿着这个思路，我们对R合作社进行深入分析，以讨论文化资源、社会传统和理性互动对内生合作机制建构所发挥的作用。三、从庇古税到产权理论——对“公地悲剧”的理性主义分析建国初期至改革开放前期，我国实施的一系列政策举措为畜牧业的发展打下了坚实基础，但畜牧业还是受到了诸多历史冲击。早期草场和牲畜公有共用，吃“大锅饭”使得牧民的积极性不高，生产效率受到影响。70年代末，伴随农村土地制度改革，牧区开始实行家庭承包责任制，但不同于农区的是，该制度在牧区分为“分畜到户”“分草到户”两个阶段实施。在第一阶段，草场公有共用，牲畜分配到户，牧民都毫不吝惜地使用公共草场，牲畜数量急剧上升，集体草地不断退化。为了解决草场集体所有带来的“公地悲剧”，90年代初，牧区进一步推行了以草原承包经营为主的产权制度，以及草原所有权、使用权、承包经营权“三权分置”的草原管理体系，牧民通过设立网围栏等方式明确草地承包范围与使用权。“双权一制”通过明晰产权化解“公地悲剧”，承包责任制和围栏政策一定程度上提高了牧民生产的积极性，但J村村主任门里也看到围栏割裂了草原生态系统间的联系，对牧区生产生活的可持续性带来负面影响。在现代化的浸染下，农牧民的生产生活模式已经逐渐脱离了传统生存经济，开始转变为利润导向或者效率导向的形态，门里开始思考通过何种制度安排和资源利用规范达成公共资源有效配置。（一）“确权”是基础当笔者问到门里在组建合作社时是如何打消老百姓吃“大锅饭”的顾虑时，他回答：“‘确权’是基础，让老百姓看得清、摸得着自己的利益是关键。”门里认为股份量化是深化产权制度改革、保护合作社成员合法权益的基础性工作。“开始我肯定不愿意入社啊，但看到大家劲儿往一处使，赚了钱村干部都按规矩分给老百姓，我心里算是踏实了。”某社员说道。R合作社公开股份量化的每个环节和步骤，依法保障社员的主体地位和民主权利，把公开、公平、公正贯穿于全过程，维护合作社及其社员的合法权益。福利经济学家庇古认为，外部性问题是由于私人边际成本与社会边际成本不相等而产生的。为了消除这种不一致性，庇古从集体福利最大化角度提出了解决外部性问题的手段—“庇古税”或者“庇古补贴”。这是行政调节思路的典型代表，即政府通过向产生外部净损害的企业课税、向产生外部净收益的企业补贴等经济政策来促使企业生产规模符合社会边际净收益最大化原则。[13]庇古的政策干预思路假定政府掌握着资源配置的最佳标准，但是，其实除非政府是公共资源的所有人，并且掌握资源配置的机会成本等充分信息，否则政府是无法确定资源配置的最佳规模的。在对庇古税批判的基础上，科斯在零交易成本基础上提出了“可交易产权”的分析思路。在科斯看来，任何单一的经济主体都不能充分掌握资源配置的最佳规模的充分信息，必须通过充分竞争的市场机制才能实现资源最佳配置。而实现资源最佳配置的市场化配置机制的前提条件是必须明晰资源产权，然后才能进行自愿市场交易，进而通过竞争实现资源最佳配置。因此，他认为解决外部性问题不能假定通过一个全知全能的政府进行行政调节，而是要通过明确产权引入市场交易机制，这才是解决外部性问题的根本出路。我们仔细分析就会发现，R合作社正是由于在明确的产权归属下，社员作为产权人享有剩余利润占有权，社员有较强的激励去不断提高收益，为获取收益所产生的成本也只能由个人承担，共有产权的许多外部性问题被内化成私人的行为考量因素，从而才能产生有效利用资源的激励效应。[14][15]（二）交易成本与交易类型产权明晰在合作社的发展实践中是不可回避的，其中最大难题是异质性。由于草场、牲畜标准多样化，以及随时间和空间的动态变化，划分标准极为复杂。但是在R合作社中，异质性的成员通过联合建立合作社，将关键交易和矛盾内部化到了组织形式中，从而降低了交易成本。事实上科斯定理只是描述了一种理想的资源配置效率的机制，它是建立在交易成本为零的基础上的充分竞争的市场机制的理想状态。然而，异质性的社员之间不可能不存在交易成本。牧业生产具有周期长、季节性强、劳动分散等特点，因此对劳动生产环节的监督会更加困难，就算实现有效监督成本也极高。此时交易成本为正，那么要想发挥资源配置功能，就得寻找一些能够降低交易成本的治理策略，来配合市场功能的发挥。其实R合作社就相当于构建一个组织，通过一体化为社员提供了一种“信任资源”——全体成员目标一致，降低了交易成本，使得他们之间建立起相互依赖、持久性的业务关系，从而防止彼此的机会主义行为。正如威廉姆森在《市场与科层结构》中针对有限理性的市场主体所进行的降低交易成本的讨论，他认为人们在面对不确定性和小数现象的时候，无法根据概率计算充分把握市场风险和机遇，只能根据有限信息做出冒险性决策，如果冒险太大，交易成本就会很高，那就不如把市场行为纳入行政组织当中，运用科层组织进行管理效率更高。与市场相比，科层组织可以更好地降低人们有限理性和风险不确定性带来的成本；组织内部互动类似重复博弈的情形，对当事人的行为具有持续性的影响，又能更好地解决投机行为产生的成本。[16]关于这个问题，关键是成员之间能否真正结成一种典型的合作关系、一种公平的互助信任关系。企业虽然在产权基础上进行治理，但根本问题是通过一组契约，来规范和约束不同主体的权利、义务。因此，威廉姆森认为，“产权理论通过假设在分配盈利上达成共识和无须成本的讨价还价排除了治理问题”，而对治理的研究要通过“合约”透镜，而非新古典经济学的“选择”透镜。[17]后来的合约理论中，威廉姆森的主要贡献在于引入了交易属性这一概念，把交易方式的选择与资产专用性、交易频率、不确定性三个交易属性的变量联系起来，划分出古典合约、新古典合约和关系型契约三种不同的合约类型来讨论交易合作中可能存在的纠纷治理问题，而关系型契约就是合约双方形成一种相互牵涉的习俗或者相互购入的双边合同，以防止机会主义行为的产。[18]交易费用学派的学者认为，较高的交易成本导致集体行动困境难以解决，然而，传统经济学的经济人假设理论的重大缺陷是过于强调利己性而忽视了利己性之间的制约关系和利他性的社会价值。威廉姆森通过关系型契约以维护成员间互惠互赖的关系，防止出现机会主义自利行为导致违约等治理问题，为研究合作机制与公共资源配置提供了新的思路。但是，威廉姆森的合约化治理方案产生了一个剩余概念，那就是关系型契约所带来的特殊关系类型的问题。这已经超出了理性主义分析的范围，因为理性主义假定每个行为主体都是个体理性最大化的，不受关系类型的约束，可以自由选择交易对象，实现各自利益的最大化，最终达到帕累托最优。但是实际上，面对专用资产和不经常交易，自由选择交易对象，就会导致机会主义的违约风险，带来较高的交易成本，使得市场机制和各种古典和新古典合约治理机制失效，被迫引入了具有社会契约性质的关系型契约，来弥补市场机制和古典、新古典等理性合约治理的失效，从而进入社会学领域。四、制度主义治理模式——政治学界对合作治理的分析思路因为政治学和经济学一样，都是在霍布斯的自然状态假定下讨论社会秩序问题的，因此在进入社会学关于关系型契约的讨论之前，我们需要首先梳理政治学界有关公共资源治理机制的分析思路。政治学界基于“公地悲剧”“囚徒困境”和“搭便车”传统讨论合作治理问题的一个重要文献，是埃莉诺·奥斯特罗姆的《公共事务治理之道——集体行动制度的演进》，她基于对失败和成功案例的分析讨论，设计了公共池塘资源配置的治理制度供给的8项原则：（1）清晰界定边界；（2）占用规则、提供规则、当地条件，三者保持一致；（3）集体选择；（4）监督和制裁；（5）分级制裁；（6）冲突解决机制；（7）对组织权最低限度的认可；（8）多层级分权制组织。[19]R合作社通过牧民策略互动形成的制度安排，其实就如奥斯特罗姆讨论的博弈论下合作达成的制度化的集体行动治理之道。合作经营要求社员以集体保有的方式共同管理使用公共资源，R合作社在一定历史条件和相对封闭的社会条件下，通过社员的策略互动协商生成了支撑合作经营的制度安排。例如，制度与村规民约是大家商讨制定的，起草阶段由村两委邀请村人大代表、小组长、三老人员进行支持，充分听取群众意见，现党支部书记娜说：“争议是有，最后由人大代表、小组长、三老人员做少数人思想工作”；为了保证社员合法权益，制定《合作社成员资格界定确认方案》，避免社员经过努力创造的成果被未做任何贡献的其他人获取的风险；考虑到草地承载能力和可持续发展，规定每户放牧数量，通过监督核实进行减畜，如果有多出来的，让牧民自己选择卖哪些多余的牲畜，采取现场装车进行销售，销售金额将扣除车辆运输及饮食费用，其余退回牧户；主要依靠村干部一对多户进行监督核实，牧户之间也相互监督；违反规定的牧户会受到惩罚，比如强制减畜、罚款等。R合作社在实践过程中，通过制度化规定影响激励，促使社员能够自愿遵守规则，互相监督对规则的遵守情况，并且笔者还看到了规则为新制度的产生和选择留有一定空间，因为娜提到：“社会环境政策迅速转型，老百姓的价值判断和利益诉求也在迅速发生变化，所以我们的制度安排也要在大体不变的情况下做一些调整，以保证大家的利益。”R合作社有效的公共资源配置制度符合奥斯特罗姆的治理理论。例如，解决社区成员资格问题，这涉及社区公共资源的利用范围，从而划定资源有效配置的规模边界；社区成员内部的权利和义务分配问题，对社员的权、责、利进行规范等。这些直接涉及资源配置的制度供给，制度供给本身也是一个集体困境，在二阶困境下，“搭便车”和机会主义会逐渐削弱打破一阶集体困境的制度供给动机。在奥斯特罗姆看来，制度供给最重要的是建立信任和群体观念，所以必须首要解决动机问题。R合作社所在的J村是远近闻名的省级贫困村，村牧民的生计都难以保障，在村干部的带领下决定通过联户合作增加经济收入，因此合作互惠、脱贫增收的共识成为制度供给的基础，加之共同的生活环境带来的群体观念，R合作社才能把大家聚集起来，共同研究商议致富路子，打破制度供给的二阶困境。但在现实诱惑下，如何才能使人们甘愿自我牺牲以兑现承诺？没有人愿意遵守别人都在违背的承诺，他们需要监督机制、奖惩机制以保证履约收益和违约代价的公平性。这样看来，可信承诺只有在解决了监督问题之后才能实现。但是监督不仅会产生大量成本，并且在相互监督中也面临二阶困境：惩罚行为会给惩罚者带来成本，产生的利益却由全体成员共享。在调查过程中笔者发现，R合作社主要是把全部牧户分包到各个村干部管辖，通过村干部一对多户实施监督，这种方式极大地降低了成本，也跨越了二阶困境。因为，首先村干部能够充分利用村集体所拥有的权力，也就是作为民选的一级村民自治组织领导所拥有的权威与权力；其次，村干部具有实现公平目标的组织动员能力、整合资源的能力；最后，村干部具有较强的合作意识、公益意识和无私意识。除了村干部进行监督，牧民之间也进行相互监督。R合作社建立了良好的人际关系和社区关系，并且通过民主管理、民主监督机制使大家互惠合作，促进了合作社与生态环境的可持续发展。在奥斯特罗姆的制度主义合作治理制度架构中，资源使用者的自治能力和内部的监督制约机制是克服集体行动困境的必要条件，但自主设计执行相关规则的能力并不是破除机会主义的充分条件，尽管构建了信任与友好的规则，如果成员不愿扩大彼此的利益，最初设定的协议也会破裂；而且，随着社区成员规模逐渐扩大，协商沟通成本将极大提高，因此，她最后提出了分级嵌入的组织结构，就是要划小协商单位，控制协商成本。但是，即使是最小的公共资源配置单位，也要有一定的信任文化，才能开展基本的协商谈判，进而制定资源占有使用的规则，以及对规则的监督和惩罚机制。而最低的信任文化是建立在社群传统的先在性基础之上的。R合作社中的牧户数量不多，个体之间很多都有血缘关系，即使没有血缘关系，一直生活在J村，共同的环境、共同的文化也使得个体之间具有一定的同质性。因此，我们对这些先在假定不能存而不论，这些基本条件受到诸如群体规模、传统文化和社会制度等多方面因素的影响，尤其是成员资格和社会资本同样超出了理性主义政治学范围，进入了社会学讨论的领域。五、信任契约——社会关系的嵌入理性主义分析思路强调人的利己性的同时也忽略了利己性之间的制约关系与利他性的社会价值。合作社的确需要以产权、契约等现代化制度所提供的“普遍信任”为基础，但也需要以地缘、亲缘、业缘关系产生的“特殊信任”作为纽带。威廉姆森通过合约类型分类治理方案提出的关系型契约概念，已经逐渐超出了理性主义分析的范围。奥斯特罗姆的制度主义的公共资源治理模式也存在社群成员资格和社会资本（信任）问题两个剩余概念。社会学家针对经济学与政治学这两种理性思路的治理模式带来的剩余问题——社群成员资格和社会关系网络的分析，正是为了弥补合作机制和公共资源配置难题中的理性主义分析思路的不足。R合作社的人际交往关系正是体现了利己性的制约关系与利他性的社会价值。合作社成立初期主要是有血缘关系的成员加入，很大原因是门里与他们在长期生活经历中保持着情感联系，正如门里所言：“当时工作很难开展，自家亲戚比较好说话，而且自家人总会帮助自家人的。”后来加入的社员虽然没有血缘关系，但是也有密切的地缘关系，社员都是本村人，相互之间都很熟悉，“熟人社会”中关系本位、伦理本位依然是牧民的行动准则。门里通过合作社将亲缘关系、地缘关系转变成密切的业缘关系，通过“特殊信任”强化社员间的信任，合作社统一的供应、生产、销售使社员间形成长期互动形态，同时又进一步加深了情感联系。正如格兰诺维特1985年提出的“嵌入性”概念，强调社会关系对人们行为所起的引导和约束作用，回应了威廉姆森关系型契约治理的难题。[20]在理性主义思路中，个人为了追求自身利益最大化，通过收益与成本信号的指导在各种约束条件下进行行为选择，格兰诺维特就此提出问题：如果人总是自私投机的，为什么日常生活中却没有那么多自私行为和投机现象呢？格兰诺维特在经济行为中引入社会学变量——“社会关系”，深化了理性主义合作治理分析的思路。社会关系网络对于理性主义分析思路从两个方面进行了推进：一个是社会关系网络的类型和位置不同，进而导致人们行动的差异；另一个是社会关系网络的文化属性不同，也会导致人们行动的差异。所谓社会关系网络的类型和位置不同，又可以分为强、弱关系两种不同类型，[21]以及在网络节点的桥梁位置还是两端等位置差异，[22]这都会影响个人的行为模式。所谓社会关系网络的文化属性是指是否形成了信任文化，以及对成员具有包容性还是排斥性的社会态度，这些也影响成员的行为模式。[23]在R合作社内部，社会关系密切、频繁的强关系，内部信任文化较好，相互之间的“搭便车”行为较少，比较容易形成合作模式；而通过弱关系建立的外部联系，虽然不能带来实质性资助和情感支持，但可以提供新的稀缺性信息和机会，对于合作社的转型发展意义重大。当然，内部组织严密、庇护性强的社群文化往往容易产生排他行为，虽然可以解决内部“搭便车”问题，同时也容易产生对外排斥和封闭问题，不利于社群对外交往和寻求新的发展机会。门里与社员之间在亲缘、地缘、业缘等社会关系的基础上建立信任，合作社形成“情感+经济”的紧密纽带，从而促进了纵向产业链的发展，实现了恰亚诺夫所说的纵向一体化，但从另一方面来看也逐渐形成了封闭的利益共同体。因此，如何平衡好社会关系网络的内部团结与外部链接，在现代社会仍然是一个发展的难题。格兰诺维特与普特南把社会资本理论带入到治理理论中，试图建立社会关系强弱和类型与经济发展的关系，从而作为替代，或者至少也弥补了契约治理模式的不足。这对于中国20世纪80年代的经济转型中乡镇企业治理理论也产生了影响。比如，在研究中国乡镇企业的发展绩效与转制改革的时候，周雪光的关系产权分析思路就是沿着组织社会学的思路，试图用“一束稳定的关系”来取代“一束权利”；[24]而刘世定的思路则是寻找约前关系结构与合约治理结构的匹配模式，试图寻找二者的动态组合机制；[25]折晓叶与陈婴婴的研究则指出关系型契约发挥作用的条件和机制，以及制度转型过程的正式合约与非正式社区关系合约的摩擦。[26]我们认为，应该把社会关系类型和强度处理成一个与合约类型和完善程度对应的变量，然后分析二者互动机制，这比激进地把二者对立起来更有利于经验分析。六、文化制度主义——从传统智慧到理性神话如果说交易合约与社会关系两个变量对发展和治理的影响，构成了社会学与经济学之间的核心争论的话，那么文化规范对交易秩序的影响，则构成了人类学对经济学分析的另一个重大挑战。文化人类学家认为“公地悲剧”是个现代性问题，在传统社会并不存在，批判理性主义武断强调政治和经济因素以及技术原则而不是文化因素，认为对土地退化的解释从本质上来说是科学家们主观定义与社会建构的，社会事实未必就是如此。在他们看来，正是由于“公地悲剧”和生态平衡理论，人们开始在草原实行以私有化（表现为围栏运动）为主导的定居政策，同时又造成了新的生计与生态问题。因此，许多学者提出利用“传统智慧”进行公共资源管理，即“将科学技术与地方知识和实践经验相结合，作为环境研究的综合途径”。[27]但是，值得我们思考的是就算在生存经济时代，牧民对资源的利用水平较低，外部性问题只是不显著，而并不是完全不存在。而且，原始部落肯定也面临着各种资源下降的威胁，除了迁徙和相互掠夺，也会有一套资源利用的适应模式。这套适应自然资源的生存发展模式成为传统社会研究的重要内容，它虽然不是按照资源配置效益最大化原则形成的制度安排结构，但是也会慢慢演变成一套生存策略与文化，成为一种习惯性的“非正式制度”。（一）共有产权与个人主义当笔者问门里合作社是如何做到工作共享、避免贫富差距过大时，他是这样回答的：“虽然村集体可以被指定为草地所有者，但老百姓始终保留使用草地的权利……一个人积累了太多的牲畜，除非他与集体分享或捐赠给寺庙活佛，否则就会受到内心的谴责。因为我们是集体商定规章制度，村规民约由高僧大德进行宣讲，牧民会代表全体家人以藏族传统方式发誓，不做损公利己、利私害公的事。藏族人就是很纯粹、有信仰，大家都心甘情愿按规矩办事，一碗水端平。”因此，在合作社中共同享有虽然是基础，但在共有下保留个人权利（不仅是草场使用权，还有共有财产的分配权）。个体权被包含在共有产权中，虽然没有清晰的界定，但存在文化机制防范“搭便车”行为。合作社的再分配过程没有过高的交易契约和交易成本，但这是基于初始界定清晰的共有产权之上的，同时有相应的文化制度作为民主监督和敛财防范机制。传统部落社会再分配过程是共有产权的雏形，许多文化人类学家对初民社会进行研究，[28]认为共有产权的再分配制度是初民社会弥足珍贵的创造，更是一种自发的资源有效配置形式。但共同所有制下只要成员共同占有、共同使用，就能克服“搭便车”和机会主义行为了吗？共同所有制的前提值得我们思考，也就是说必须存在个人观念与行为的自我规范，其实就是哲学人类学思考的问题——个人主义的社会基础。涂尔干在《社会分工论》中论述了这个问题，古代社会的人际关系是机械团结模式，那时候的人是被社会集体伦理掌控的，机械地服从社会规范，没有个人的独立自主性发育，所以可能不存在个体利益与共同利益的差异。但是到了现代，出现了市场分工，社会关系由机械团结转变为有机团结。这意味着现代社会如果要实现个人利益与共同利益的一致性，那就需要每个人的独立自主是以对他人的独立自主的承认为基础的。这种个人主义精神与霍布斯提出的相互猜忌、嫉妒和竞争的自然状态不同，也与亚当·斯密提倡的交换本性不一样。但是，这种相互承认的个人主义是一种理想的发展趋势，现实中的个人主义往往是自私利己的。这需要一种新的社会道德体系做支撑，也就是涂尔干所说的以个人主义宗教来克服那种自私利己的倾向。[29]李猛在《自然社会——自然法与现代道德世界的形成》中详细考察了西方道德哲学的个人观与社会观的历史转变。他认为，“正是格劳秀斯提出的社会关切的人性观对霍布斯自然学说的修正，后经普芬多夫的中和，之后影响到洛克、卢梭、亚当·斯密和康德等人，逐步形成了现代社会的人性观与社会观。”[30]而R合作社正是因为这种相互承认的个人主义才得以很好的发展。R合作社的社员都是J村人，J村是阿坝藏族羌族自治州的一个藏族村落，在访谈中让笔者印象深刻的有一位嫁给藏族的汉族女孩，当问她嫁给藏族自己的信仰是否有所变化时，她说：“我是广元人，在我的记忆力中我们那里没有什么传统的信仰，所以我和亲戚们都没有固定的宗教信仰。嫁过来以后我丈夫慢慢地影响了我，藏族的信仰是一种大爱，他们祈福诵经并不是为自己，而是为天下苍生，世界好了自己才会好。”就像经常在路边看到的“玛尼堆”蕴含的最真诚的哲学一样——让自己的愿望成为基石，将别人的愿望堆到更高处。J村的村民们都愿意选择做一块基石，在喧嚣中保留一份宝贵的沉默，从而收获更好的生活。在理性化的现代社会，人人都把眼光放到最高处，最大的问题就是个人主义建立在否定他人的基础上，相互承认的个人主义仍然是一种理想，也或许是正在形成中的发展过程，如果当作现实条件，则可能导致较大的社会麻烦。（二）合法性机制与理性神话共有产权占有情况的分析，虽然带有一种复古理想的成分，但是也指出了一种方向，有没有一种团体文化，可以约束机会主义自利倾向，激发出人的相互承认、相互尊重的社会倾向呢？组织社会学的新制度学派给出的答案是，合法性机制可以让制度文化发挥这种约束作用。合作互助是人类社会不可或缺的一种形式，更是草原畜牧业生产生活的有机组成部分，J村村民主要是以畜牧业为生的安多藏族，祖祖辈辈生活在草原上，基于游牧生产方式和草原生态系统形成互助文化，并发展出稳定有序的机制。“措哇”是藏族传统的社会组织，尤其是安多藏族，牧民通过这一互助组织相互扶持，共同完成游牧作业。草原幅员辽阔、地广人稀，由于自然灾害、动物袭击和部落间的侵略，牧民在逐水草而居的同时，还要组成团队抵御风险，所以“措哇”是基于牧民经济、政治、社会的基本需求而产生的古老社会互助组织。在互助组织的载体上，还有很多具体的生产过程中的互助劳动，剪羊毛、挤奶、做耳记、牲畜去势、打草、搭帐篷等集体互助劳动在畜牧业生产中的地位至关重要，这不仅由当地生产特点所决定，也是草原畜牧业的内在要求。草原上的互助还有一个重要特征——不计较个人得失、不看眼前利益，当地的组织部部长告诉笔者：“草原生态系统具有极高的风险性，游牧给人畜安全带来的风险具有很强的不确定性和不可预测性，这与农业劳作承担的风险不同，任何报酬都无法和生命画等号，因此草原互助文化与理性的按劳报酬、唯利是图是不相容的。”牧区互助文化以互助组织和互助劳动作为主要载体代代传承、延续至今，具有交互性、经常性、不计报酬等特征，稳定有序的文化机制成为村牧民广泛接受、甘愿履行、自我规范的合法性约束。这种合法性机制对R合作社的发展起到了关键作用，不仅提高了劳动生产率，还加强了社员整合，维护了合作秩序。那么，合法性机制是如何对社员形成约束的呢？迈耶和罗万提出从组织环境的角度去研究组织行为，组织面对两种环境：技术环境和制度环境。技术环境的要求是效率，也就是理性主义的基本出发点。而制度环境强调组织生存的“合法性机制”，即组织的法律制度、社会观念、文化期待等被人们“广为接受”的约束性规范。[31]周雪光认为“合法性”机制是：“诱使或迫使组织采用具有合法性的组织结构和行为。例如，一个社会的文化信仰和法律制度可以塑造社会事实，影响社会的所有成员。”[32]詹姆斯·斯科特提出马来西亚村庄中“邻里互助、穷富扶持”的社会观念，其对村民邻里互助有着很强的文化期待，从而成为“道德经济”的合法性约束力量。[33]奥尔森认为在大群体中，监督机制很难发挥作用或者监督成本过高，小群体可以克服这个缺点，发挥监督规范作用，[34]人类学家道格拉斯却不同意这样的观点。她在《制度如何思考》一书中指出，即便是小群体也存在“搭便车”的现象，集体行为难以实现，小群体较之大群体更易成功的原因在于共享观念，“集体记忆”使人们之间的关系加以维系，制约人们的思维和行为方式，从而实现社会的良好运行。[35]以上是在强意义层面上讨论合法性，也就是说，组织或个人没有自主选择权，大多是由制度、观念、文化等塑造。而迪玛奇奥和鲍威尔主要从合法性的弱意义上进行分析，制度从三个机制间接影响人们的行为：（1）强迫性机制，必须遵守规则，不然就会受到惩罚；（2）模仿机制，模仿成功者的行为和做法；（3）社会规范机制，社会中的共享观念和共享思维方式。[36]人们只有这样做才能提高自身生存能力，这是一种理性的选择，而不是无意识的约束以及强意义对自主思维的限制。深究合法性机制背后的逻辑发现，合法性其实是一种类似于涂尔干所说宗教神话机制。[37]人们在一代一代的传承、一代一代的崇拜的重复过程中形成了传统，神圣性转化为合法性，使群体内成员为了取得认同而自我规范，集体行为困境得以破解。合法性机制也类似于布迪厄所说的“惯习”机制——身体重复的操作、表演（performance）形成了一种身体秉性，几乎成为一种直接反应。[38]所以，我们可以说合法性的根本来源其实是神话机制，只是用制度的“理性神话”掩盖了问题，使人们相信并且自我约束（不过，自我约束还只是理想状态，并不是说有规范大家就一定会遵守，依然存在人们外部性行为的风险）。在文化人类学的解释下，“公地悲剧”解决之道倡导一种生计为本、生态友好的综合性发展之路。但是，细究原始部落生存模式当中的共有产权的占有机制，其实仍然存在个体行动与集体文化之间的关系问题。只有个体成员遵循涂尔干所说的对集体文化的神圣性崇拜，才能出现一种机械团结的合作机制。现代社会，组织行为虽然也受外部制度文化的制约，但是制度主义宏观结构约束机制的本质同文化人类学说的神话机制类似，其实都预设了一个缺乏独立自主理性行动的主体，假定行为主体都是文化仪式的扮演者，集体文化规范通过一个个文化仪式扮演者实现集体利益最大化。文化制度学派一直声称要反思“现代性”或“现代文明”，文化的力量无可否认，但我们应当抛弃传统与现代的二元对立，不能在是与否之间作出二元对立的选择，避免走向两个极端。如今，现代理性主义已经扩散到广大牧民地区，面对理性化牧民，传统文化更多的是一种身份认同和文化资源，并不能阻碍他们对现代生活方式的追求。一旦迈入现代理性化行动方式，单纯依靠文化传统和共有产权，并不能解决草原等公共资源的配置效率问题。当然，理性主体也不一定都是霍布斯的传统中所说的极度自私利己的人，也可能存在格劳秀斯所说的自然社会欲，愿意对他人的利益及人格表示尊重和承认，并相互承担责任，进而发展出可信承诺。所以，理性主义、社会关系和文化制度主义三个传统可以相互借鉴，发展出一种新的综合分析框架。七、合作机制分析框架土地具有清晰的物理界限是农耕文明的一大特点，但是对于游牧民族来说，土地的边界比较模糊，难以界定。因此，游牧民族的产权观念要落后于农耕民族，游牧民族传统文化在产权清晰的现代市场经济下处于弱势地位，文化的传承与保护受到产权制度的巨大冲击。传统游牧生活实践的核心是互帮互助、互信互赖、共享劳动成果及人人有劳动的义务，如果在这些原则中融入理性主义制度，或许可以成为经济发展的基础。这就涉及合作机制的双重属性问题——真正的合作所依赖的不仅仅是理想情感，还有理性思维。以上我们对R合作社进行了分析，通过对合作机制研究的三个传统的梳理，我们发现文化资源、社会传统虽然是传统合作机制的根源，但是如果传统合作机制要转化为一种现代发展经营机制，就需要将文化资源和社会传统转化成基于理性互动的制度化模式。（一）文化资源文化制度主义促使我们重新反思文化的价值与意义，促使我们以地方团体为中心，注重传统文化与生计手段、生存智慧的重新使用。牧民联盟作为一个社会单位，蕴含着深厚的文化共性和生存共性，这种共性是集体行动的社会力量和精神支撑。牧民之间存在的基于亲缘、信任、承诺等约束的文化价值观和道德标准，成为特有的文化资源。如在传统互助组织“措哇”内牧民长期长距离共同协作放牧，相同的习惯或相近的价值判断规范着人们的生活生产实践，长此以往，这些行为规范成为“习惯法”，从而被人们严格遵守，起到社会控制的作用。在一个理性化的时代，文化变量如何发挥作用是我们需要思考的重要问题。虽然，文化主义思路可能面临着理性化进程中文化规范的失效，但也不排除在特殊团体内部复兴和再造某种文化传统，形成新的合作规范。虽然我国的合作社更多的是面向市场，但国际合作社运动大致是理想主义的复兴，它的起源就是对资本主义、理性主义的批判，一部分人愿意跳出市场，回到一种理想的合作精神。乌托邦社会主义就是在这个思路上，围绕着共同生活的合作精神，去改造自私理性。虽然在现阶段不具有扩大推广的可能性，但是在局部是有可能的。信任在合作机制中作为一种生产资源，不是天然形成的，需要对成员进行合作文化的构建和合作精神的培养。这就意味着我们要去关注合作社内部是否形成了一种新的合作文化（不仅可以是精神层面的、也可以是利益层面的）、一种新的合作精神，一种价值规范，然后内化成个人的一种价值观和行动规范，从而约束“搭便车”和机会主义行为。（二）理性制度经济学分析思路在于利用明确的产权安排来把外部性问题内部化，而奥斯特罗姆通过8项制度规则抽离出公共资源的治理制度。总的来说，理性主义探究了“博弈—合作”在理论上的可能性，其本质实际上都是回应交易成本的问题：一群相互依存的人们如何将自己组织起来，通过内生出某种监督机制和仲裁机制，来降低导致外部性问题的监督成本和合约的毁约成本。在理性主义看来，合作无非是一种预期行为的可信承诺问题，需要通过奖励或者制裁来维持可信承诺，如果不能产生一种对外部性行为和违约行为的监督、仲裁制度，那么合作关系将是不稳定的。因此在理性主义思路下，我们需要探究的是，合作社是否能够建立应对机会主义和“搭便车”行为的内部监督机制和奖惩机制等制度。当然，正如涂尔干所言，现代分工合作是在承认个人独立自主基础上的有机团结关系，单纯依靠契约制度是无法克服利己主义风险问题的，仍然需要契约的非契约性的社会基础。（三）社会关系沿着涂尔干所说的契约的非契约性社会基础，合作社扎根于社会基层，他们的思想、制度和实践是否与乡村结构、关系网络、正式与非正式制度相适应至关重要。回顾奥斯特罗姆的公共治理理论，基于自主治理的发生机制的探索也并不是完美无瑕，奥斯特罗姆讨论成员之间的合作时虽然也提到了“社会资本”的概念，但对这一促进成员之间合作与信任的重要变量的探讨不够深入。社会学家把理性行动嵌入到社会关系网络之中，既保留了现代理性的行动逻辑，也指出了个体理性行动所嵌入的社会关系结构和文化基础，从而提供了一种务实的合作发生机制的社会根源。通过社会关系类型和位置的分析，现代社会学把古典社会学家所关注的契约的非契约性基础限定为一种具体的社会关系；通过社会关系网络中的信任机制的分析，现代社会学也指出了传统文化在当代的运作机制。这些分析对引导我们去关注合作社的成员是否存在一种先在的交往关系，以及这个社会关系网络内部的信任机制如何运作的，还有这个社会关系网络是否存在链接外部世界的桥梁机制等，从而可以分析现代合作社的内部治理结构、外部治理方式等。（四）新制度分析框架基于上述文化制度主义、理性主义、社会关系学派三大传统对此问题的讨论，提炼概括出不同流派围绕此问题的核心理论要素，我们试图建构一个综合性概念框架（如图1）。在此分析框架里，我们提炼了前述三种公共资源配置中“博弈—合作”的理论要素，作为分析现代合作社内生合作机制的核心要素，进而讨论现代合作社能否克服“搭便车”问题等机会主义自利行为。就文化资源来言，我们并不认为，传统文化要么彻底崩溃瓦解，要么可以原汁原味地传承，而是根据特定合作团体的内部需要进行发明再造，而且文化再造要服从合作社功能，因此应该从合作社内部文化模式构造的正当性和强制性等来分析其具体功能；就社会关系来言，我们也并不假定先赋关系就一定能够抵御市场化、理性化的冲击，而是依据当下合作社成员的社会关系的强弱程度、信任机制、包容性和对外联系的桥梁机制等具体特征，来分析这些社会关系变量对合作社治理与发展的影响作用；就理性制度安排来言，我们基本遵从奥斯特罗姆的思路，认为成员规模决策规则、资源利用规则、行为监督规则、奖惩规则是合作社治理过程中最关键的制度。我们希望这个整合了文化制度主义、理性制度主义、社会关系学派的综合制度分析框架，能够给中国当下合作社的合作治理机制提供一个透视的分析工具，可以真正解释合作机制成败得失的原因，而不是仅仅对合作社的真假类型做出归类评判，从而深化当前的农牧民合作社研究。当然，这个新的综合性分析框架是否有助于深化对合作社的研究，还有待经验资料的进一步验证。注释：①2021年中国共产党第十八次全国代表大会指出，要持续完善农村基本经营制度，发展股份合作和农民专业合作等多种合作组织形式，加大对各种新型经营主体的培育、支持力度，发展集多种形式于一体的规模经营，构建集约化、专业化、组织化、社会化四化相结合的新型农业经营体系。②2018年9月21日，习近平在主持中共中央政治局就实施乡村振兴战略第八次集体学习时指出，“要把好乡村振兴战略的政治方向，坚持农村土地集体所有制性质，发展新型集体经济，走共同富裕道路。”③玛尼堆，藏语称“朵帮”，就是垒起来的石头之意。每一块石头都代表一份祈福，把愿望寄托在石头上，诉说给蓝天和大地。④据牧民介绍，保留所有公畜的生殖能力会影响畜产品的质量，因此牧民会仔细观察衡量牲畜的质量，保留一定的公畜作为种畜，对其他公畜进行阉割。参考文献：[1]郑宇，中国少数民族村寨经济的结构转型与社会约束[J].民族研究，2011（5）.[2]史俊宏，生计转型背景下蒙古族生态移民非农生计策略选择及困境分析[J].中国农业大学学报，2015（3）.[3]严海蓉，陈义媛，中国农业资本化的特征和方向：自下而上和自上而下的资本化动力[J].开放时代，2015（5）.[4]黄宗智.再论内卷化，兼论去内卷化[J].开放时代，2021（1）.[5]魏后凯，刘长全.中国农村改革的基本脉络、经验与展望[J].经济研究参考，2019（8）.[6]高鸣，芦千文.中国农村集体经济：70年发展历程与启示[J].中国农村经济，2019（10）.[7]严海蓉，陈航英.农村合作社运动与第三条道路：争论与反思[J].开放时代，2015（2）.[8]张德元.“皮包合作社”折射出的基层官民关系——对农民合作社的所见所思的调查感悟[J].人民论坛，2011（25）.[9][英]卡尔·波兰尼.大转型：我们时代的政治与经济起源[J].冯钢等译.杭州：浙江人民出版社，2007.[10]Garrett

[提要]科学心理学的发展史可以借鉴“中心-边缘”结构模式予以审视，因为心理学亦存在发展不平等，出现中心和边缘的态势。研究对象中的“他者”和研究取向中的“另类”表征边缘心理学，处于科学心理学的边缘。该文以本土心理学、女性心理学和民族心理学为例，分析了研究对象的“他者”；以叙述取向、修辞取向和后现代取向为例，分析了研究取向的“另类”。最后，结合“中心-边缘”的结构模式，分析“他者”心理学和“另类”心理学的价值皈依，倡导破解边缘心理学“他者”和“另类”的污名。边缘心理学面临“边缘情境”，但不能形成“边缘人格”，更不能适应“边缘文化”。[关键词]主流心理学；边缘心理学；边缘人格；边缘文化；“中心-边缘”结构基金项目：湖北省高校哲学社会科学繁荣重大项目“健康中国”背景下媒介体育文化对健康生活方式的建构（21ZD096）、武汉体育学院中青年科研团队资助项目（21KT06）阶段性成果。作者简介：郭远兵，武汉体育学院体育科技学院兼心理学系副教授，博士，研究方向：理论心理学；洪晓彬，武汉体育学院心理学系副教授，博士，研究方向：应用心理学。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期引

[提要]冯特作为科学心理学的创始人而为人们所熟知，其早年建立了科学主义取向的个体心理学。多年研究之后，冯特意识到仅仅研究个体心理并不能对人类心理形成完整理解，因而冯特在其晚年转向并建立了人文主义取向的民族心理学，他认为民族心理学研究是对个体心理学研究的补充和延展。冯特民族心理的基本宗旨在于考察人类群体心理及其发展过程，其研究方法为文化产品分析法，主要是对团体生活和人类心理发展的不同阶段进行分析研究。冯特民族心理学思想的特点在于注重文化在民族心理发展过程中的作用，强调人类心理的群体性，注重人文主义取向的研究范式。冯特的民族心理学思想对当今心理学研究的纵深发展与跨学科延伸具有历史性的理论价值，对促进我国民族心理学发展与心理学内源性本土化发展具有实践指导意义，同时对中华民族共同体的研究也具有一定启发意义。[关键词]冯特；民族心理学；人文主义；内源性本土化基金项目：国家社会科学基金研究专项“铸牢中华民族共同体意识的心理机制研究”（20VMZ011）阶段性成果。作者简介：李静，兰州大学铸牢中华民族共同体意识研究培育基地首席专家，兰州大学西北少数民族研究中心教授、博士生导师，三亚学院特聘教授，研究方向：民族心理学、中华民族共同体意识；侯小富，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，三亚学院讲师，研究方向：民族心理学、中华民族共同体意识。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期德国心理学家维尔海姆·马克西米利安·冯特（Wilhelm

[提要]民族村寨旅游开发是实现民族地区乡村振兴和共同富裕的有效措施。民族地区的生态环境较为脆弱，大力进行第二产业的发展会面临较大的生态环境压力，在民族村寨对民族文化进行深度旅游开发，可以为当地少数民族居民创造就业机会，提升他们的能力和素质，能提升当地民众的收入。近年来我国民族村寨旅游开发推动了当地经济与社会发展。但民族村寨在发展旅游业的过程中也凸显出了一些问题，如当地的文化生态环境受到一定的破坏，在利益分配上还存在不合理的地方。在乡村振兴背景下，我们既要让文化生态保护与旅游开发齐头并进，又要防止旅游开发过程中贫富差距的拉大，实现“生态宜居”“生活富裕”的目标。[关键词]民族村寨；民族文化；文化生态；旅游开发；乡村振兴；共同富裕基金项目：中央高校基本科研业务费专项基金项目“民族村寨脱贫、振兴与文化保护的政策契合研究”（2019SYB12）阶段性成果。作者简介：杨春蓉，西南民族大学学报编辑部副研究员，博士，研究方向：专门史、文化遗产与旅游开发。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期乡村振兴是我国当前面临的重要任务，而民族村寨实现乡村振兴更是当下要实现共同富裕目标面临的严峻挑战。民族村寨大多处于生态环境较为脆弱的地区，具有丰富多彩的民族文化资源，但经济发展又相对落后，要促进民族地区乡村经济发展，发展第三产业尤其是对民族地区进行深度旅游开发更易取得显著成效。然而民族村寨由于地处偏远、市场发育程度低、经济发展水平相对滞后，在旅游开发前期投入较大且面临较大的不确定性，这导致许多企业在民族村寨旅游开发初期难以投入资金与人力。政府部门对于民族村寨旅游发展的政策的制定和实施有效地增强了企业与当地民众参与旅游发展的信心。“十二五”期间，仅中央政府部门就相继出台多个支持通过旅游开发推动乡村经济发展的政策文件，如《中国农村扶贫开发纲要（2011-2020

[提要]在巴赫金的原初语境中时空体有两个定义，一个是作为文学再现的时空体，另一个是作为认识论范畴的时空体。“巴赫金之后”的时空体研究全面发挥了时空体的认识论功能，在哲学、人类学/社会学、语言学、叙事学等领域得到广泛的应用。“时空体”与“人”之间的关系是这些领域共同关切点。由这样一个共同的关切，时空体理论因此可成为叙事认同的重要资源。个体认同、民族/国家认同、文化认同将是时空体理论重要的可拓展领域。[关键词]巴赫金；时空体；场域拓展；叙事认同基金项目：国家民委民族研究项目“‘中华民族共同体’视域下民族叙事‘时空体’研究”（2021-GMD-003）、广东省科学基金规划项目“‘中国叙事学’建构路径研究”（GD19CZW07）阶段性成果。作者简介：谢龙新，汕头大学文学院教授，文学博士，研究方向：语言哲学、叙事学和符号学。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期“巴赫金之后”既指时间，也指空间。从时间上看，西方学者在20世纪70年代才开始真正了解巴赫金的作品。巴赫金生前并没有得到应有的关注，他的声名鹊起和世界性影响主要是“巴赫金之后”；同时，巴赫金的被“发现”与他的空间影响力是同步并行的，正如周启超先生所言，“巴赫金理论的‘跨文化之旅’，其覆盖面之广，其持续性之长，其可操作性之强，恐怕是当代世界人文学界别的理论明星难以比肩的。”[1]因此，巴赫金学说的“跨文化之旅”本身就具有“时空体”的特点。时空体理论是巴赫金最具原创性的思想之一，也是他提出的最具马克思主义特色的理论之一。比较而言，学界对巴赫金的研究主要集中在文论界，巴赫金主要被当作一个文论思想家来看待，国外的“巴赫金学”也主要是指文艺理论的巴赫金研究。[1]因此，巴赫金时空体理论主要是放在他的诗学理论之下“间接”得到研究。然而，如果仔细梳理“巴赫金之后”时空体理论的应用场域，则会发现它的价值已经远远超出了文学领域。那么，这种价值增殖是如何发生的？本文将对此进行考查，探讨巴赫金“时空体”理论在其时空之旅中的价值增殖过程及其场域拓展的现有和将有的领域。2007年在法国召开的比较文学国际会议上，由四个比利时学者组成了“文学时空体”圆桌会议，后来又吸引了大量的巴赫金研究专家加入讨论。2008年，在布鲁塞尔召开了专门的学术会议，对“文学时空体”进行了批评性和建设性的讨论，产生了丰富的成果。这些成果于2010年以《巴赫金的文学时空体理论：反思，应用，展望》为题出版。这本论文集的相关论述反映了时空体理论在西方学界研究的基本现状。从标题就可看出，这本论文集的立足点主要是文学领域的时空体研究。本文将以这本论文集为参照，重点阐述时空体理论在其他领域的研究成果，以对巴赫金时空体理论的发展做一概要性描述。一、两个定义：“时空体”理论价值增值的基础在20世纪30年代中期之前，巴赫金没有使用“时空体”一词。30年代中期之后，有两篇使用“时空体”的长文。第一个是关于成长小说的（《教育小说及其在现实主义历史中的意义》），可能写于1936-1938年间；另一个是《长篇小说的时间形式和时空体形式》，在这里巴赫金正式提出了文学时空体的概念。这篇长文写于1937-38年间（1973年增加了“结束语”）。巴赫金说，“我们并不企求我们的理论表述和定义全面而准确。只是在不久以前，人们才开始（在我们这里和在国外）认真研究艺术和文学中的时间和空间形式。”[2]（P.271）在巴赫金提出文学时空体之前，事实确实如此。但是，在此之后情形完全改变。这部写作于1930年代的作品，一直到巴赫金逝世的1975年才得以出版，1981年才被译为英文。令人惊讶的是，巴赫金在该作品里提出的这个定义并非“全面而准确”的术语，跨越如此之长的时间跨度，仍能引起西方学界极大的兴趣，一直到今天，在人文社科相关领域仍然不断“生长”。如霍奎斯特所说，该文出版之后，时空体概念“已经跨越了整个人文社科领域”，已经“意义过剩”，出现了“时空体杂语”状态。[3]（P.19）在《长篇小说的时间形式和时空体形式》中，巴赫金指出，“文学中已经艺术地把握了的时间关系和空间关系相互间的重要联系，我们将称之为时空体。”[2]（P.269）这是巴赫金“明确地”对时空体的定义，尽管并不严谨。紧接着他又说：这个术语见之于数学科学中，源自相对论，以相对论（爱因斯坦）为依据。……对我们来说，重要的是这个术语表示着空间和时间的不可分割（时间是空间的第四维）。我们所理解的时空体，是形式兼内容的一个文学范畴（这里我们不涉及其他文化领域中的时空体）。[2]（P.269）在这里，巴赫金一方面表明时空体理论与爱因斯坦相对论有联系，另一方面明确指明了这里的时空体是指文学中的时空体。然而，在一个脚注中他又指出：康德在其先验美学（《纯粹理性批判》的一个基本部分）里，把空间和时间界定为任何认识（从起码的知觉和表象开始）所必不可少的形式。我们采纳康德对这些形式在认识过程中的意义的评价；但同康德不同的是，我们不把这些形式看成是‘先验’的，而看作是真正现实本身的形式。我们将试图揭示这些形式，在小说体条件下的具体艺术认知（艺术观察）过程中所起的作用。[2]（P.270）这个脚注一方面表明了自己与康德的区别，另一方面表明时空体也是一个认识论范畴，因为在康德的哲学里，时间和空间是感知的先验条件，因而也是感知的“真正现实”。如此以来，巴赫金的时空体就有两个定义，一个是文学再现的时空体，另一个是作为认识论范畴的时空体。学界对时空体的理解和应用也基本是按照这两种定义展开的。霍奎斯特在《对话想象》中解释“时空体”这一术语时认为它是文学再现范畴，“是根据其所代表的时间和空间范畴的比例和性质来研究文本的分析单位”[4]（P.425）。而在《时空体赋格曲》中，又强调它是一个“认识论范畴”，强调没有时空体，就没有对自我或世界的感知、思考或理解。虽然巴赫金在其著作中主要探讨的是文学时空体，但作为认识论范畴却使其具有了超出文学领域的潜能。从时空体理论的原初语境来看，这个概念本身就包含了这种潜能，从而为其场域拓展提供了可能性。首先，时空体是“属人的”，“人”是时空体理论的价值中心。巴赫金的时空体概念在价值论上延续了他在1920年代关于“自我-他人”关系的论述。在《论行为哲学》中，巴赫金指出，“生活中存在原则上不同却又相互联系的两个价值中心，即自我的中心和他人的中心；一切具体的生活要素都围绕这两个中心配置和分布”[5]（P.74）。自我和他人从其在世界中所处的“唯一位置”，即，从其所处的具体时空关系出发，寻找“价值的中心”[5]（P.57）。具体到审美活动中，巴赫金更为明确地指出，一切价值和意义“都是属人的”，“都是围绕着人这个中心和唯一的价值配置起来的”[5]（P.62）。《审美活动中的作者与主人公》是这种观点的具体展开。因此，巴赫金20年代的论述已经表明，时空关系是“属人的”，具有价值内涵。“每个时代和地方都有一套相应的时间/空间范畴，这些范畴在很大程度上决定了人之为人的观念。”[6]（P.362）这些思想为他30年代关于时空体历史诗学的论述奠定了基础：“人”是其时空体论述的主人公，并且，人本身就是时空体。以“人”为价值中心，时空体理论具有向哲学、社会学、人类学等领域拓展的巨大潜力。其次，时空体具有介入现实的功能。时空体理论以“人”为价值中心，同时，巴赫金理论中的“人”不是抽象的人，而是“活生生的人”“行动中的人”“成长中的人”，因此，时空体具有介入现实的功能。这一点同样也能在巴赫金的早期理论中找到依据。在《论行为哲学》中，巴赫金指出，“从我参与存在的唯一位置出发，统一的时空会变为个体的时空，作为具体的负载价值的唯一性的因素而参与存在”[5]（P.59-60）。质言之，个体存在以其时空的“现实性”参与存在。时空关系对现实的介入最能体现巴赫金理论中的马克思主义色彩，这一点尤其体现在他30年代关于时空体历史诗学的论述中：文学体裁的历史变化背后隐含着不同时代摹写现实的时空体的变化，作者对现实的摹写必然使其参与到他生活其中的现实世界。时空体介入现实的功能使其在应用上具有了开放性和普遍性，从而为其场域拓展提供了条件。最后，时空体具有“话语”的属性。“话语”理论虽是在20世纪后半期因福柯等人的著述而流行，但其实在巴赫金的思想中早已埋下了“话语”的种子，甚至有论者指出，巴赫金应被视为“话语之父”。[7]克拉克和霍奎斯特曾指出，巴赫金关于小说进化史的论述“有两个重要的变量，对空间和时间的态度以及对语言的态度。”[6]（P.362）前者体现为他的时空体理论，后者则涉及他的话语理论。在巴赫金的论域中，这两者密切相关。巴赫金明确指出，“话语是一种社会事件”，具有“社会学本质”。[8]（P.90）话语的变迁反映社会语境的变迁，“正是这个社会语境，决定着话语的整个修辞结构。”[2]（P.79）一定意义上说，小说中的时空体类似于一种“修辞结构”，它受话语决定并实现话语的功能。时空体不仅是巴赫金判定小说体裁的基本尺度，也是他衡量社会现实的超级砝码。社会语境是时空体和话语可通约的公分母。时空体的变迁反映出话语的变迁。因此，时空体具有“话语”的属性。与20世纪后半叶的话语理论一起，时空体理论具有广阔的应用空间。上述分析也表明时空体的两个定义具有内在的关联性。作为认识论范畴的定义更具基础性，一定意义上说，文学再现是认识论范畴的一种特例。皮尔在《劳特利奇叙事理论百科全书》中解释时空体概念时说，“时空体是一种理解经验、塑造世界的方式，它为叙事事件的呈现提供了‘基础’，一系列时间标记与空间特征结合在一起，共同定义了特定的历史、传记和社会关系。”[9]（P.64）皮尔的解释也表明作为认识论范畴在时空体定义中的重要地位。时空体作为一个认识论范畴，为其应用场域的拓展奠定了基础。二、四大领域：“时空体”理论的主要应用场域哲学、人类学、社会学、语言学等领域是“巴赫金之后”时空体理论主要的运用场域。同时，在叙事学方面，突破了文类范畴和体裁研究的范围，而进入存在论意义上的叙事研究。（一）哲学领域的“时空体”在巴赫金原创的众多术语中，比如复调小说、杂语、对话、狂欢化、时空体等等，尽管都具有一定的哲学内涵，但时空体是最具哲学意味的。巴赫金的“时空体”尽管是在文学研究中提出的概念，但因为时间和空间本身就是哲学范畴以及它与康德哲学的亲缘性，势必使它富含哲学内涵。以霍奎斯特为代表的巴赫金研究专家从多个角度对“时空体”的哲学意义进行了挖掘。1.确立时空体的哲学地位。霍奎斯特在《时空体赋格曲》一文中将巴赫金的学术生涯分为三个阶段：1920年至1929年前后是一个哲学时期，那时的巴赫金深受新康德主义和现象学的影响，尝试构思自己的哲学体系，与流行的思想运动展开对话，例如弗洛伊德主义，苏联马克思主义形式主义语言学，甚至还有生理学。第二个时期是30年代对历史诗学的探究。第三个时期是60年代和70年代，他从社会理论和语言哲学的新视角重返形而上学。①就像“赋格曲”一样，时空作为一个主题存在于巴赫金学术生涯的每一个阶段，只不过每一个阶段有不同的“音色”。②霍奎斯特指出，“从巴赫金的学术生涯一开始，他就全神贯注于如何构想一个既分离又看不见的自我的问题。同样清楚的是，他的方法从一开始就是在时间和空间的背景下提出这个问题。”[3]（P.25）在他关于《审美活动中的作者和他的主人公》的长篇未完成手稿中，他将注意力集中在有关“主人公的空间形式”和“主人公的时间形式”的问题上。而且，在巴赫金生命的最后几年里，时间和空间也继续在他的思想中发挥作用。在第二阶段的文学研究中，虽然巴赫金宣称《长篇小说的时间形式和时空体形式》只关注文学，但其40年后所加的“结束语”却表明它与早期哲学之间的关联性。第三个阶段巴赫金借助“语言”又回到哲学。霍奎斯特指出，“因为正是人类语言保证了时空体在人类文化中的有效性。……时空体在语言中有其自然的——唯一的——家。”[3]（P.31）语言中的“我”成为中介，使“我”与“世界”的对话成为可能。霍奎斯特的“时空体赋格曲”不仅表明时空体理论在巴赫金整体思想中的地位，“哲学-文学-哲学”的路径使我们有理由相信巴赫金更像是一个哲学家，而时空体则是巴赫金哲学思路的中轴线。2.挖掘时空体的存在论内涵。“对话”是巴赫金的核心思想，在文学中体现为“复调”，在哲学上则体现为“对话主义”。霍奎斯特将巴赫金早期的几篇没有命名的论文题为《应答的建筑术》，③某种意义上“应答”就是“对话”。在霍奎斯特看来，“巴赫金将它性视为一切存在的前提，把对话看做任何具体存在的基本方式，对话是‘已在’与‘未在’之间的不断转换。”[6]（P.90）对话必然涉及“我”和“他”，或者说，对话必然涉及交流主体。因此，对话的存在论意义指向“人”的存在，而人的存在则指向时间和空间。“我的自我从自己占据的独一无二的存在方位和时间出发，应对其他的自我和世界。”[6]（P.89-90）霍奎斯特在另一篇文章中说，“对话不仅仅是一种关系。像所有的关系一样，它需要边界，对巴赫金来说，建立这些边界的工具就是被理解为时空体的时间和空间。”因此，时空体“是一种校准存在的工具。”[3]（P.31）佩奇也指出了“时空体性”与身体的对应性，“巴赫金用拉伯雷来‘思考’一个存在主义的世界，在这个世界里，人体通过将所有的能指吸引到自己身上来表达普遍的意义。”[10]（P.98）时空体理论对“人”的存在论意义的凸显，是其在人类学、社会学、语言学、叙事学等领域应用的基础。（二）人类学/社会学领域的“时空体”巴赫金在人类学、民俗学、社会学等领域也有重要的建树和影响。他对民俗文化，尤其是狂欢节的研究，他的文化“外位性”思想等在今天仍大有用武之地。在巴赫金的基础上，登特、鲍尔等发展出“亲属关系时空体”的概念。登特以巴西的乡村音乐为对象，对亲缘关系及其社会意义进行了深刻的分析。登特认为，乡村通过亲缘关系将过去（时间）和乡村（空间）在时空体上联系在一起，提供了一种根据理想化的过去来批判堕落的现在的手段。在《乡村兄弟：巴西乡村公共文化中的亲情与时空体》一文中，登特指出，如果一个人的根在农村，那么搬到城市就是一种连根拔起。它同时也是对时间、空间和亲属关系的一种根除，乡村音乐的实践可以将被根除的东西重新具体化。因此，时空体的最重要特征是在空间和时间之间进行调解。“这一概念的制定表明，时空体不仅指明了时间和空间的共存，而且指明了它们在特定的文本形式中的关系的性质。”登特进一步指出，巴西农村时空体属性构成了“国家的社会学和认识论”。[11]（P.455-495）在《泪之河：巴西的乡村音乐、记忆与现代性》一书中，登特深入论证了被称为“巴西乡村音乐的民族志”的《泪之河》的调解功能，这种调解体现在“向前看”的“城市”和“向后看”的“乡村”之间的对话。在这个意义上，时空体具有意识形态意义，它通过音乐“塑造了现代性所呼唤和依赖的种族、社会阶级、性别、地点和时间等新兴社会类别。”[12]（P.1）鲍尔则通过巴西沃贾语（Wauja）使用者对同族名字的回避来论证了一种“变化的象征经济”。[13]在沃贾的语境中，对姓名的回避被视为亲情关系变化的索引，亲缘关系时空体可以通过姓名回避来指引和再生产。因此，时空体是一种亲属关系骨架，它影响着时间上的跨代以及空间上的跨村庄之间亲缘关系的评估。文化人类学家艾谢·恰拉尔在《移民学术研究的时空体：当代性与历史性的挑战》[14]中认为，尽管越来越多的移民学者开始探讨移民研究的空间框架（包括其局限性），并关注移民在空间中的位置，但移民研究的时间叙事却被忽视了。因此，她的研究集中在时间框架上，聚焦于移民学术的不同概念化及其障碍，聚焦于当代的“现在”，重点分析在价值创造过程中，社会、经济和政治力量的重新配置。她的中心论点是，不同的迁徙方法（融合、多元文化、后移徙）需要不同的时间（和空间）框架（时空体），这些框架在分析中以不同的方式将移民者置于时间中。她揭示了移民学术的空间和时间框架及其障碍，敦促移民研究人员将“移民”和“非移民”的研究纳入一个共同的分析视角。通过这种方式，将“移民”和“非移民”的当代性和资本力量与“现在”的城市重组联系起来。人类学和社会学领域的时空体研究发挥了时空体的“操演”（performative）④功能，时空体变化会带来社会关系和结构的变化，并“操演性”地决定了个体在社会结构中的“位置”。这种“操演性”使时空体具有了“叙事性”，并潜在地与叙事认同联系起来。（三）社会语言学领域的“时空体”时空体有助于探索文学文本与作家所处时代之间复杂而间接的勾连。[15]（P.109）社会语言学从这个角度进一步发挥了特定的历史时空对行动主体的构建功能，尤其是全球化背景下的身份认同研究。随着全球化进程和网络新媒体技术对交际活动的深入影响，西方学界对身份认同时空维度的重视日益增强。[16]扬·布洛马特（Jan

[提要]中共中央提出加快国家治理体系和治理能力现代化的重要论述，既为推进市域社会治理现代化提供了制度框架支撑与内生动力驱动，也从侧面凸显了加快市域社会治理现代化的紧要性。基于“低组织化”“碎片化”“被动化”“内卷化”的问题，市域社会治理现代化理应妥善调适治理体系和治理能力协调、治理层级提升和治理重心下移、治理方式刚柔并济及制度的“良法”与“善治”这四组逻辑关系，进而从总体思路、价值基石、治理主体、治理方式、功能结构等方面实现市域社会治理现代化的有效推进。[关键词]市域社会治理；治理现代化；内涵逻辑；推进路径作者简介：章群，西南财经大学公共管理学院教授、博士生导师，研究方向：劳动与社会保障法、公共政策。牛忠江，成都市龙泉驿区人民政府，法学博士、高级经济师，研究方向：民商法、行政管理。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期市域社会治理体系和治理能力的现代化是国家治理体系和治理能力现代化的关键内容和内在要义，是国家治理在市域层面的梯度递进和空间延伸。市域社会治理是国家治理连接基层治理的中坚层级，在国家治理体系中处于承上启下的关键枢纽位置，是将风险隐患、问题矛盾化解在萌芽状态、解决在基层的最直接有效的治理层级，位于推进基层治理现代化的战略要冲。一、问题的提出：由新冠疫情引发的“市域”命题自2021年11月2日成都市金牛区1号新冠肺炎本土病例确诊和2022年5月百万人口的四川省邻水县能够在24小时内快速实现全员核酸检测，且在两周之内将疫情稳步控制，迅速实现社会面清零，再次体现出中国地方政府敏捷、快速的危机治理能力，亦彰显出地方政府高水平的统合治理能力。由上可知，疫情间断性暴发和跨时空散点式扩散的轨迹深刻地表征出社会风险早已转移到市域层面，“郡县治、天下安”的经典命题遭遇巨大挑战，市域成为现代社会风险和矛盾新的汇聚点，市域社会治理在国家治理谱系中处于亮眼位置。由此可知，市域社会治理的极端重要性，市域社会治理的好坏直接关系到国家治理体系和治理能力目标的实现。总而言之，现代风险社会中突发公共卫生事件的治理显然不再主要依靠传统的县域治理能力，而是背靠市域强大的战略支援力量与公共卫生资源，即需要在市域层面采取及时科学的措施、实现指挥调度提级和县市域协同联动治理。疫情防控中，不仅仅是大规模核酸检测需要跨越传统的行政县域调动资源，在人员协查、隔离转运、流调溯源、信息共享等方面均需提升至市域层级进行统筹协调，实施不同区域之间协作配合和融合共治。在经济社会的迅猛发展、互联网时代的到来以及后疫情时代对经济社会发展持续而深远的影响三重背景叠加下，传统的以区（市）县为治理单元的模式面临诸多现实困难，一些复杂问题的解决早已超出传统的区（市）县治理范围，需要在更广阔的跨县域范围内或提级到市域层面方能有效得到解决。因此，市域社会治理的现代化已然成为现实迫切需要的时代命题，亦需要及时在理论上予以研究与回应。二、问题导向：县域社会治理面临的四大困境县域是基层社会治理的传统单元，是国家治理的关键层级，发挥维护基层秩序与稳定“压舱石”的作用。然而，当下之中国，正面临百年未有之大变局，社会结构发生深刻变化，且处于转变经济发展方式、新旧动能转换的攻关期，结构性、体制性、周期性问题相互交织，国内外疫情等各类风险交叉传递叠加，国家治理面临新问题、新挑战，主要表现为诸多治理难题超越了以县域为单元的治理界域。县域较小的地理空间、稀薄的治理资源和较低的治理层级制约了治理能力的进一步有效发挥，亟需在更大治理单元、更高层级上统筹整合治理资源、运用治理技术、行使立法权来重塑社会治理体系与提升治理能力。同时，以县域为单元的基层社会治理还面临着“低组织化”“碎片化”“被动化”“内卷化”等多重内生困境，这更加需要坚持问题导向，从治理对象、主体、动能和效果进行检视，在市域层面推动基层社会治理创新[1]，必须推进市域社会治理的现代化。（一）“低组织化”：组织动员困难基层社会治理的“低组织化”主要表现为基层社会治理对象呈现分散化、无序化和原子化的治理难题，彼此之间的组织化程度较低、粘性抑或关联度不强。快速城镇化使得人际关系由传统的熟人社会变成了陌生人社会：一方面，部分群众对事不关己的社会事务参与度不高；另一方面，也有部分群众对关涉切身利益的事务，存在过度关注、过激反应，“信访不信法”，运用法律武器维护权益还不是自觉行动等情况。再加之城乡间、城市间流动性增大、社会的异质性增强，传统的动员治理工具逐渐失灵，组织成本较高。（二）“碎片化”：治理主体能力不足基层社会治理的“碎片化”主要表现在多元治理主体之间条块分割、缺乏协同互动和各自为政的“九龙治水”治理乱象，导致治理“支离破碎”，最终难以形成一套整体性治理机制。一方面，“条块”间难以协调贯通，一些部门借“属地管理”之名将治理任务层层转嫁给基层，导致基层承担了大量社会治理事务，呈现出“基层治理禀赋薄弱”与“治理任务繁重”的二律背反。这进一步造成了基层政府特别是街镇乡一级不但没有减负，反而“越减越负”。原本作为自治组织的村（社区）（居）民委员会也开始出现明显的行政化倾向，承担着大量的行政工作，俨然成为政府任务下沉的延伸单元；另一方面，“条块”关系具有封闭性，“条块”之间关系紧张，“文来文去”推扯责任，缺乏与多元治理主体的良性互动和协调，社会治理事务过分仰赖政府主导，“压力型”政府权力运作导致“各人自扫门前雪”“踢皮球”现象屡见不鲜。基层社会治理的“碎片化”导致治理体系结构失衡与功能弱化，限制了基层治理主体行动能力的提升[1]。（三）“被动化”：治理能动性不强基层社会治理的“被动化”主要表现在面对治理问题时没有未雨绸缪、存在“见子打子”的现象，自发、主动化解问题、开展工作的意愿不高；譬如被动式执行、运动式治理难以形成长效常态有效机制，压力型应付、注重后端“救火”、忽视前端预防和源头治理。调研结果显示，一些地方常以被动化方式解决城市社会治理难题，“应激式”突击、“疲态治理”挤占了大量基层时间与精力，治理的预见性不足，常处于被动局面，社会治理难以步入制度化、规范化和常态化的轨道。（四）“内卷化”：治理效果边际递减基层社会治理的“内卷化”是指治理过程中在资源投入、制度创新和新的治理工具引入等前提下，并没有明显改进治理效果，存在自我内耗、内部失序、简单重复的边际递减现象。为了完成治理任务，“第三方评估”“一票否决”“目标考核”等治理技术和治理工具被引入社会治理以及政府权力运行的过程中，通过工具改革和创新组合实现了“以小拨大”的作用，但也伴随出现了治理“悖论”，这主要表现在两个辩证的方面：一方面，治理技术与工具的引入有助于推动治理主体集合优势资源迅速完成治理目标；但另外一方面也限制了社会治理主体的主观能动性，比如局限于目标考核设定的任务进行资源配置，对未纳入考核范围或者量化的工作缺乏投入资源治理的内在动力，结果往往造成基层治理中的形式主义、“内卷化”和创新动力不强。三、市域社会治理现代化的本质内涵党的十九届五中全会提出了“加强和创新市域社会治理，推进市域社会治理现代化”的时代命题。那么，在新时代背景下，到底什么是市域社会治理现代化？其本质内涵又是什么？首先，什么是治理？从传统“管理”到现代“治理”的跨越，虽只有一字之差，却是一个“关键词”的变化，是治国理政总模式包括权力配置和行为方式的一种深刻转变。这是生产力对生产关系、经济基础对上层建筑的必然要求[2]。治理不同于传统的管理，管理主要是政府主导的、单向的、管控性、不对等的、碎片化的，而治理内涵更全面，强调治理的主体多元化，多向度互动，民主平等，鼓励公众参与、协商对话，也更注重运用政治、法治、德治、自治、智治（以下简称“五治”）的系统治理，是我党关于国家治理在思维体系、话语体系和制度体系等维度的重大理论与实践创新。其次，什么是市域？从党中央提出的市域社会治理的初衷推理研判以及当下面临的传统县域治理的现实困境，综合诸家学说，本文认为市域社会治理的市域是指在“设区的市”或拥有立法权的地级行政区（地级市、自治州、盟）所辖行政区域范围内为其界域，包含其城市规划区，也包含范围内的乡镇街道和农村区域，属于更大范畴的复杂社会系统。需要强调的是，市域社会治理是新形势下党中央提出的治国理政方略，其目的在于解决传统基层社会治理暴露出的多重困境，重构再造基层社会治理的空间单元、资源分布和内在结构。但这并不代表传统的县域治理、基层治理特别是村（社区）“微治理”不重要甚至是不再需要。相反，它们是市域社会治理不可或缺的重要有机组成部分，与市域社会治理相辅相成，小微治理只能加强，不能松懈或忽视。再次，什么是治理的对象？这里所说的治理有狭义和广义之界分。狭义的治理对象主要是指传统的社会治安、矛盾化解、安全维稳等范畴，但随着经济社会转型发展和国际形势跌宕起伏，我国面临的治理挑战也愈发复杂多变，既有现代化进程的社会秩序重构课题，又有全球化、信息化时代公共事务治理的共性问题，更有在特定历史境遇中生成的发展方式派生出来的一系列特殊问题[3]（P.序言）。从这一层面来看，狭义的治理对象范畴界定已经无法满足现实的包罗万象，而治理对象的广义范畴应该包含但不限于党的建设、市场秩序、公共安全、公平正义、信访维稳、矛盾纷争、国家安全、营商环境、生态环保、公共服务等方方面面。因此，结合中国实际，本文中的市域社会治理对象采取广义定义，其内涵外延更宽广、更丰富。最后，什么是市域社会治理的现代化？通过文献综述与回顾可发现，我国学者在界定现代化时，多是在国家治理语境下对其进行探讨，概有目标说和过程说之分。综合起来，本文认为现代化可定义为在中国特色社会主义语境下，兼顾目标与过程的有机统一，坚持以人民为中心的由传统社会向现代社会变迁转型且实现全面发展的过程。从党中央制度设计的初衷和现实需要来看，市域社会治理的现代化是指坚持党的领导、政府主导，坚持以人民为中心的价值依归，在市域城乡层面多元社会治理主体协同、融合运用“五治”，对安全稳定、公平正义、公共服务、市场秩序、民生福祉等治理对象进行共建共治共享的集体行动及其社会化、法治化、智能化、专业化的全面发展过程。四、市域社会治理现代化的内在逻辑关系（一）市域社会治理现代化关涉治理体系和治理能力的双重变革，但以提高治理能力为首要目标任务在市域社会治理实践中必须坚持问题导向，既要充分依托市级立法权资源禀赋，完善市域社会治理现代化制度体系，以法治思维法治方式化解治理难题，推动市域社会治理法治化，又要提升基层自身“发现问题、解决问题”的能力，须正视治理体系和治理能力的关系。在倒金字塔的治理体系下，基层缺乏解决问题的权限和能力，常常陷入“能发现问题、却无法解决问题”的困境，久而久之可能会引致“小问题拖成大危机”的负面后果，甚至是“黑天鹅”“灰犀牛”事件发生，尤其是在“压力型体制”的倒逼下，基层治理虚化、有责无权问题较为严重，缺乏解决问题的制度激励[4]。比如在地质灾害的防治实践中，村（社区）既是属地责任方往往也是第一感知者，但要彻底解决影响群众生命财产安全的隐患，无非两条路径可供选择：一是选择易地搬迁安置或重建房屋，以此从地理空间上阻隔风险；二是进行系统工程治理，通过工程措施对地质灾害本体消除危险隐患。但无论何种选择，基层街镇乡或者村（社区）都没有相应的能力、资源和权限治理解决，如果一旦避让不及时发生地质灾害并造成重大安全责任事故等严重后果，属地政府却难逃其责，而地质灾害防治问题的根本解决往往囿于资金、土地等限制，这至少需要县域甚至更高的省市层级进行统筹协调方能根治，属于典型的“能发现问题却解决不了问题”有责无权的治理困境。（二）市域社会治理现代化不只是治理层级提高，其治理重心仍需下移城乡基层“风起于青萍之末，浪成于微澜之间”。习近平总书记强调，要推动社会治理重心向基层下移，把更多资源、服务、管理放到社区，更好为社区居民提供精准化、精细化服务[5]。治理层级的提高丰富了治理资源和治理技术，提升了化解重大问题、跨区域问题的统筹协调能力，解决了资源单薄、要素错配、政出多门、制度不一等不科学、不合理的制度安排所衍生的外部性问题，但由于市域社会治理的对象多来自基层、萌发于末梢，其治理的重心、难点依旧在基层，仍须夯实“微治理”执政的底层基础，坚持和发展“枫桥经验”，系统推动治理重心下移，实现“小事不出村、大事不出镇、矛盾不上交”，最终确保风险隐患消灭在基层萌芽、问题需求回应解决在基层。换言之，这迫切需要系统构建资源下沉机制、需求回应机制、“五治”融合机制和科技治理机制以及考核反馈、激励约束机制。只有如此，才能推动人、财、物和责、权、利对称下沉到基层，实现网格化管理、街镇吹哨、属地责任、目标考核等治理工具落地生根，推动治理的关口前移，为市域社会治理现代化提供坚实的基层治理基础。（三）市域社会治理现代化既要柔性治理也要依法严格管控，需妥善调适刚性与柔性的关系市域社会治理现代化虽然强调的是多元主体治理，坚持人本逻辑、服务为要和民生回应，但绝不是一味地妥协、迎合甚至满足不合理诉求，对违法乱纪现象视而不见、选择性执法，而是要刚柔并济、不可偏废，要对恶意诉讼、扰乱社会秩序、危害公共安全以及影响人民群众生产生活安宁的一些乱象加强管控和打击，比如对吸毒贩毒、电信诈骗、不良校园贷、保涉黑护伞等行为必须秉持“零容忍”。（四）市域社会治理现代化务必强调源头治理，方能减少治理的制度成本“良法”是善治的前提。相对于治理体系和治理能力而言，治理体系的自洽性、协调性和公平科学合理性是市域社会治理的“源头”，科学加强源头治理、顶层设计有利于实现事半功倍的效果。公共服务实践中，“证明你妈是你妈”奇葩证明的产生，其原因在于政府制度建设的“源头上”出现问题，因此，从源头上开展证明事项清理、推广证明事项告知承诺制、破除职能部门间信息壁垒等则不仅可以减少基层行政成本和群众的负担，还可以便利群众与市场主体。社会治理的制度体系要从源头上、从顶层制度设计上确保其为“良法”，否则可能造成政策“打架”、百姓“跑冤枉路”、官僚主义滋生等系列弊病，如果源头的法律规定或者政策制度属于“恶法”，那么在具体执行上则不可能出现“善治”之局面。市域层面涉及民生的立法规定或公共政策除秉持公平正义、科学合理外，还应具备兼容性、延续性和一致性，对涉及民生或者经济社会发展领域的政策规定比如征地拆迁安置政策、适龄儿童入学划片政策等制度化安排，不能朝令夕改、前后不一，亦不能违反上位法律规定或者在市域范围内不同治理单元之间存有较大差异，否则极易导致政策涉及的受众群体因为身处同一市域但适用政策不同而引起群体性上访、群体性事件。因此，市域社会治理需要加强源头治理，对规则的协调兼容性、科学合理性和稳定一致性在市域层面进行统筹。五、市域社会治理现代化的路径选择方向决定道路，道路决定命运。市域社会治理现代化的路径选择正确与否关乎社会治理策略步骤、路线进程和目标绩效。从结构和功能的宏观维度来审视，市域社会治理现代化的目标是实现治理体系现代化和治理能力现代化，其推进路径须坚持以人民为中心，发挥多元社会主体协同共治作用，同时秉持治理的系统性、整体性、协同性的原则，因地制宜运用“五治”融合的治理技术与资源，重塑共建共治共享的治理格局，构建敏捷、快速的社会治理需求回应机制，最终实现高效能的市域社会治理，助推“大国善治”，进而提升广大群众的获得感、安全感和幸福感。（一）总体思路：系统布局，协同联动与过去改革“摸着石头过河”的经验主义路径以及碎片化“小修小补”的打补丁式的渐进决策不同，新时代改革开放更加注重制度建设，特别是对改革、治理的系统性、整体性、协同性要求更强更高。这倒逼市域社会治理要以顶层设计系统化、制度化、法治化整体推进，进一步完善党委领导、政府负责、民主协商、社会协同、公众参与、法治保障、科技支撑的社会治理体系，确保市域社会治理的常态化良性发展[6]。随着城乡一体化快速推进带来的城乡之间人口流动性增强和异质性增大，加之社会各类主体的利益诉求多样异质，再辅以虚拟互联网的加持，负面信息在人群中快速传播，不满情绪的传导逐渐没有边界、难以规制。因此，面对“低组织化”“碎片化”“被动化”“内卷化”的治理困境以及复杂的跨界性、传导性和网络化的治理难题，这就迫切需要明确以系统性、整体性、协同性为总体治理思路，且总体思路需要贯穿于基层社会治理的全过程、全生命周期中。归纳之，这就既要将总体性思路体现在治理的制度设计、治理的组织结构构建等制度设计方面，也要彰显于治理的技术嵌入、治理的具体运作、治理的评估评价等制度执行的过程中。（二）价值基石：以人为本，服务为先理念是行动的先导。坚持以人民为中心的发展思想是中国特色社会主义的显著优势，加强和创新市域社会治理的关键和根基也在于坚持以人民为中心。坚持人本逻辑是理念现代化的更新，虽是形而上的价值理念，但正如“社会管控-社会管理-社会治理”的演变转型的逻辑一样，看似只有一字之差，实则有着本质区别，是执政理念的深刻变化，是服务型政府的转变。因此，推进市域社会治理现代化必须把“以人为本，服务为先”理念自觉贯穿于治理全过程，必须将人民至上的理念深刻嵌入到市域社会治理实践中。市域社会治理要有缘情化，就需要加强治理与优化服务并重，重视与治理对象的情感互动，与治理对象之间达成默契，从而增强治理对象对治理主体的认同感[7]，杭州城市治理创新实践经验值得借鉴，始终围绕民生的保障和改善，建立健全市域社会治理的民主参与、民主协商全过程民主机制，坚持以民主促民生，不断完善开放式决策体系并丰富民主参与的载体，在治理城市停车难、背街小巷改善、老旧庭院改造、公厕提升、危旧房改造和历史建筑保护等“民心工程”上实施了以民主促民生的制度化决策、执行和评估机制[3]（P.64），有效激发了公众参与热情，解决了社会治理“低组织化”的难题，加强了政府、市民和社会之间的密切关系，有效提升了市域社会治理的绩效。近年来，为扎实、常态化贯彻以人民为中心的发展理念，成都市纪委监委持续推进“阳光监督·线上坝坝会”，邀请各方主体坐到电视台直播间，促使政府部门近距离倾听各种未经“过滤”的民声民忧民音，直面社会各方利益主体，公开回应群众对城市的社会关切，用心用情用理解决群众身边的操心事烦心事，有效增进了多元治理主体之间的理解互动，确保了多元主体的知情权、参与权和监督权，推动党风政风作风转变与改进，取得了较好的治理质效。（三）治理主体：社会主体，协同共治针对政府履职过程中出现的碎片化管理和公共性缺失等弊端，借鉴西方城市治理创新的理论与实践，破解问题的关键在于发挥党委政府“引领”“整合”“协调”的功能定位，积极构建多元复合治理结构，有效组织社会各方行动主体协同共治：一方面，以广泛的民主参与和“多中心主体治理”动员组织、有机整合分散在社会各个层面市域社会治理资源；另一方面，通过治理组织结构和治理技术的创新，构建高效的资源、要素、信息协调融合机制，避免治理的碎片化、内卷化和低组织化。市域社会治理现代化应当遵循“小政府、大社会”的治理模式，具体来看，这需要党组织扮演“领航员”的角色，社会力量理应成为关键“驱动力”。因此，须发挥党组织“统揽全局、协调各方”的基础性保障作用，政府依法履职不缺位越位，积极整合社会资源、设计激励机制，通过税收减免、财政补贴等方式调动企业、社会组织治理主体能动性，促成政府、市场、社会组织与群众等利益相关者对公共事务的协同治理，实现生机勃勃、井然有序的市域社会治理现代化图景。杭州市“民主促民生”城市治理理念的具体实践可以较好地诠释这种多元复合治理结构。杭州市创新打造党政、媒体、市民“三位一体”，党政界、媒体界、行业界和学术界“四界联动”的机制，形成一个开放性的城市治理网络，其具体突破口就是多元社会复合治理主体的构建，各复合治理主体职责分工明确又相互支持，譬如学术界主要发挥研究、咨询、策划、评估、创意、论证等专业化、社会化功能，而媒体界主要发挥宣传、推广、营造、沟通、动员、监督等功能。运行中，党政界发挥引导作用，合理设置城市治理的公共性议题，协调其他界域建立紧密的合作伙伴关系[3]（P.67）。为保障有序有效运行，社会复合治理主体设计了两大保障机制，即党政主导与媒体聚焦，避免多元主体参与城市治理陷于众声喧哗的碎片化困境或偏离议题主题，促进了多元参与主体治理共识的达成。（四）结构功能：一体两面，互相支撑“治理体系现代化”和“治理能力现代化”的关系是结构与功能的关系，也是硬件与软件的关系，属于治理的一体两面，起到互相支撑的作用。治理体系的现代化具有本质属性，是治理结构的转型，是体制性“硬件”的升级[2]。因不同的场域关系中逻辑构造、资源配置等存有差异，“治理体系现代化”主要是从体系的维度强调科学调适政府、市场、社会三者之间的场域关系。如在经济治理体系中，需要遵循“政府→市场→企业”的逻辑进路，由政府调控市场，市场引导企业主体的方式，发挥市场在配置经济资源中的决定性作用。“治理能力现代化”主要是运用治理体系中的制度、体制、机制管理社会各方面事务的能力。从逻辑进路而言，唯有实现治理体系的现代化，才能实现治理能力的现代化，但二者不是前后关系而是同频共振、相辅相成的关系。治理体系属于“上层建筑”，体系完备科学与否，很大程度上直接决定了治理能力的高低，而缺乏有效的治理能力又会限制治理体系作用的发挥。多元社会治理行动的参与主体如行政管理人员、市民的意识与能力强不强，参政议政、参与公共事务的能力如何等，皆会对治理成效产生正面或反面的影响。特别是在治理能力上，要解决权责不对等导致客观治理能力不足而出现形式主义、推诿扯皮、不作为等问题。首先，根据“法无规定不可为”的法则，在市域层面通过立法或政策形式明确基层政府授权赋权事项清单，并同步为基层治理不同的“事权清单”配置相应的治理资源，有效推动社会治理重心下移至城乡（村）社区，在能力资源和技术工具上为基层“赋能赋权”，在体制上机制上为基层“结构性”减负，解决基层社会治理资源缺乏、行为能力受限和权责不对称等问题，同时赋予基层街镇乡和村（社区）以目标考核分值权重，对推诿扯皮的部门进行考核，“倒逼”部门担当作为、履职尽责，通过“赋能赋权”双向提升基层治理的自主性、能动性和有效性。其次，借深化乡镇和街道管理体制改革“后半篇”文章的契机，既明确基层治理的属地责任，也要遵循中共中央、国务院《关于加强基层治理体系和治理能力现代化建设的意见》放权赋能，通过行政立法或者地方立法修改完善，依法赋予乡镇（街道）综合管理权、统筹协调权、应急处置权和行政执法权，整合现有执法力量和资源，配置相应的人财物，科学划定治理网格，以快速精准发现问题、回应问题。再次，构建“民呼我应”“社区吹哨、部门报到”“靠前一步、主动作为”等共建共治、共管共享的体制机制。最后，还应设计一系列科学合理的考核反馈以及问责机制，坚决避免非乡镇、村（社区）职能下沉基层，导致村（社区）部门化行政化，出现将精力和资源内耗在表格、“过度留痕”、应付检查之中，避免只盯住考核目标而不全面推进，遇到模糊事项就简单以编办部门“三定”职责为“挡箭牌”，推诿扯皮“依规”不作为的现象，要以考核问责驱动积极主动科学作为，释放市域社会治理资源整合、融合共治的整体治理效能。（五）治理方式：刚柔并济，五治融合从治理方式和治理技术角度出发，市域社会治理现代化必须走“五治融合”道路，创新市域社会治理资源融合的体制机制，破解“五治”规则壁垒，形成“政治统领、自治为基、法治为本、德治为先、智治支撑”协调互动的治理规则体系[8]。市域社会治理现代化既强调政治的统合作用，又重视建立“五治”融合的治理机制，这是政治导向和“五治”融合的关系问题[1]。我国有着科层制政府的治理传统，市域社会治理现代化的合力形成依赖于党委和政府的主体主责作用，要切实发挥党领导一切的组织优势，并将党的高度组织化、影响力与多元治理主体联结联动。具体来看，既要发挥政治统合引领下的法律、政策层面的制度作用，也要发挥德治教化、自治协建的治理传统，更要发挥民主协商、公约契约、行业自律、道德规范等社会内生机制，注重“国家法”与“民间法”的协同治理作用，“刚”“柔”并济，“软法”“硬法”兼施，以共同降低社会治理的成本，提高治理成效。需要注意的是，虽然市域社会治理的整体性包括了城市与农村，但要重视城乡社会治理方式上的差异性：由于农村受熟人社会的影响，魅力型权威更具备适用空间，乡规民约、伦理道德等“软法”在熟人社会中更具约束力；处于城市的“陌生人社会”或“半熟人社会”，人与人之间更多的是通过利益实现关系缔结，传统社会纽带诸如信任、血缘、伦理等日渐式微，法理型权威作用彰显，法律等刚性规范是规制行为、社会治理的重要工具。（六）治理能力：技术植入，科技赋能积极引入市域社会治理工具和技术，通过技术创新、人工智能运用提升综合治理能力与质效，构建市域社会智能化治理新格局。某种程度而言，市域社会治理现代化的实现取决于治理技术、治理能力的现代化。在城市人口大规模集中、人员流动性剧增、社会矛盾风险累积、公共服务需求多元和财政投入持续收紧的多重约束条件下，“智治”是提升市域社会治理效能的“帕累托最优”的不二选择。“智治”层面的市域社会治理需要在平台设置、业务流程和机制创新中，积极引入大数据、物联网、区块链、人脸识别、数据算法和5G等新型数字技术，借助市级层面在组织、网络、资源和人物等要素平台上的诸多优势，通过技术植入、科技助力等策略行为，构建系统、联动、智慧、集成、高效的市域社会治理体系与平台。通过平台打通地域之间、部门之间、政府不同层级之间、不同系统平台之间的数据融通、设施互联，更为重要的是，通过及时汇总集成信息、研判风险、发布预警和解决问题、回应诉求，促进公共服务供给便利化、精准化和高效化。四川省天府健康通小程序、成都市天府市民云APP以及成都市龙泉驿区合龙社区智慧社区微信公众号的运维实践都是典型的科技治理数字政务的省域、市域、社区“样板”。这些新型高科技工具不仅可以在线上整合多方数据、链接多种政务服务平台，民意征集、业务办理、交通出行、信息查询、问题反馈等实现一键处理功能，更重要的是，借助新型科学技术工具，市域社会治理可以突破领域、时空限制，打通了数据交换壁垒和信息处理延迟，构建起多方信息、数据实时协同治理的生态圈，科技赋能、数据治理提升了智慧政府决策部署的科学性、风险防控的精确性、打击犯罪的实效性、公共服务的便捷性和多方参与的积极性，最终有力促进了市域社会治理能力现代化。总之，市域社会治理现代化的研究既体现出“中国之治”在市域层面的深刻内涵，深刻揭示出“制度优势”转变为“治理效能”的内在逻辑，同时也提供了“高质量发展、高品质生活和高效能治理”的市域密码，助推“大国善治”的目标实现。参考文献：[1]杨磊，许晓东.市域社会治理的问题导向、结构功能与路径选择[J].改革，2020（6）.[2]周晓菲.治理体系和治理能力如何实现现代化——专家解读“全面深化改革的总目标”[N].光明日报，2013-12-04.[3]何显明等.城市治理创新的逻辑与路径[M].北京：中国社会科学出版社，2015.[4]郑永君.属地责任制下的谋利型上访：生成机制与治理逻辑[J].公共管理学报，2019（2）.[5]刘晓丽.找准提升社区治理水平的着力点[N].经济日报，2020-06-25.[6]张凯兰.市域社会治理现代化的五个维度[N].学习时报，2019-12-11.[7]何阳，娄成武.市域社会治理现代化的理论蕴涵及建构路径[J].求实，2021（6）.[8]徐汉明.市域社会治理现代化：内在逻辑与推进路径[J].理论探索，2020（1）.责任编辑：苟正金

[提要]突破集体建设用地不得用于住宅建设的法律障碍与居住权的人役属性，允许集体建设用地上的房屋设立居住权，不仅是物权平等原则的应有之义，也有助于推动农村集体产权制度改革。立足于集体建设用地制度改革，探明居住权的类型与集体建设用地用途的对应关系，设立生活型居住权、经营型居住权、社会保障型居住权，不仅可以落实“全体人民住有所居”政策，亦有助于进一步盘活集体资产，促进农村经营模式的转型升级。居住权是保障自然人住有所居的基本权利，应构建集体决议与居住权设立合同二元区分制度，探明集体建设用地和房屋权属变动不破居住权之规则，赋予居住权人独立的征收补偿请求权，保障居住权的稳定，维护居住权人的权益。[关键词]集体建设用地；居住权；农村集体产权制度改革基金项目：国家社科基金重大项目“深化农村集体产权制度改革的法治保障研究”（20ZDA046）阶段性成果。作者简介：綦磊，青岛科技大学法学院副教授，法学博士，研究方向：民商法。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期按照《民法典》和《土地管理法》的规定，集体建设用地上的房屋尚不能设立居住权，由此形成了城乡二元的居住权格局，不仅有违物权平等原则，也不利于落实“全体人民住有所居”政策。反之，允许集体建设用地上的房屋设立居住权，充分发挥居住权的资源配置功能，有助于引导城市资源流入农村，推动农村集体产权制度改革，从而为农民增加一条分享经济与社会发展成果的新渠道。然而，如何丰富居住权的类型，进一步盘活集体资产，满足不同主体对集体建设用地上的房屋的多元利用需要？集体建设用地上的房屋属于集体资产，能否适用《民法典》规定的居住权设立规则？如何突破传统房地关系理论，构建集体建设用地与房屋权属变动不破居住权制度，保障居住权之稳定？这不仅是国内学者尚未研究的领域，也是集体建设用地上的房屋设立居住权所必须解决的问题。一、集体建设用地上的房屋设立居住权的法律障碍与破解囿于集体建设用地不得用于住宅建设的法律障碍与居住权的人役属性，集体建设用地上的房屋尚不能设立居住权。城乡二元的居住权格局，不仅有违物权平等原则，也不利于实现居住权的制度价值，须予以破解。（一）集体建设用地上的房屋设立居住权的法律障碍1.按照现行法律的规定，集体建设用地上的房屋不属于居住权的客体。按照《民法典》第366条的规定，居住权是以住宅为客体，为了满足自然人的生活需要，设立的用益物权。我国实行土地用途管制制度，土地的用途直接决定了建筑物的性质与用途。[1]由此，只有在集体住宅用地上才能建设住宅。虽然《土地管理法》将宅基地划归为集体建设用地。然而，按照《民法典》的规定，宅基地与集体建设用地属于两类独立的土地，集体建设用地并不包含宅基地。并且，在中央政策层面，承包地、宅基地、集体建设用地“三块地”有着不同的改革方向和改革路径。[2]由此，宅基地上的房屋不属于本文探讨的范畴。按照《土地管理法》第61条和第63条的规定，集体经营性和公益性建设用地均不包括住宅用地，不能用于住宅建设，也就不能设立居住权。虽然集体建设用地中包括商业用地，然而集体商业用地上的酒店、公寓、农家乐、康养项目等房产既非用于满足自然人的基本生活需要，也不属于住宅，不能设立居住权。通过上述分析可知，《民法典》与《土地管理法》的规定，形成了城乡二元的居住权格局，只有国有建设用地上的房屋才能设立居住权，集体建设用地上的房屋不属于居住权的客体。2.居住权的无偿设立规则和转让的限制与农村集体产权制度改革相悖。自十七届三中全会开始，我国加快了农村集体产权制度改革的进程。按照农村集体产权制度改革政策，集体经营性建设用地及其上的房屋，属于经营性资产，是通过市场交易获取增值收益的财产。[3]（P.72）2019年新修订的《土地管理法》明确了集体经营性建设用地的财产属性，允许集体有偿流转集体经营性建设用地，获取增值收益。然而，按照《民法典》的规定，居住权以无偿设立为主，具有不可转让性。居住权的无偿设立规则和不可转让性，使其成为解决与房屋所有权人具有特定身份关系的自然人居住问题的权利，具有较强的人役属性。[4]居住权的人役属性与集体经营性资产的市场化改革目标和路径格格不入，限制了集体及其成员获取收益的权利，致使集体及其成员不愿在集体经营性建设用地的房屋上设立居住权。（二）障碍破解：集体建设用地不得用于住宅建设的法律限制与居住权的人役属性1.允许集体建设用地用于住宅建设：基于农村集体产权制度改革的思考如前所述，新修订的《土地管理法》仍不允许集体建设用地用于住宅建设。这一立法遭到了我国学者的广泛批评。例如有学者认为：不允许集体建设用地用于住宅建设违反了党的十九大提出的“全体人民住有所居的政策”。[5]其实，在《土地管理法》修订之前，我国学者就从不会影响耕地安全和降低房价两个方面，论证了集体建设用地用于住宅建设的合理性。[6]（P.231）随着农村集体产权制度改革的推进，禁止集体建设用地用于住宅建设的立法基础已经消失。“建立城乡统一的建设用地市场”与“同地同权”是集体建设用地制度改革的政策主线。集体建设用地不包括住宅用地，意味着其不能进入房地产市场，城乡建设用地市场并未统一。[7]不允许集体建设用地用于住宅建设，限制了集体建设用地使用权的使用权能，两种建设用地使用权并未“同权”。[8]“建立城乡统一的建设用地市场”与“同地同权”政策投射到法律领域，即是物权的平等原则，同种类型的物权给予同等的对待和保护，不因所有制的不同而区别对待。[9]从这个层面出发，既然允许国有建设用地用于住宅建设，也应当允许功能和性质相同的集体建设用地用于住宅建设。《“十四五”规划纲要》等中央政策允许集体建设用地用于建设租赁住房。允许集体建设用地用于租赁住房建设，有助于充分发挥集体建设用地的财产属性，进一步实现城乡建设用地“同地同权”，是农村集体产权制度改革的重要举措。按照我国土地用途管制制度，建筑物的功能与其占用土地的用途具有一致性，租赁住房所占用土地应属于集体建设用地中的住宅用地。在实践中，青岛和广州等地区已经明确了租赁住房所占用的土地为集体建设用地中的住宅用地。由此，集体建设用地用于租赁房建设的政策和实践，已经突破了法律对于集体建设用地用于非集体成员的住宅建设的限制。2.居住权人役属性的突破居住权起源于罗马法，旨在保障被剥夺继承权的寡妇和未婚女儿等没有继承权的家庭成员的居住需要，属于人役权的范畴。[10]大陆法系国家虽然继承了罗马法的居住权制度，但是淡化了居住权的人役属性。《法国民法典》允许当事人通过合同设立居住权，允许居住权转让。在德国，《住宅所有权及长期居住权法》设立了纯粹物权性质的居住权，居住权的客体从住宅扩展为公寓式酒店、分时度假酒店等营利性房产项目。在意大利，居住权的功能也不再限定于满足自然人的生活需要，法律允许当事人在酒店等非住宅性质的建筑物上设立居住权。[12]通过上述比较研究可知，在欧洲大陆法系国家，居住权的人役属性逐渐淡化，体系开放、内容灵活的居住权制度逐步确立。自全国人大法工委颁布《民法典各分编（征求意见稿）》开始，居住权制度成为我国民法学研究的热点和重点问题。我国学者对现行居住权制度的完善建议可以归纳为三个方面：第一，居住权的客体不能仅限于住宅，酒店、公寓、分时度假公寓等经营性房产也可设立居住权；[13]第二，居住权的功能并非限定于满足住房困难者的生活需要，应构建内容更加灵活的居住权制度，满足自然人对不同房屋的多元利用需要；[14]第三，无偿设立规则不利于发挥居住权的功能，应予以废除。[15]可见，突破居住权的人役属性以及由此推导出的客体限制、生活用途、无偿设立规则，构建体系更加开放、内容更加灵活的居住权制度，已经成为我国学者的共识。《民法典》规定居住权制度，旨在落实党的十九大提出的建立多主体供给、多渠道保障的住房制度。[16]居住权的人役属性，使其仅能解决与房屋所有权人具有身份关系的自然人的居住问题，适用范围狭窄，功能单一，不足以落实“全体人民住有所居”政策。为了保障社会公共利益、避免侵害他人的民事权益、防范权利人的风险、提高资源的配置效率，法律可以对民事权利进行必要的限制。然而《民法典》对居住权的限制，不仅与上述法益无关，也限制了居住权的功能，实无必要。居住权属于用益物权，不仅是保障民事主体利用他人房屋的权利，也是资源配置手段。作为资源配置手段的居住权，应通过自身独特的价值和权利结构，将客体配置给最珍视权利的人，提高客体的利用效率。然而，过度强调居住权的人役属性，限制了居住权的适用范围，无助于发挥居住权的资源配置功能。综上所述，人役属性并非居住权的金科玉律。突破居住权的人役属性以及由此推导出来的客体限制、生活用途、无偿设立规则、不可转让性，将居住权塑造为纯粹的用益物权，居住权制度不仅可以落实“全体人民住有所居”的政策，也可充分发挥资源配置功能，促进农村经营模式的转型与升级。二、集体建设用地上的房屋设立居住权的类型分析丰富居住权的类型，不仅可以进一步盘活集体资产，亦可满足不同主体对集体建设用地上的房屋的多元利用需要，为城市资源流入农村提供法治化路径。（一）生活型居住权生活型居住权是为了满足自然人的生活需要，以集体住宅为客体的居住权。据学者统计，囿于户籍等政策的限制，我国有2.5亿的农民工、刚毕业的大学生等外来流入人口无法享受城市住房保障政策，他们中的大多数通过租住农村住宅满足自己的居住需要。[17]为了保障这部分自然人的居住需要，《“十四五”规划纲要》等中央政策允许在集体建设用地上建设租赁住房。与租赁权相比，居住权属于用益物权，不仅可以满足自然人居住他人住宅的需要，而且具有更强的支配效力与排他性，期限也更长。由此，创设生活型居住权，保障外来人员长期稳定的居住需要，是落实“全体人民住有所居”政策的重要举措。《民法典》第368条允许当事人无偿设立居住权。无偿设立规则是否适用于以集体住宅用地上的房屋为客体的生活型居住权？集体住宅用地及其上的房屋属于集体经营性资产，是集体通过有偿交易方式获取增值收益的财产。前已述及，生活型居住权是保障非集体成员生活需要的用益物权。非集体成员不能无偿利用集体经营性资产。[18]（P.129）基于以上两个原因，生活型居住权应当以有偿的方式设立。生活型居住权旨在满足自然人的生活需要，这是否意味着生活型居住权只具有占有和使用权能，居住权人不得以抵押或转让的方式处分居住权？有学者主张：居住权具有人身属性，居住权人不得以转让或抵押的方式处分居住权。[19]也有学者主张：禁止居住权转让或者抵押的规定，并非强制性规范，当事人可以排除适用。[20]生活型居住权是纯粹的用益物权，并不具有身份性，在物权秩序的重心由归属向利用转变的趋势下，所有权人可以将占有、使用、收益、权利处分四项权能全部转移给用益物权人。由此，生活型居住权人可以通过抵押、转让、赠与等方式处分居住权。然而，特定自然人的生活习惯、对标的物的利用方式、诚信等因素会影响房屋所有权人的利益。因此，生活型居住权人通过转让、抵押、赠与等方式处分其居住权的，应征得所有权人的同意。（二）经营型居住权自《民法典》编纂过程中，我国学者就开始探讨在酒店、酒店式公寓、民宿、康养项目等营利性房产项目上设立具有商业性质的居住权。[21]经营型居住权是满足自然人的居住、休闲、娱乐、旅游、康养等综合性商业需要的居住权。由此，允许在农村的酒店、酒店式公寓、民宿、康养项目等营利性房产项目上设立经营性居住权，不仅有助于提升上述营利性房产项目的市场价值，而且也有助于促进农村产业结构转型与升级，推动乡村振兴战略的实施。《土地管理法》允许集体经营性建设用地用于建设商业设施。统一划分城乡建设用地用途的《土地利用现状分类》（GB/T21010-2017）允许商服用地用于建设宾馆、旅馆、度假村、招待所、服务型公寓。由此，在集体商服用地上建设酒店、酒店式公寓、民宿、康养项目等营利性房产项目，并设立经营型居住权，符合现行土地用途管制制度。经营型居住权虽不是满足自然人基本生活需要的居住权，但也是保障自然人居住他人房屋的用益物权，并未突破居住权的本质。经营型居住权是以集体商服用地上的营利性房产为客体的居住权。集体商服用地以及营利性房产属于集体的经营性资产，是集体通过市场交易方式获取增值收益的财产，并不具有身份性。基于此，城镇居民等不特定的自然人可以通过有偿方式取得经营型居住权。经营型居住权与生活型居住权一样不具有身份性，是纯粹的财产权。由此，经营型居住权人除享有占有和使用权能外，经所有权人同意，还可通过转让、抵押、赠与等方式处分其居住权。与生活型居住权不同，经营型居住权具有较高的商业属性，应允许经营型居住权人通过出租等方式获取收益。（三）社会保障型居住权充分利用非经营性资产满足成员的福利和社会保障需要，不仅是农村集体产权制度改革的重要目标，也是集体必须履行的职责。[22]居住权是保障自然人“住有所居”的民事权利，在满足集体成员福利和社会保障需求领域，也可发挥作用。《乡村振兴战略规划（2018－2022年）》要求建立农村养老服务体系。有学者主张：年老的集体成员可在自己的房屋上设立居住权保障自己的居住条件，然后将宅基地使用权交回集体，换取养老金。[23]然而，在该种模式下，集体成员仍然占有宅基地，集体不能通过将宅基地转换为经营性建设用地的方式获取收益，集体成员的养老金成为了无源之水。《国务院关于建立健全城乡融合发展体制机制和政策体系的意见》允许集体在充分保障成员利益的前提下，将有偿收回的宅基地整理成经营性建设用地。基于该政策，部分集体开展了宅基地换取社会保障的实践。[24]由此，集体可以建设保障型住宅，为老年成员设立社会保障型居住权，老年成员将宅基地退还集体换取养老金或者养老服务。集体将有偿收回的宅基地整理成经营性建设用地，入市流转。该模式既保障了年老成员的居住条件，又盘活了集体资产。除养老外，社会保障型居住权也可用于保障残障、失孤、贫困等弱势集体成员的生活。

[提要]法治乡村建设是全面推进乡村振兴和依法治国的基础，也是提升乡村治理体系和治理能力的关键。以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，贯彻落实中央关于乡村振兴系列文件要求，从法治乡村建设的现实需求出发，梳理法治乡村建设的理论逻辑，探索法治乡村建设的制度逻辑，有利于推动构建法治乡村建设实现机制，推进乡村治理法治化和公共法律服务向乡村覆盖，保障乡村振兴战略的全面实施。[关键词]法治乡村建设；乡村振兴战略；乡村治理法治化；全面依法治国基金项目：中国博士后科学基金70批面上资助“农村集体产权制度改革的法治保障研究”（2021MD703861）阶段性成果。作者简介：段浩，四川省社会科学院与西南政法大学联合培养博士后，长治学院副教授，研究方向：农村法治。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期党的十九大报告中明确提出坚持全面依法治国和实施乡村振兴战略，要求健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系。在乡村振兴的战略背景下，法治乡村建设既是全面依法治国的内在要求，也是乡村振兴的重点内容和不可分割的重要组成部分。运用马克思主义的矛盾理论和唯物辩证法分析，建设法治乡村，可以有效保障农民的合法权益，积极引导农民群众以主人翁姿态积极投入到社会主义新农村建设，有利于巩固拓展脱贫攻坚成果同乡村振兴有效衔接，扎实推进乡村振兴战略的实施。一、法治乡村建设任务的提出法治乡村建设理论经历了从提出、细化到全面系统的逐步完善过程。2018年《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》和《乡村振兴战略规划（2018-2022）》首次提出法治乡村建设重大任务，阶段性谋划乡村战略的实施路径。2019年3月，《中共中央办公厅、国务院办公厅关于加强和改进乡村治理的指导意见》强调指出加强党对法治乡村建设的领导，健全乡村治理体系，走出中国特色社会主义法治乡村之路。2019年10月，《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度

[提要]现有研究认为《夷夏论》以民族主义为立场与方法反对佛教，理论价值有限。事实上，《夷夏论》以教化与风俗关系为核心议题，强调普遍真理（道）与真理表达（教化）有别，语境（风俗）对真理表达而非真理具有决定作用。这一运思方式与经学在“空间-风俗-性情”的一体结构中思考教化问题的理论构型完全一致。这一构型从宇宙论层面肯定语境存在的必然与意义，并阐明这样一种真理观念：真理的普遍性体现在能够以非普遍主义的方式进行自我表诠。《夷夏论》以教化重构佛道论衡的论域，使论争主题由不可通约的多元真理之争，转入真理诠释有效方案及其标准的辩难，为文明间的理解与交流提供了可能。[关键词]夷夏；真理表达；语境；修其教不变其俗；自然生活基金项目：国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）阶段性成果。作者简介：陈超，山东大学哲学与社会发展学院助理研究员，博士，研究方向：佛教与经史传统。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期刘宋时期，顾欢为平息佛道二教“学者互相排毁”[1]（P.931）而撰著的《夷夏论》，引发了佛教僧众广泛的关注与回应，开南北朝佛道论衡之先，成为理解中古中国宗教史的重要文献。[2]（P.1）但是，仅从“引发争论”这一外缘视角评估《夷夏论》而不分析其内在机理，尚不能充分说明《夷夏论》的价值所在。一、问题的提出吉川忠夫曾尝试从理论角度阐明《夷夏论》的意义。通过综合考察东晋南朝的历次三教论衡，吉川氏指出这一时期佛教僧众以“迹-所以迹”这一源出《庄子》的思想为基本理论框架，强调佛教与中夏本土教化之间“迹”不同但“所以迹”不异，由此说明佛教在中夏传播的合理性[3]（P.390）。①《夷夏论》之所以对当时的思想界产生重大影响，原因在于从相同的理论预设出发，证成了截然相反的结论：“其从一开始并非是对佛教表示拒绝的排佛论，而是在旨趣上承认道、佛之道的一致的。”[3]（P.389-390）吉川忠夫的这一解释虽有见地，却缺少对论衡发生时代中国社会思想文化尤其是经学的充分关注，对《夷夏论》理论构型的分析与溯源仍有未尽之处。②此外，还有一种以“夷夏之辨”的内涵为切入点考校《夷夏论》理论得失的研究方式值得留意。③这类研究通过综述并引用“夷夏之辨”的现代研究成果，将“夷夏之辨”界说为“民族主义”或“大汉族主义”，并在这一基础之上将《夷夏论》的主题界定为“夷夏之辨”，继而对《夷夏论》文本进行“主题化”解读。这种研究方式并未充分关注顾欢立论的基本逻辑，以及论点、论据、论证之间的关系，只从具体字句入手推断文意、总结顾欢观点，造成了对顾欢思想的曲解与误读。这种“先界定、再代入”的研究方式并未认真反思一个相较于“夷夏之辨”一般内涵而言更具优先性的问题：顾欢本人——而不是现代“夷夏之辨”的研究者，更不是作为读者的“我们”——在使用“夷夏”一词时，究竟在指称什么？先定义“夷夏”、再定性《夷夏论》的做法，不免有脱离思想体系孤立讨论观念内涵、脱离历史文化语境进行价值评判的嫌疑。事实上，统观《夷夏论》与顾欢回应袁粲的文字（以下简称《答书》），“夷夏”一词仅出现一次，是顾欢对不同地区风俗之差别的概括[1]（P.932），具体包括形貌、仪姿、丧仪等内容。综合语境分析这一用例，并无“种族主义”倾向。更重要的是，无论“夷夏”还是“夷夏”所概括的地区风俗之别，均非《夷夏论》的核心关切，“风俗”与“教化”之关系才是顾欢的核心论题。面对“刻舟沙门，守株道士，交诤大小，互相弹射”[1]（P.932）的现实，顾欢指出双方的论诤建立在错误的基础——即：否认真理统一性、否定语境多样性——之上[1]（P.932），无法展开真正有效的沟通。为此，顾欢以“教化”为核心重构佛道论衡的论域，意在使论衡从两种“我相信”的信念之争，转入可以理性沟通的普遍真理有效诠释方案之辨。本文的重点在于说明顾欢“教化”观念的真理观基础及其经学来源，并评估这一论域重构的理论意义。二、《夷夏论》教化观念的内涵及其对本质主义种族、文化观的抵制《夷夏论》的基本运思结构，集中体现在“道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反”[1]（P.931）与“道济天下，故无方而不入；智周万物，故无物而不为，其入不同，其为必异，各成其性，不易其事”[1]（P.931）所提示的一种对真理的理解中，即：圣人所释之“真理”具有普遍性、统一性（“其圣则符”），差异仅存在于“真理诠表”之中（“其迹则反”）；真理的普遍性表现在其能够根据特殊“语境”（“方”“物”），以非普遍主义方法进行自我表诠（“各成其性，不易其事”）；语境（“入”）对真理诠表具有决定性的影响（“其入不同，其为必异”），也正是存在不同真理诠表方案的原因。④为阐明这一理论框架，顾欢以形貌、坐姿、丧仪与教化之间的关系为例，说明“其入不同，其为必异”的具体内涵：是以委端搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。[1]（P.931）“入”即不同地域的不同风俗。需要注意的是，顾欢在以“诸华”“群夷”“中夏”“西戎”“侯甸”“荒流”指代不同的风俗主体时，华、夷、夏、戎等指代不同民族的概念并未被单独使用，而是与“中”“西”等提示地理方位的语词连用，与源出《尚书·禹贡》的地理空间概念“侯甸”“荒流”并列，可见顾欢对“夷夏”所指代的种族差异——以及表征出种族差异的风俗之别——的理解并不孤立，而是带有强烈的地理空间意识。进言之，顾欢理解的“入”（也即语境），基于一种在“空间-风俗”的要素与框架中理解民族的观念，且各要素之间存在着一种内在关联，因此不能被进一步化约。“全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学”[1]（P.931）在阐明“其为必异”的具体内涵是教化的同时，还提示了思考教化对象的另一个维度：善恶。类似的表述还见于“佛是破恶之方，道是兴善之术”[1]（P.932）。“继善之教”“绝恶之学”实际是对“各成其性，不易其事”[1]（P.931）的阐发，似乎是在强调不同民族具有不同的“人性”，这也成为现代研究者诟病其《夷夏论》持有本质主义种族观并具有民族歧视倾向的理由。[4]（P.286）顾欢是否持有本质主义的民族观、人性观，尚需在后文结合《答书》内容进行完整阐发，但“各成其性，不易其事”却提示了这样一个事实：决定“教化”这一普遍真理非普遍主义表达的“语境”，不仅包括前述空间、风俗等内容，还包括“民性”或者说“性情”。为了说明“语境”与“教化”间的本质性关联，顾欢以“川陆”喻风俗，以“舟车”喻教化，认为佛道在通过教化移风易俗的目标上虽然一致（“齐乎达化”），但具体策略受制于不同地域之间的风俗之别（“夷夏之别”），就像渡川需乘舟、行陆需乘车，不能轻言互换：虽舟车均于致远，而有川陆之节，佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？[1]（P.931）而这一有关真理表诠与语境关系的“舟车-川陆”之喻，也被视为顾欢“本质主义”教化观的证据。[4]（P.286）事实上，在《答书》中与袁粲就“道则佛也，佛则道也”的普遍真理观展开的论辩中，顾欢明确反对以“语境决定论”的方式理解“真理”，认为“语境”只决定“真理表诠”而非“真理内涵”。为反对顾欢的普遍真理观，袁粲在驳斥《夷夏论》的文章中提出：孔老释迦，其人或同；观方设教，其道必异。孔老教俗为本，释氏出世为宗，发轸既殊，其归亦异。符合之唱，自由臆说。[1]（P.933）在袁粲的理解中，“语境”所决定的不仅是“教化”（“观方设教”），还决定了“真理”的内涵（“其道必异”）。通过强调“语境”对于“真理表诠”乃至“真理”内涵具有决定作用，袁粲虽然回应了顾欢“道则佛也，佛则道也”的普遍真理观，却陷入了“历史主义”的立场，即认为每种学说从本质上说都与某种历史处境相关。在历史主义的理解中，“真理”只是发源于特定地区-民族内部的、在某一地域内被普遍承认的“意见”，与普遍真理无关。袁粲强调语境对真理之内涵具有决定性，将佛教与其原生语境绑定，拒绝任何“脱语境”的尝试，看似维护了佛教的“正统性”，却在事实上将佛教限制为一种“地方文化”。若诚如袁粲所言，语境决定了真理，一个现实的问题是：佛教何以能够在非原生语境中传播？正是认识到这一理论漏洞，顾欢在《答书》中特意指出了袁粲“观风设教，其道必异”的观点不仅与现实经验不符，且将导致文明间的隔阂：又若“观风流教，其道必异”，佛非东华之道，道非西夷之法，鱼鸟异川，永不相关，安得老释二教，交行八表？今佛既东流，道亦西迈，故知俗有精粗，教有文质。然则道教执本以领末，佛教救末以存本，请问所归，异在何许？若以剪落为异，则胥靡剪落矣；若以俗巫为异，则俗巫立像矣。此非所归，归在常住，常住之象，常道孰异？[1]（P.934）顾欢反诘袁粲：如果“观风流教，其为必异”成立，“东华之道”（即道教）、“西夷之法”（即佛教）分别是某种特定风俗的直接产物，完全受制于语境，是两种存在本质区别的真理，二者之间的差异无异于“鱼鸟异川”，也就不存在脱离语境向外传播的可能，只能是“永不相关”，“安得老释二教，交行八表？”。但在现实中，佛教、道教分别向发源地之外的区域传播（“今佛既东流，道亦西迈”）。虽然在今人的理解中“老子化胡”是道教的向壁虚造，但在《夷夏论》开篇就引“道经云”[1]（P.931）以立论的顾欢看来，“老子化胡”是真实的，这也就意味着道教向中夏之外的地区成功传播。⑤顾欢本人虽然认同“语境”对“教化”——也即普遍真理的非普遍主义表诠——具有决定作用，却并不认同袁粲“语境”决定“真理内涵”的观点。判断不同真理诠表方案背后真理基础的切入点，不能是“语境”，只能是“真理”本身（“归在常住，常住之象，常道孰异”）。顾欢强调“道则佛也，佛则道也”的理论意图是明显的，即：普遍、统一的真理之维的存在，是不同“文明”能够跨区域传播、尤其是能够被另一民族地区接受的基础。对于现实中佛教何以能够实现跨地域传播，顾欢给出了自己的解释：“俗有精粗，教有文质”[1]（P.934）。佛教之所以能够在中夏有效传播，正是由于北方被戎狄控制，导致中夏之民的行动、性情受到夷俗影响（“今华风既变，恶同戎狄”[1]（P.934）），而原本发源于远夷之地、意在移易夷俗的佛教，填补了“用夷变夏”造成的教化真空（“佛来破之，良有以矣”[1]（P.934）），这也意味着顾欢的观点中暗含了将佛教与道教视为拯救时弊的互补方案。这种对于“性情”与“教化”关系的界定，以及对二者关系的动态理解方式，与经学在教化问题上“质文递嬗”的观念完全契合。⑥在经学文质论的理论脉络中，“俗有精粗，教有文质”的底层逻辑，是对性情与教化、自然生活与制度生活之关系的深入思考。以“文质”论“教化”，是经学制度理论的重要内容，最有代表性的理论表达是“王者一质一文，据天地之道”。[5]（P.368）在《春秋繁露》《白虎通》等经学典籍中，“文质”是设教以应对不同时代民众“性情”迁变的基本策略，根据“风俗”之精粗所反映的“性情”特质，确定“教化”策略重文或者重质，也即“质文再而复”[5]（P.365），以引导民人复归其性。在“风俗-性情-教化”的运思结构中，“教化”在设计时虽然不能脱离“风俗”这一语境，但并不意味着“风俗”不能改易。实际上，“教化”的目的就是“移风易俗”，而“俗”之“精粗”与教之“文质”之间存在着关联：风俗粗犷之地，人之相与时质（自然情感）有余而文（仪节）不足，因此需要以“文”化之；风俗精致之地，人之相与时文（仪节）有余而质（自然情感）不足，因此需要以“质”实之。这正是“各成其性，不易其事”[1]（P.931）的内涵所在。随着中夏、西土的“风俗”迁革，所需“教化”的类型必然有所改易，适应于不同“性情”特质的佛、道二教，具备了传播的可能。对风俗迁革的承认与重视，提示我们注意教化所因应的“民性”只是现实的性情倾向，而非本质性的人性观。虽然顾欢认为佛教在中夏的传播是源于“华风既变”[1]（P.934），但对这种风俗变化的程度有着自己的判断：“国有旧风，法不可变”[1]（P.934）。虽然受到北方影响，中夏之民的风俗、性情出现了“用夷变夏”的情况，但这种情况并非主流，因此佛教作为社会教化的补充方案则可，作为核心方案则不可不慎。统观《夷夏论》与《答书》，顾欢一方面强调“其入不同，其为必异”——即现实的时机、情境限制了普遍真理的自我表诠，拒绝将事实上产生于某种特殊语境的真理表诠方案视作“普遍方案”直接移植；另一方面反对“观风流教，其道必异”，也即从历史主义的立场与方法出发，模糊“真理”与“真理表诠”的差别，将语境对真理表诠的限制作用错误地扩展到对真理内涵的理解上，使可通约的“普遍真理”——或者说“文明”——降格为不可通约的“文化”。顾欢同时拒绝“真理的普遍化表达方式”⑦以及“真理的历史主义理解方式”使“教化”这一观念的内涵特质得以澄清：“教化”是普遍真理根据语境自我调适形成的非普遍主义的自我表诠，是本质上可交流的普遍真理的特殊诠释方案，由客观存在的语境制约与牵引。因而对“语境”理解与适应的程度，成为考察、评价某种真理诠表方案是否恰当的标准。顾欢所拒绝的，不是佛教之“道”，而是佛教设教时因应天竺风俗而保留的诸多与信仰表达、个人修行无关的仪节（“佛道实贵，故戒业可尊；戎俗实贱，故言貌可弃”[1]（P.934））。这也再一次说明，《夷夏论》虽然强调“夷夏之别”，却并未否定佛教之“道”，而是主动将佛教中具有普遍传播可能的“道”与佛陀之“教”进行区分，并不是以“民族主义”“种族歧视”排斥佛教；对真理统一性立场的反复强调也表明顾欢没有所谓本质主义的教化观。“戎俗实贱”之说所鄙夷的对象并非佛教，而是佛教同样要克服、移易的“戎俗”[1]（P.934）。顾欢虽持有“戎俗实贱”之说，但这是否意味着一种“民族歧视”，仍需仔细分辨。这需要首先确认顾欢评判“风俗”高下的标准。顾欢在讨论风俗之别时使用的“侯甸”“荒流”等概念，为寻绎这一标准提供了可能。在经学的政治空间秩序构想“畿服制度”中，距离王都远近不同的地区，不仅对于国家所负有的税役义务存在差别，在礼乐制度的完备程度上也有所不同。换言之，“天下”虽同为天子所治之地，但在“教化”方略上却存在差异，而决定“教化”差异的，正是“地理之别”。在《尚书·禹贡》中，以国都为中心，按照距离国都由近至远的顺序，分别是甸服、侯服、绥服、要服、荒服五大区域[6]（P.240-246）。《夷夏论》中所谓“侯甸”，也即中夏的核心地区侯服、甸服。与“侯甸”相对的“荒流”，又涉及“荒服”内部的区域划分。“荒服”内部按照距离王都的远近，区分为“蛮”“流”两类。因此，《夷夏论》所谓“荒流”，意指“天下”的边缘。但是，“荒流”观念并不仅仅是地理空间概念。在《尚书》孔传的解释中，“荒服”中的蛮、流之地均与“文”“法”“政教”关联：三百里蛮【注】以文德蛮来之，不制以法。【疏】郑云：蛮者，听从其俗，羁縻其人耳。……不制以国内之法强逼之。二百里流【注】流，移也，言政教随其俗。【疏】流，如水流，故云移也。其俗流移无常，故政教随其俗，任其去来。[6]（P.245-246）在“畿服制度”的政治空间构想中，针对不同地域推行不同的“教化”，源于对该地区既有“风俗”的关注。对于距离国都遥远、风俗不同的地区，需要执行“政教随其俗”的政策，“不制以国内之法强逼之”。⑧由此可见，在“侯甸”“荒流”等概念所表征的政治空间构想中，中夏对自身文明成就的认同，并不意味着对异质风俗的歧视与强制改流；相反，是对这种差异的肯定与尊重。后文的分析将指出，这种肯定与尊重，并非出于“策略”，而是源于“天-地-人”三才结构赋予“地”的宇宙论价值，体现了古典政治哲学奠立于宇宙论、立基于“自然生活”的基本特质，将“自然生活”置于政治生活或者说共同体生活秩序与规范建构的核心位置。总而言之，无论是以空间、风俗、性情作为教化施设时必须考虑的要素，还是区分“真理”与“真理表诠”、强调“语境”对“真理表诠”的决定作用、坚持非普遍主义的真理表达方式，凡此种种运思方式，乃至“侯甸”“荒流”“文质”等论证过程中出现的明显源自经学的概念，在在提示《夷夏论》与经学之间的关联。三、政教与情俗：《夷夏论》教化观念的经学理据适当的“教化”要以“人情自然”——空间、风俗、性情——为基础进行施设，文明/真理必须在充分考虑“时间中的语境”的前提下进行“自我诠表”，凡此种种理解，皆非顾欢首创，而是经学在长期实践过程中形成的制度经验，并通过写入《礼记·王制》等经学文献的方式，正式确立为制度理论，成为经学在教化施设过程中自我检审的框架与标准。经学虽有“王者无外”的治教理想，却并未采取普遍主义的推广方式，而是以一种重视时空、注重策略的方式展开。⑨这种看似平淡无奇的思考方式背后，是经学对文明与文化、教化与语境、教化与人性等问题理性而清醒的认知，更是其非普遍主义哲理特征[7]（P.310-311）在制度理论中的表现。“教化”不是“外铄之学”，它基于人之本性而建立、意在引导人性潜能充分实现，但又要充分尊重设教之“时”，生活在天地之间的“人”实际的性情倾向，不因“应然”轻忽“实然”，更不以“应然”解构“实然”。《礼记·王制》就对“空间-风俗-性情”为何具有内在一致性、又为何与教化之间存在关联，作出了完整而清晰的界说：凡居民材，必因天地寒暖燥湿。【注】使其材艺堪地气也。广谷大川异制，民生其间者异俗。【注】谓其所好恶。刚柔、轻重、迟速异齐。【注】谓其性情缓急。五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不变其俗。齐其政，不易其宜。中国夷狄，五方之民，皆有性也，不可推移。【注】地气使然也。[8]（P.398-400）在上引《王制》经文、郑玄注文的诠释中，首先强调的就是不同区域（五方）的自然条件存在差异，必须充分尊重自然条件对于某一地区实际存在的制约与影响，使“材艺”与“地气”协调一致，教化施设不能不辨时机、境域。孔颖达引用东汉卢植“能寒者使居寒，能暑者使居暑”[8]（P.399）这一切近而平易的解释，对郑玄注文的内涵加以澄清，强调自然环境（地气）对人的真实影响。正是不同地域间自然环境的差异导致了风俗的差别（“民生其间者异俗”），“俗”的具体内涵则是“好恶”[8]（P.398），人之“好恶”又与人之“性情”相关，在“刚柔、轻重、迟速”等方面呈现出种种不同。在《王制》有关如何向“五方之民”推广教化的相关论述中，空间与风俗、风俗与性情等维度先于教化政令如何制定、推行而被提出。《王制》强调“语境”对“教化”施设的制约与引导，以空间-风俗-性情的要素-结构理解“语境”，与《夷夏论》运思的理论构型完全一致。换言之，《夷夏论》的基本致思理路是对经学有关教化与语境关系理论的继承与应用。在经学有关教化问题的讨论中，“性”或“性情”是一个重要的问题。顾欢以经学的制度理论模型讨论风俗、教化关系时涉及的“善”“恶”问题——中夏与西戎的教化分别是“继善之教”“绝恶之学”——究竟何谓，也应该在经学教化理论内部加以检视，不能泛泛而谈。经学重视通过制度实现人性潜能，人性善恶不是一个可以脱离现实语境加以界说与判断的问题。设教之际现实中的“性情”倾向，而非对于人性之应然的预设，是教化首先需要加以考虑的问题，但这并不意味着教化是对人性实然的机械反馈（“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”[8]（P.1081））。如果性善、性恶是本质性的、不可移易的，教化或者没有必要，或者成为“外铄之学”，皆与经学有关教化的基本认知存在龃龉，董仲舒在《春秋繁露·实性篇》中甚至强调，如果人性本善，则教民行善是对人性的戕害。[9]（P.312）因此，在《春秋繁露》《白虎通》等文献中，屡屡出现“民有质朴，不教不成”之说，相较于《白虎通》，《春秋繁露·实性篇》不仅早出，且对这一命题给出了更为完整的解释：质无教之时，何遽能善？……性虽出善，性未可谓善也。……人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。……名性者，中民之性。……性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也。非质朴之所能至也。……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。[9]（P.312）在《春秋繁露·实性篇》有关教化与“性”的讨论中，董仲舒明确指出，“名性者，中民之性”。中民之性的特点在于，虽有善之质，但必须通过教化加以引导才能最终实现，不可能“无所待而起，生而所自有”。对于孟子认为人性本善的观点，董仲舒明确指出：“以为万民性皆能当知，过矣”。“中民之性”所概括的，是某一社会中的绝大多数而非少数极端个体——上智与下愚——在自然生活中表现出的性情倾向，也即《王制》所谓“刚柔、轻重、迟速”等不同性情特质。中民之性的特点决定了教化存在的必要性，也决定了教化的内容与方向是因顺善之质而成就之（“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”）。可见，经学在“教化”论域中讨论“性情”问题时，并不预设性善或性恶，而是强调“民性”与“教化”之间的关联，以确定教化的方向与内容。由此反观顾欢以“地域-风俗”之别推论中夏、西戎分别应该推行“继善之教”“绝恶之学”的说法，此处所谓“善”“恶”不能作本质主义的人性论理解，更非基于地缘或种族的人性歧视，而是指中夏、西戎自然生活中绝大多“中人”所呈现出的、现实的性情倾向。顾欢认定西戎教化为“绝恶之学”的理据，见于《答袁粲书》。由于“教化”的时机性、境域性体现在对某一时期、某一地域、某种性情倾向的充分理解上，“佛起于戎”，以教化戎俗为务，势必受到戎俗这一现实语境的制约，由于“戎气强犷”[1]（P.934），以中夏的标准来看，彪悍、粗犷的民风是“恶”，因此佛教是“绝恶之学”。总而言之，导致佛教教化是一种“绝恶之学”的原因不是佛教之“道”，而是西戎之“俗”所反映的性情倾向。因此朱昭之在回应《夷夏论》时特别指出：“所可为嫌，只在设教之始，华夷异用；当今之俗，而更兼治迁流，变革一条，宜辩耳。”[10]（P.43）基于对空间、风俗、现实性情倾向等要素的综合考虑，《礼记·王制》提出了“修其教不变其俗，齐其政不变其宜”的教化施设方案，与《夷夏论》引用《尚书·禹贡》所用“五服制度”中“荒流”之地“政教随其俗”的内涵一致。设教之所以要重视“其俗”，施教之所以要“不变其俗”，原因就在“俗”虽然有违反人道之正的部分，但也有值得肯定的部分。顾欢在批评佛教教化与中夏风俗“既不全同，又不全异”[1]（P.931）时，特别提到的“嗜欲之物，独以礼申”[1]（P.932），正是经学对“教化”与“自然生活”之关系的典型看法：礼不是对嗜欲之情的断绝，而是对欲望中超过“人道之正”部分的限制，对合理欲望表达方式的引导。自然生活之“质”是礼之“文”成立的依据（因质立文），又需要在礼之“文”中进行合理表达（质因文显）。⑩“地气”使现实中民人在好恶、性情上有所差别，但这种差别不是本质性的。真理统一性这一未被深入阐发但始终被强调的命题，从理论层面为民族、文明之间的相互理解、相互沟通提供了保障，故而《礼记·王制》在设计教化时虽然强调“五方之民”在好恶、性情方面存在种种差别，但又设置“传语之人”通五方之语言、风俗、嗜欲[8]（P.399）。这一制度设计意味着现实中的“风俗”“性情”之别是可以因“交流”而被互相理解的，这也证明了《礼记·王制》认为风俗、性情差异由“地气”决定的观点，既不是地理环境决定论，也不是本质主义的人性观，而是对“自然”作为一种形塑“人”之现实生存状态的力量的承认与尊重，而非不同地域的“生民”存在本质上的区别。否则，在价值适用性上具有普遍主义倾向（王者无外）的“圣王之教”也就无法普遍实施于“五方”了。理解“人”的生存状态，必须要在“天-地-人”的三才结构中进行，而非以现代“人”与“自然”分离的、自绝于天地的生存状态来逆向建构古人的宇宙世界图景。经学教化施设重视自然生活，并非对现实的妥协，而是其实践智慧的集中体现。也正是在对“俗”及其所代表的自然生活的态度上，佛教与中国思想在普遍真理表诠方式、自然生活之意义等问题上的基本立场差异逐渐显露。在经学的理解中，教化与现实之间存在着张力[8]（P.1081），因为“教化”是对不合中道的自发“性情”的节制，节制的标准过低，则不能谓为教化；节制的标准过高，没有人能达到，意味着教化的失效，过犹不及。因此，同样是在《礼记》中，强调这种张力必须保持一个“合理”限度之内，这就对教化施设时目标群体的规模提出了要求。《礼记·表记》有载：子曰：“仁之难成久矣，唯君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。”[8]（P.1477）所谓“不制以己”，是说圣王制定教化，其标准不是自己的操行，而是“众人之所能”，以中民之性为准则，制定一种大多数人可以达到、有所不足者稍加自我勉励就能达到的教化。只有达到这种标准，才可说是“好的教化”。换言之，经学在思考“教化”问题时，从来就没有脱离“语境”。这为理解《夷夏论》中“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦易施”[1]（P.932）的内涵提供了锁钥：真理虽然为圣人所体悟，但在真理表诠问题上，圣人并不师心自用，而是充分考虑教化的时机。结语顾欢《夷夏论》及《答书》讨论的核心问题是“教化”与“语境”的关系。“夷夏”仅仅是“风俗”“人情”“嗜欲”等真实存在的“文化”要素之区别的代名词，并非本质主义的民族观、文化观，更不是民族主义的代名词。顾欢本人也并不认为佛教作为一种宗教理想与价值有任何不妥，只是强调佛教“教化”生成于另一语境，尚未针对中国文化语境进行“因应”，不能直接在中国传播。顾欢讨论“教化”问题时特重空间、风俗、性情等要素，在其论证中隐然可见空间、风俗、性情之间存在着内在关联。经学在教化施设问题上坚持“修其教不变其俗，齐其政不变其宜”“政教随其俗”的基本原则，使“情俗”成为“政教”设计、施行过程中必须加以思考的维度。顾欢思考教化与风俗关系的理论工具，与经学的相关论述高度同构，也只有从经学完整、系统的理论构型出发，《夷夏论》的运思方式、论争中出现的诸多难以确诂的理论细节，以及以“教化之辨”取代“真理之争”重置论衡论域的理论意义，才能得到合乎历史的阐发，而不至被诬为“诡辩”。教化论域的确立，使此前三教论衡中含混不清的“文明”（道）、“文化”（教）、“语境”（俗）等维度的内涵得以澄明，并构成一个系统的理论框架，使文明对话在一个可交流的理论层面展开。教化论域搁置对真理本身的辨析，转入对真理诠表方案及其标准的反思与评价，并非一种“知和而和”的策略，而是在现实中应用普遍真理观的必然结果。教化论域关切的是佛、道二教在“随俗”问题上的可塑性，以及在“化俗”上的有效性。换言之，关注的是文明“脱语境”与“语境化”的能力。正是在对“语境”内涵及其价值的辨析中，佛教与中国思想之间在自然生活的价值意义、文明理想的实现方式等问题上的差异及其理论基础被清晰呈现出来，对今人思考文明间关系仍有借鉴意义。另一方面，在清理《夷夏论》运思方式、确定其理论来源的过程中，经史传统对于教化问题的系统思考，以及其中所蕴含的“普遍真理的非普遍主义表达”等哲理特征，尤其是经学对传统中国社会的实际影响，同时得以澄清。这一事实确证了佛教中国化研究与重构经史传统的内在关联。探索《夷夏论》的深层理论内涵及其与经史传统的关系，不仅要求研究者重视文献生成的历史文化语境，还需对论衡文献的“形式特质”保持清醒的认知。论衡文献是理解佛教中国化的重要材料，但现有研究方法却忽视了论衡文献“问-答”的基本结构，在解读时将解释重点放在佛教“答”的一侧，对论难发起者的观点、尤其是其知识背景缺少系统的、合乎历史情境的理解。实际上，论难发起者的知识背景往往决定了其提问的基本逻辑与问题意识——这是论衡文献写作时的现实“语境”。缺失了对“语境”内涵的准确把握，必然造成解读失衡，且难以厘清佛教僧众回应的基本逻辑，导致文献解读流于碎片化，难以对佛教僧众回应的有效性、创造性作出适当评价。注释：①吉川忠夫指出，“三教一致论，说来是作为为了使中国的民众接受佛教的认识而存在的。”[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年，第390页。②吉川忠夫认为，提炼自孙绰《喻道论》的“所以迹-迹”理论构型，是受《系辞传》与《庄子》思想影响的产物，这一结论并无不妥。但是，这一理论模型却并不能完整涵括顾欢《夷夏论》的基本逻辑，尤其是无法说明顾欢为何会从空间、风俗、性情的角度阐发“迹”。正如吉川氏指出的，顾欢对“所以迹-迹”这一理论构型的使用，事实上重构了这一理论构型的“诠释重点”。详见[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年，第390页。然而，“所以迹-迹”构型的重点在于强调并解释“所以迹”不异，对三教之“迹”的差异性的解释处于整个理论的边缘，这就决定了仅用这一理论构型透视《夷夏论》存在着先天不足。③刘立夫《弘道与明教：〈弘明集〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年；李小荣《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》，成都：巴蜀书社，2005年；李养正《顾欢〈夷夏论〉与“夷夏”之辩述论》，《宗教学研究》，1998年第3期。④本文有关“语境”以及俟后提及的“文明”“文化”等观念的内涵与关系，采用赵汀阳的界说：“文明和文化一体存在，但却是两个概念。在自然秩序的可能性之上建立的人为秩序，包括物质生活和精神世界的秩序，称为文明。按中国传统说法，自然秩序是天道，人为秩序是人道。……在古人的生活里，文明与文化本无区分。但文明之间的深入交往揭示了文明内部存在着不可通约的文化，于是发现了存在着文明和文化两个层面：可通约的层面是文明，不可通约的层面是文化。可以这样解释：如果一种建构秩序的能力具有异地有效性或移植有效性，或者说，具有脱语境的有效性，那么就是普遍有效的文明，否则则是本地有效的文化。”赵汀阳《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》，2020年第7期，第8页。⑤吉川忠夫认为顾欢引道经立论的作法“虽说不是没有先例，但是其性质大概是丝毫不能被赋予正当性的。”[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年，第377页。这种站在现代立场对论衡文献加以解读的作法并不仅见于吉川氏，而是普遍存在与论衡文献研究中的一种“不自觉”的普遍现象。⑥陈立疏证《论天子即位改元》引《南史·沈文阿传》，说明“文质”与“政教”之间的关系：“人物推移，质文殊轨，圣贤因机而立教，王公随时而制宜。”（汉）班固撰集，（清）陈立疏证《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第33页。⑦“普遍化”指“普遍主义”的真理表诠方式，与之相对应的是“非普遍主义”。所谓“普遍主义”，“是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的、政治的，还是其他的价值——的东西可以作为命题而得到直接表达，而且这种价值总可以、而且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化，形成一种对所有有关现象都无差别地有效的‘标准’。（所谓‘无差别’，主要指不考虑时空条件造成的差异。）”“与此相对，非普遍主义不认为那些有终极价值的东西可以被独立的命题充分表达，因为它们总与具体的变化过程有内在关联，所以总须要在历史情境中以合乎时机的方式被实现出来，而不能按照某个号称是普遍有效的现成标准被造就和推广。非普遍主义并不否认具体情境中的准标准化诉求，也就是，非普遍主义者可以相信终极真理的存在，或者相信自己掌握了这种真理，也愿意与更多的人分享它，但他们不认为这种真理可以在任何重要意义上离开发生的境域，被孤立为某种观念化的或理想化的高级标准。所以，普遍主义者与非普遍主义者在不少情况下可能显得很接近，他们都不是或起码可能不是虚无主义者、相对主义者。”“非普遍主义也很不同于特殊主义或个体主义，因为后两者的哲理中枢处也都有个可孤立看待的硬心，只不过表现为特殊状态或个体罢了。”“主导中华文明两千多年的儒家不是普遍主义。”张祥龙：《儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？》，载《从孔夫子到现象学（增订版）》，商务印书馆，2019年，第310-311页。⑧冯象曾对“风俗”与“法律”的关系作出说明，对于我们理解经学为何强调“风俗”有所助益：“立法的基础之一是传统价值，人们的行为往往并不按法律来，而是按照传统伦理道德、公序良俗、乡规民约、惯例等，这是民间守法的基础，这里包含是非观，合法非法的判断，包括例如惜贫尊老、尊师重教、孝顺父母等传统道德，立法者要对这些进行梳理，择其好的、中性的给予保留。那种不顾中国的国情民意而制定出来的法律，其有效性与正当性都是值得怀疑的。”干春松：《制度儒学（增订版）》，北京：中央编译出版社，2017年，第13页。⑨如与“夷夏之辨”密切相关的“内外”之别，就是一个不能抽空其时间-历史内涵加以孤立界说的问题，与《公羊学》“三世”理论密切相关。“三世说的最重要的使命并不仅仅是要告诉我们历史发展有不同的阶段，而是要说明在不同的历史阶段，对不同的问题要有不同的处理方式。对于夷夏问题也一样。”“在公羊学的系统中，夷狄与诸夏、中国的差别并非绝对的，严夷夏之别只是据乱世的一个阶段性的策略。一旦时代由据乱、升平向太平世发展，那么就会进入到‘王者无外而夷狄进于爵’的阶段。”干春松：《“王者无外”与“夷夏之防”——公羊三世说与夷夏观念的冲突和协调》，载《制度儒学》，中央编译出版社，2017年，第70、71页。⑩自然生活的重要意义，集中体现在经学“缘情制礼”这一原则中，其背后是对亲亲之质与尊尊之文——也即自然生活与制度——关系的反思。“‘文’取相于质实自然上的纹理，所以不能脱离质实自然而存在。”从这一理论构型理解“礼”的本质，就是要通过对“亲亲”这一人情之常的培养与引导，自然生发出“尊尊”这一可以适用于家、国的伦理原则，在人情自然之中建构起一种贯通家国的秩序。“没有亲亲尊尊之情实，也就没有礼之文；但仅有其质，就是无序的、野蛮的，甚至会造成伤害，以至无法存在。所以禽兽和野人虽然素朴，却常常陷于混乱与无序当中。当然，若是仅有礼文，而压抑甚至取消了亲亲之质，尊尊之敬就会变得暴戾乖张，完全失去了制礼的本意。先王制礼，以敬成爱，以尊尊济亲亲，使得文质彬彬，然后君子。”对“文质论”的完整阐发，见吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，北京：生活·读书·新知三联出版社，2017年，第195-197页。“缘情制礼”提示我们，“人情之自然”才是经学设教的“起点”。以“人情”作为“制礼”的根据，也就意味着对人之自然生活的肯定。但袁粲及《弘明集》所录佛教僧众反驳顾欢的文字中，因文明/真理表诠而提出的“语境”问题，以及以“自然生活”作为“语境”核心内容的教化观念，遭到佛教僧众的抵制。11.从现存回应顾欢的文字来看，能够直接反映论者对顾欢“教化”论域理解与否的“指标”，是对“教俗关系”或“真俗关系”的理解。“教俗关系”“真俗关系”问题的背后，是对真理/文明与语境关系的思考。如果“语境”对“真理”具有决定性作用，则可交流的“文明”将不复存在，不同语境中的文化都只是地方有效的知识；如果忽视了已经被把握的“真理”实际上正是受到某种“语境”牵引的产物，认为“真理”的表达完全不受“语境”的限制，将在不自觉地“固守”原生语境内容的同时，限制自身的有效传播。事实上，不论是“语境决定论”，还是“超语境论”，实际上都将导致固步自封的局面。针对《夷夏论》的八种回应中，除朱昭之认同了顾欢有关“道俗关系”的论述框架之外，其余回应都在“语境”问题上与顾欢持有不同立场。简单来说，朱广之与袁粲一样，持“语境决定论”立场，看似维持了佛教的“本来面目”，却使佛教成为一种与源生语境强关联的地方文化；明僧绍、惠通同样意在维持佛教的原始性，其策略则是坚持“普遍主义”的真理表诠方式，以“佛以一音演说法，众生随类各得解”的思路拒斥“语境”；谢镇之则将“风俗”之俗理解为佛教“真俗”之俗，明确提出“灭俗反真”的观点，彻底否定自然生活的价值与意义，以此拒绝《夷夏论》提出的“语境”问题；僧敏针对“夷夏论”这一地理空间-文化构型，提出了“戎华论”，认为“夷夏”所讨论的只是“天下”范围内的问题，而“戎华”所讨论的则是“天地”范围内的问题，从“语境”的涵括范围上看，“天下”在“天地”之中，佛教以“天地”为语境，自然适用于“天下”。限于篇幅，《弘明集》所存回应《夷夏论》诸文的理论得失，须另文予以说明，在此仅作简单提示。参考文献：[1]（梁）萧子升.顾欢传[M]//南齐书（第54卷）.北京：中华书局，1972.[2]孙齐.顾欢〈夷夏论〉产生的历史背景[J].中山大学研究生学刊（社会科学版），2010（2）.[3][日]吉川忠夫.六朝精神史研究[M].王启发，译.南京：江苏人民出版社，2010.[4]李小荣：《弘明集》《广弘明集》述论稿》[M].成都：巴蜀书社，2005.[5]（汉）班固.白虎通疏证[M].（清）陈立，疏证.北京：中华书局，1994.[6]（汉）孔安国.尚书正义[M].（唐）孔颖达，正义.上海：上海古籍出版社，2007.[7]张祥龙.儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？[M]//张祥龙.从孔夫子到现象学（增订版）.北京：商务印书馆，2019.[8]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1989.[9]苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.[10]（梁）僧祐.弘明集[G]//大正藏（第52册）.河北：河北省佛教协会，2009.责任编辑：尹邦志

[提要]城乡快速变迁背景下的空间、物界、行动、时间、自我异化共同催生了乡愁，促使人们踏上“寻根之旅”。乡愁表现为人对于特定的空间、他人以及自我的眷恋却又无可奈何的疏离。人与博物馆在真实的互动中产生的记忆、情感、对照以及体验纾解着城乡快速变迁背景下的乡愁。游客通过参观乡村博物馆再次将自身编织进地方、人际和自我的网络之中。因此，在城乡快速变迁的背景下，以乡村遗产、民风民俗、建筑、生产生活方式为展示内容的乡村博物馆，可以成为游客排遣异化、寄托乡愁的重要场所以及城乡文化、情感双向流动的接触地带。文章中所提出的异化、接触、博物馆化的真实等范畴有助于博物馆相关研究的进一步深化，也为乡村博物馆旅游、休闲的发展提供了相关理论指导。[关键词]乡村博物馆；博物馆旅游；乡村旅游；乡愁作者简介：张茜，中山大学旅游学院在读博士，研究方向：博物馆、遗产保护与利用。徐卫民，西北大学文化遗产学院二级教授、博士生导师，研究方向：秦汉历史、秦汉考古、历史地理、博物馆、文化遗产。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期在中国城乡快速变迁的背景下，乡村原有的生计和环境已经不能满足现代人生存和发展的需要，乡村人口因此大量涌入城市。然而，城市化带来的人际疏离、认同失调使人们处于持续的焦虑之中，“寻根”“乡愁”“田园情结”不断吸引人们踏上返乡之旅，寻求真实以抵抗异化。但乡村在现代化的进程中早已失去了原有的模样，乡村也已成为了“回不去的故乡”。乡村博物馆以博物馆的方式与乡村相遇，将乡村发展进程中沉淀下来的物质文化遗产、非物质文化遗产、民风民俗、建筑、生产生活方式“博物馆化”[1]，为“游子”提供了一个寄托“乡愁”的场所。以往学者对于乡村博物馆的探讨主要聚焦于乡村博物馆的建设路径[2-4]、遗产保护[5-7]、村寨保护与活化[8-9]、乡村振兴[10-11]，以及旅游开发[12-13]。对于乡村博物馆旅游的内在动因，以及参观者群体的情感需求却鲜有关注。这使得乡村博物馆实践中的发展目标、受众定位一直难以明晰。因此，对于乡村博物馆参观动因的探讨以及对于参观者的情感研究，或许能为乡村博物馆的理论和实践提供一些启迪。本文由乡村博物馆参观动因入手，探讨乡村博物馆如何纾解和承载游子的乡愁，以期有助于乡村博物馆提升自身的吸引力，真正成为城乡文化、情感双向流动的接触地带。基于此，本文借助实地调研所获取的材料，着重讨论城乡快速变迁所引发的乡愁和参观者与博物馆化的乡村遗产接触时产生的真实体验，以期为乡村博物馆的理论与实践提供参考。一、异化、乡愁与乡村博物馆异化指出了自我与世界之间关系的一种深层的、结构性的扭曲，亦即一种主体处于、坐落于世界当中的方式遭到了扭曲，是自我与外界关系的一种崩塌[14]。对于异化的研究主要从“生产”[15-16]

[提要]魏晋南北朝时期的佛教戒律与礼制在观念、制度、生活等层面，体现出彼此“同一”与“差异”的“文明对话”。魏晋南北朝时期僧人与儒士将中国本土之礼仪制度与佛教的戒律仪轨互相类比、诠释，通过“以礼比戒”“援礼义证戒”等“以礼释戒”的阐释过程，出现“格戒”的现象。同时，这一时期的佛教通过翻译律典、制订中国僧制，树立“戒礼有别”的主体意识。[关键词]戒律；礼制；格戒；同一；差异基金项目：国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）阶段性成果。作者简介：王洁，清华大学哲学系助理研究员，哲学博士，研究方向：中国佛学；圣凯，清华大学哲学系教授，博士生导师，研究方向：佛教观念史。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期陈寅恪发现，“六朝格义之风盛行，中国儒家之礼，与天竺佛教之律，连类拟配，视为当然”。这种“礼律殊无二致”的观念，不仅盛行于庐山慧远等僧团领袖人物，“一般之儒士佛徒亦俱作如是观”[1]（P.135），形成了“以礼释戒”的阐释过程，称之为“格戒”现象。在中古社会，儒家之“礼”是一统整性的大文化系统。其本质特点，“是把‘亲亲’的血缘关系与‘尊尊’的社会政治关系结合在一起，在‘礼’的框架下形成一整套相应的规范和制度，把自然的人置于人为的社会政治关系之中，使之成为社会政治等级中的人；同时又把理想的政治社会建立在人的自然血缘基础之上，形成以‘礼乐’文化为表征的宗法等级社会。”[2]“礼”关乎国家政治秩序的社会组织与规范制度，通过制度规范与人文化育，成为约束全体社会成员的人伦纲纪与行为准则。根据观念史与社会史研究方法论，“礼”的研究可以分为观念、制度、生活三方面，即是礼义、礼制、礼仪。①礼义是指礼的法则性，《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也”[3]（P.3317），展现了天地人间的秩序，包括依循天地自然、取法四时季节、遵照阴阳变化、顺应人间感情，呈现义、敬、恩、序等秩序原理，用来处理政事、巩固君权的原理[4]（P.17-19）；礼制是指依礼而建立制度、法则、组织乃至律法；礼仪是指表达“礼”观念的生活。印度佛教戒律与儒家礼制之间存在着明显的文明差异和强烈的观念冲突。孙绰在《喻道论》中指出：“沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剔须发，残其天貌。生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚！”[5]（P.17上）所谓“委离所生，弃亲即疏”，意指出家这一行为割断了人类的自然血缘，背离了“尊尊、亲亲”的礼之义；而“刓剔须发，残其天貌”，则是指佛教的改形易服打破了带有社会等级秩序意味的“貌服之制”与“缙绅之饰”，背离了礼之仪。因此，这种“连类拟配”的“格戒”并不是简单的类比，而是随着时间的推移与社会文化环境的变化呈现出了一幅多样而又不断演进的景象。②一、以礼比戒：佛教戒律与中土“礼”的比附印度佛教戒律与儒家礼制作为僧众或民众制度性生活的准则，在观念、制度、生活等方面，具有诸多共通性。第一，依“礼义”的观念而言，“礼”与“戒”都有“圣人设教”的意义。《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”[4]（P.3063）佛教戒律是释迦牟尼佛依据僧侣以及僧团在生活与修行等实践问题而制订，以纠正和规范大众与个人的行为，所谓“圣人随俗制法，因方弘教。”[6]（P.77下）佛陀灭度以前，还曾明确告诉阿难：“我涅槃后，所说法戒，即汝大师。”[7]（P.673下）戒律的存在，延续着佛陀的法身慧命，关系着正法的存续与否，更保障了僧团的和合共住，是维系佛教三宝的根本所在。基于戒律与礼制功能的共通性，魏晋南北朝的学者试图通过“以礼比戒”的途径让僧伽制度真正“嵌入”中国社会。前秦建元十五年（379），道安为昙摩持、竺佛念所译《十诵比丘戒本》而作《比丘大戒序》。道安因戒律文字繁琐而欲简化时，遭到慧常的反对，慧常说：戒犹《礼》也，《礼》执而不诵，重先制也，慎举止也。戒乃迳广长舌相，三达心制，八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦，外国持律，其事实尔。此土《尚书》及与《河洛》，其文朴质，无敢措手，明祇先王之法言而顺神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之，以从方言乎？恐失四依不严之教也。与其巧便，宁守雅正，译胡为秦，东教之士，犹或非之，愿不刊削，以从饰也。[8]（P.80中）这里，慧常强调“戒”具有无上的神圣性应像对待“礼”一样，不加改易。第二，依“礼制”而言，戒与礼对其制度内的成员皆有强大的约束力与教化力。《南齐安乐寺律师智称法师行状》云：“安上治人，莫先乎礼；闲邪迁善，莫尚乎律。”[9]（P.269上）这些言论皆彰显了戒与礼在止恶扬善、化导民俗方面的重要作用。其中，最直接的表现即是将佛教最根本的戒律——“五戒”与礼制文化中最具统领性的伦理要求——“五常”联系起来。《魏书·释老志》说：“又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”[10]（P.3026）此书虽没有具体解释“五戒”与“五常”的关系，但这种简单的类比，以及明确指出“五戒”与“五常”在大意上的相通，使得僧伽团体在中古宗法社会获得合法地位成为一种现实的可能，这就为印度佛教戒律融入中华文明敲开了一个缺口。北魏时代昙靖在一卷本真经的基础上，增加阴阳五行之说，采取世俗一般的信仰，杂以道术家的说法，撰成二卷本疑经《提谓波利经》。③智顗在《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷二引用《提谓经》时说：提谓、波利等问佛：何不为我说四、六戒？佛答：五者天下之大数，在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义；不盗配北方，北方是水，水主于智，智者不盗为义；不邪淫配西方，西方是金，金主于义，有义者不邪淫；不饮酒配南方，南方是火，火主于礼，礼防于失也；以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头，不契中正，中正以不偏乖为义。[11]（P.260下-261）该经指出，五戒因为“五”是天下大数，由于数目上的一致，所以能够与五常、五方、五行等配合，所以《提谓经》能够深受中国人接纳。同时，《提谓经》将违犯五戒视为“不忠不孝”而加以谴责。如敦煌本P.3732说：佛言：人不持五戒者为无五行，煞（杀）者为无仁，饮酒为无礼，淫者为无义，盗者为无知（智），两舌者为无信，罪属三千。先能行忠孝乃能持五戒，不能行忠孝者终不能持五戒，不忠不义不孝不至（智），非佛弟子。[12]（P.284）忠孝等是中国社会的基本伦理道德，所以《提谓经》不仅将五戒与五常相配对，而且将忠孝等摄入五戒中而作为五戒的初门，这样便解决了二者在伦理上的冲突。在此基础上，北齐颜之推对“五戒”与“五常”的关系作了进一步说明：内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，与外书五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。至如畋狩军旅，宴飨刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不淫滥尔。归周孔而背释宗，何其迷也。[9]（P.107中）颜之推对“五戒”与“五常”的诠释，呈现出一种更为明晰的一一对应关系。这种对应关系说明佛教戒律精神与儒家礼制文化不仅具有笼统的、形式上的相似，二者在根本精神与具体原则上也具有真切的相通之处。这对中土士人接受佛教这一外来宗教，接受僧侣的出家行为无疑是十分具有说服力的。在南北朝的佛教造像碑文及石窟题记中，也出现了五戒与五常的比附。北魏永平三年（510），著名武将泾州刺史奚康生联合全州文武官员创建南石窟寺。现存《南石窟寺碑》提到：皇帝陛下，圣契潜通，应期纂历。道气笼三才之经，至德盖五常之纬。启唐□□魏□□□□□□□，五教遐融，礼风远制。慈导开章，真宗显诰。戒网羁乎有心，政□变乎□才。彼岸起□□□，□□□□，于兹将济矣。④北魏宣武帝皇后胡灵、灵皇后母舅皇甫氏在泾州均是世家大族，奚康生联合这些权势家族，动用全泾州人力财力兴建南北石窟寺，即有迎合皇后、为皇帝和皇后祈福之目的，很可能就是灵皇后和宣武帝授意并支持下所为。[13]（P.274）北魏宣武帝、灵太后都非常崇尚佛教；孝明帝继位后，在孝昌二年（526）八月，行幸南石窟寺，即日还宫。⑤所以，南石窟寺对以灵太后为中心的北魏政权而言，具有政治、宗教、伦理的三重意义。在碑文中，奚康生不仅从“德位合一”的角度对宣武帝的功绩进行歌颂⑥，还从传统“治教”的角度称颂宣武帝治下北魏阖境大化，并对周边地区产生示范效应。“五教遐融，礼风远制”，意指源出《尚书》、为经学所推重的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的“五常之教”⑦不仅在北魏“内部”（遐）融贯于现实生活，在“外部”（远）诗礼之教也影响远播。值得注意的是，在进一步称颂宣武帝治教功业的内容中，“戒网羁乎有心，政□变乎□才”提示了佛教作为一种“教化”在这一时期所发挥的社会、政治功能。“戒网”是指佛教戒律，所谓“戒网羁乎有心”指佛教戒律深入人心；而与“戒网”相应的则是“政□”，虽然碑文有所缺漏，但可知“戒”与“政”构成一个整体，成为现实治教的重要组成部分，在现实中发挥着“刑禁”的作用，而“戒律”慑服人心的机制则源自“业报轮回”。由《南石窟寺碑记》中奚康生对北魏宣武帝功绩的颂赞可知，佛教——这里主要指戒律——构成了现实教化的一部分，而“教化”本是政治、伦理的综合体，佛教戒律的进入，使“教化”成为一个政治、伦理、宗教的复合体。第三，依“礼仪”的生活，“以礼比戒”是将沙门的行止威仪比作“古之典礼”，将沙门的日常生活比作中国传统的斋戒仪式。《牟子理惑论》云：“沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也，威仪进止，与古之典礼无异。”[6]（P.2上）在中国古代，祭祀与典礼活动进行之前，人们也须斋戒沐浴以示虔敬。按《说文》：“斋，戒洁也”，意谓清洁身体、戒慎行为，此与沙门清净严整的持戒精神有相同之处。因此，在魏晋南北朝时期，时人多将僧人的戒律持守视作“日日斋”。除此具足戒外，佛教僧尼在日常的行、住、坐、卧之间，亦须遵守相应的微细行仪，此为“四威仪”。又此四威仪各俱得二百五十戒，合成一千；此一千再对应菩萨三聚戒，即律仪戒、善法戒与利益有情戒各一千，合成“三千威仪”。“三千威仪”不仅在精神上与儒家《礼记·曲礼》所主张的“毋不敬，俨若思，安定辞”有相通之处，而且在数目上也暗合《中庸》所谓的“礼仪三百，威仪三千”。所以刘宋朱昭之在《难顾道士〈夷夏论〉》中感慨虽华夷殊俗，儒佛两家设教亦或有异，“然《曲礼》净戒，数同三百；威仪容止，又等三千”，[6]（P.43中）佛教对僧侣行住坐卧间微细行仪的规定，与儒家古礼对人们俯仰进退之节度的规范是十分类似的。在儒家礼乐文化中，一个经常与“礼”相提并论的范畴是“乐”，所谓“乐所以修内也，礼所以修外也，礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”[4]（P.3046）。借助声乐来表达信仰、供养诸佛、愉悦人情，在印度佛教传统中也很盛行。据《高僧传》记载，鸠摩罗什曾对弟子僧叡说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌赞为贵，经中偈颂，皆其式也。”[14]（P.332中）魏晋南北朝时期，包括支谦、康僧会、梁武帝等在内的僧俗名家，纷纷尝试利用中国民间乐曲来改编佛曲，形成了具有中国文化特色的“梵呗”。慧皎在《高僧传》中，论述了中国传统歌乐与佛教梵呗之间的同异：《诗序》云：“情动于中，而形于言。言之不足，故咏歌之也。”然东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协调钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。夫圣人制乐，其德四焉：感天地，通神明，安万民，成性类。如听呗，亦其利有五：身体不疲，不忘所忆，心不懈倦，音声不坏，诸天欢喜。[14]（P.414下-455）与梵呗一样，佛教的唱导之仪亦重视声乐的作用，《释氏要览》中说：“倡导也，始则西域。上座凡赴请，咒愿以悦可檀越之心。”[15]（P.276中）唱导在西域佛教中，指的是耆宿大德在应邀受供之时，以赞叹、宣唱的方式为檀越施主祈求吉祥。根据慧皎记载，中国佛教中最早升座唱导的是庐山慧远（334-416），至东晋道安制定僧尼规范，明确规定“常日六时行道，饮食唱时法”[14]（P.353中），唱导遂成为佛教斋会中不可或缺的活动之一。二、援礼义证戒：化解戒律与“礼制”“礼仪”的冲突在教化意义上，戒律与礼制皆可共同作为社会道德的源泉，作为人的行为取舍的标准，成了社会建立伦理的基础。[16]（P.282）如《高僧传·明律》“论”曰：夫慧资于定，定资于戒，故戒定慧品义次第。故当知入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先。《礼记》云：道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。经云：戒为平地，众善由生；三世佛道，藉戒方住。[14]（P.43中）这种教化主义在佛教的在家信徒和儒家意义是一致的。但是，戒律与礼制的最大冲突是出家造成在家国身份上的断裂，失去了参与礼制、表达礼仪的合法资格。随着教义教理体系的完善与佛教社会基础的稳固，南北朝时期的佛教学者不再满足于通过简单的“比附”来调和佛教戒律与中土礼仪的矛盾，转而通过借用“礼义”，为佛教戒律中不符合“礼制”“礼仪”的部分进行积极的辩护与合理化论证。这说明佛教开始走出儒家礼乐传统的“笼罩”，以更为自觉、更具主体意识的姿态融入中国社会。首先，在礼制层面，政治上的“沙门礼敬王者”、法律上的刑罚皆与戒律运作有一定的冲突。在《牟子理惑论》中，面对问难者讥讽中土之人信奉佛教乃是舍华夏之焕然文明、更学夷狄之术的行为时，牟子回答说：“若子可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。”[6]（P.3下）在牟子看来，“礼制”与“道德”之间存在着一种类似“实”与“华”的关系，“礼制”是“华”而“道德”是“实”，只关注“礼制”（礼的规章仪则）而忽视“礼义”（礼的道德实质）意味着舍本逐末。这种“重礼义而轻礼制”的立场与方法，成为当时汉地佛教徒回击以礼乐传统来质疑佛教戒律合理性的重要策略。众所周知，佛教因信仰因果报应理论而戒“杀”，但儒家文化强调的是礼、乐、刑、政并用，其中之“刑”即不可避免地包含着刑罚与杀戮。对于这一矛盾，有人质疑说：“报应之事诚皆有征，则周孔之教何不去杀，而少正正刑、二叔伏诛耶？”[6]（P.16下）对此，孙绰先是回答说：“客可谓达教声而不体教情者也”，并进一步解释说：夫时移世异，物有薄纯。结绳之前，陶然大和，暨于唐虞，礼法始兴。爰逮三代，刑罔滋彰，刀斧虽严而犹不惩，至于君臣相灭、父子相害，吞噬之甚，过于豺虎。圣人知人情之固于杀不可一朝而息，故渐抑以求厥中，犹蝮蛇螫足，斩之以全身，痈疽附体，决之以救命，亡一以存十，亦轻重之所权。[6]（P.16下）面对以经学为理据（孔子诛少正卯，周公刑管叔、蔡叔）对“不杀”的质疑，孙绰将“教化”区分出“教声”与“教情”两个层次，认为理解圣人教化的关键不在于“迹”而在于“意”。所以说，“教声”中虽然有“刑杀”，但它反射出来的，却是“教情”中的仁爱之道与圣人的悲悯之心，这与佛陀戒杀之本怀恰是不谋而合的。其次，在礼仪层面，佛教出家、印度文明风俗与中华礼制的风俗有很大的不同。顾欢在《夷夏论》中曾这样描述中土礼仪与印度律仪之间的差异：“端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗。”[17]（P.931）在顾欢看来，佛教律仪与中土礼仪的冲突集中表现在三个方面：其一，在服制方面，中土注重服仪装束的端庄与等级，而佛教戒律要求出家人堕冠削发、旷衣去饰。正如王建光所言：“服饰问题在中国历来都不仅仅是一个着装问题，它是道德和伦理的反映，甚至也是法律和秩序的象征。因此，服装在华夏民族中被赋予相当浓厚的文化和价值色彩。”[18]但佛教徒的改服易形，使得中土服制所代表的符号表征意义与文化意涵无处安放，因此遭到了许多非难。其二，在日常行为方面，中土礼法注重擎手跽足、磬折曲躬的跪拜之礼，视佛教稽首佛足、右膝著地的行为为“狐蹲狗踞”的不雅之姿。擎跽是指拱手跪拜，以表达恭心；磬折是指屈身如磬之曲折，以表示敬意。儒家礼法借助这些毕恭毕敬的日常礼仪，来表现为人子与为人臣的孝顺谦逊。但是，佛教戒律不但不要求出家人致拜君亲，而且在具体行仪上多与儒家不合，这引发了中土士人的强烈不满。其三，在丧葬仪式方面，儒家受宗法制度与孝道观念的影响，形成了一整套规制完备的棺椁殡葬制度；而佛教不关注人的肉身，流行火葬与水葬两种葬法。正如王宇所言：“儒家历来在丧葬仪式上强调‘入土为安’，并十分重视对尸体的保护，把‘慎护’先人发肤作为后人‘扬名后世’的行孝方式。”，[19]在这种慎护发肤的丧葬观念影响下，儒家自然会视佛教的水葬与火葬残虐之极。针对顾欢的《夷夏论》，不少学者都进行了针锋相对的驳斥。刘宋谢镇之在《与顾道士书》中指出：“至如全形守祀，戴冕垂绅，披毡绕贝，埋尘焚火，正始之音，娄罗之韵，此俗礼之小异耳。”[6]（P.41下）这是说佛教与中土在丧葬仪式与服制形仪方面的差异，不过是“礼仪”层面的小异而已；而在“礼义”即“道”的层面，二者却并不相悖：夫俗礼者，出乎忠信之薄，非道之淳。修淳道者，务在反俗。俗既可反，道则可淳。反俗之难，故宜祛其甚泰，祛其甚泰必先堕冠、削发、方衣、去食。堕冠则无世饰之费，削发则无笄栉之烦，方衣则不假工于裁制，去食则绝想嗜味。此则为道者日损，岂夷俗之所制？[6]（P.42上）谢镇之认为，世俗礼法产生于忠义诚信等伦理观念浮薄之时，乃是道之不淳的表现。《荀子·礼论》云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[20]（P.346）荀子指出，作为国家治理必要手段的“礼”，起源于先王节制人之物欲、禁断社会纷乱的实践。而佛教戒律要求僧侣弃冠削发、简化衣食，从表象上看，确有与中土礼制不合之处，但从更深层的意义说，这些戒律能够帮助修行之人克制过分的欲望、祛除世俗的牵累，反而是对淳一之道的复归。谢镇之的这一讲法，乃是借用儒家对“礼”之起源的描述，来反推佛教戒律的合理性。类似的理路，在《牟子理惑论》中也可以看到：“三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴，岂复须章甫之冠，曲裘之饰哉？然其人称有德而敦厖，允信而无为沙门之行，有似之矣。”[6]（P.3上中）在这里，牟子同样以上古三皇的崇朴之道来回应儒家的攻击，暗指后世儒家的繁文缛节乃“下德”“无德”状态下的产物，而佛教戒律“祛其甚泰”的精神才符合“大朴未亏”的儒家至道。与谢镇之同时代的朱昭之，则侧重于从礼须随顺风俗人情而变的角度，为佛教戒律辩护。在《难顾道士〈夷夏论〉》中，朱昭之说：但华夷殊俗，情好不同，圣动因故，设教或异。……所可为嫌，只在设教之始，华夷异用，当今之俗，而更兼治，迁流变革，一条宜辩耳，今当言之。圣人之训，动必因顺，东国贵华，则为衮冕之服，礼乐之容，屈伸俯仰之节，衣冠簪佩之饰，以弘其道，盖引而近之也。夷俗重素，故教以极质。髡落徽容，衣裳不裁，闲情开照，期神旷劫，以长其心，推而远之也。[6]（P.43中）在朱昭之看来，佛教戒律与中土礼制之所以不同，根源在于华夏与印度之风土习俗、人情好恶不同。具体来说，中土好华贵，因而冠冕装饰尚端庄隆重，礼乐文化亦完善周备，目的在于引导人们从生活的浅近处着手去践行大道；而印度重素朴，因此反对过度修饰容发与衣服，主张通过闭塞情欲、开发灵照来长养心灵智慧，其目的在于引导人们探寻更为幽深辽远的精神世界。礼缘人情、因时而变，一直是儒家制作礼乐的重要原则。《史记·礼书》云：“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”[21]（P.1157）既然礼乐之作本乎人情、顺乎民俗，那么以华夏之礼制原则，去评判来源于不同文明形态的佛教戒律，本身就是不公平的。三、戒礼有别：佛教戒律主体地位的确立以礼比戒与援礼义证戒的策略都侧重于强调儒家礼制与佛教戒律的共通处与一致性，但过分强调二者的共通之处又留下了一个理论隐患：如果二者并无不同，那么所有社会成员依礼而行即可，戒律还有什么独立存在的必要呢？这一漏洞最终在北周武帝的灭佛诏书中被明确提出。据《周高祖巡邺除殄佛法有前僧任道林上表请开法事》记载：诏曰：佛义虽广，朕亦尝览，言多虚大，语好浮奢，罪则喜推过去，无福则指未来，事者无征，行之多惑。论其劝善，未殊古礼；研其断恶，何异俗律？昔尝为废，所以暂学，决知非益，所以除之。[9]（P.154中）更何况，佛教戒律中的某些规定——如不拜君亲——对中土“礼乐刑政”这一完整的教化体系造成了冲击。因此，在讨论三教存废的极限语境中，文明传统之间“异质”的部分被再次提出，并因聚焦而被放大，佛教就不得不对此进行反思与回应。佛教回应的第一个策略，就是以“在家”与“出家”“入道”与“居俗”的差异为儒家礼法与佛教戒律的适用范围划界。早在东晋时期，慧远撰写《沙门不敬王者论》时就将佛教徒分为“在家”与“出家”两类，并明确指出二者应遵循不同的行为规范：“一曰在家，谓在家奉法则是顺化之民。情未变俗，迹同方内，故有天属之爱奉主之礼。礼敬有本，遂因之以成教。二曰出家，谓出家者，能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。”[14]（P.360下）慧远认为，“在家”即意味着个体处于自然天成的亲属之爱中，所谓“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩”[6]（P.79中下），亲亲之情与家族生活是儒家礼法得以建构与施行的基石，“情未变俗”的在家信徒自然应当遵循儒家礼法，礼敬王侯、孝敬双亲。而“出家”意味着对“为人子”这一基本生存境遇的否定，也象征着对家与国的双重离弃。作为“方外之宾”，出家僧侣具有“遁世以求其志，变俗以达其道”的行为自由，但是，“出家”即是“入教”，作为佛教徒，僧侣必须接受戒律的规约，因为“宗教的规范与约束是宗教道德力表现的一种重要形式，它不仅仅是凝结教团本身的纽带，也是它与别的宗教教团和社会群体的分界线。”[17]（P.3）慧远之后，“诗礼之教格朝廷之士，经律之禁格出家之辈”[9]（P.108中）“入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先”[14]（P.403中下）的原则，逐渐成为佛教僧侣的共识。这说明，僧人对于维护僧团的独立生活，以及佛教在中土社会的独立自主地位，皆已有了明确的意识。随着佛教的发展，面对基于儒家“礼乐传统”提出的质疑，佛教的回应策略也从逆推礼义以自我说明，转向自觉承认自身特有的立场与传统以立论。这一点在同泰寺的“踞食论争”中表现得尤为明显，针对以“踞坐”这一被视为典型“夷狄”行为方式的仪节，郑道子在《与禅师书论踞食》中指出：夫圣人之训，修本祛末，即心为教。因事成用，未有反性违形，而笃大化者也。虽复形与俗异，事高世表，至于拜敬之节，揖让之礼，由中所至，道俗不殊也。故斋讲肆业，则备其法服；礼拜有序，先后有伦，敬心内充，而形肃乎外。稽首至地，不容企踞之礼，敛衽于拜事，非偏坐所预，而以踞食为心用，遗仪为敛粗，事理相违，未见其通者也。[6]（P.77中）郑道子认为，圣人之训虽然应该“修本祛末，即心为教”，即重视礼乐教化的内在涵义，但不能割裂“礼义”与“礼仪”的关系，坚持礼-教的内在一致。“礼义”是“教化”所要达成的伦理价值目的，“礼仪”则是实现相应教化的切实手段，二者不能偏废，因此他强调“因事成用，未有反性违形，而笃大化者也”，事实上否定了片面强调“达意”而不重视“仪节”的观点。面对范泰从“礼意”的角度出发对“踞食”的批判，沙门慧义回应说：夫沙门之法，政应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律，师心自是，此则大法之深患，秽道之首也。如来制戒，有开有闭，开则行之无疑，闭则莫之敢犯。戒防沙门，不得身手触近女人，凡持戒之徒，见所亲漂溺深水，视其死亡无敢救者，于是世人谓沙门无慈，此何道之有？是以如来为世讥嫌，开此一戒，有难听救。如来立戒，是画一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作？俗儒犹尚谨守夏五，莫敢益其月者，将欲深防穿凿之徒，杜绝好新乐异之容，而况三达制戒？岂敢妄有通塞……戒律是沙门之秘法，自非国主，不得预闻。今者檀越疑惑方偏，欲生兴废，贫道不得不权其轻重，略举数条示其有本。[6]（P.78上）在这段回应中，慧义始终在强调“戒”不是“礼”，二者源头不同，不可动辄以“礼，时为大”“随时而变”的原则对戒律进行修改，更不能以“极限语境”发挥“礼义”行权来修改如来所立“划一之制”。不惟如此，当“戒”与“礼”存在冲突时，对于佛教徒而言，要从“戒”而非顺“礼”。慧义举的一个例证，便是《孟子》中出现的礼重“男女之大防”，但嫂溺是否应施以援手的“伦理困境”。周孔之教认为应当从礼义（仁）出发，以救人为当务之急，因为在这种极限语境中，“礼义”要比“礼仪”更根本。但佛教戒律要求僧侣“不得身手触近女人”，那么持戒之徒就应当严守此戒。当中土士人以礼乐传统下的若干原则为根据动议修改戒律时，出家沙门敏锐地意识到礼与戒律在价值根源与诉求上的本质差别。在慧义与范泰的讨论中，慧义明确指出“亲亲”原则在礼中的基础地位并不能被直接迁移到戒律的原则之中，礼与戒是两套互相独立的系统，不能轻易将某一系统的原则迁移到另一系统中。无论礼乐之教（礼）还是佛陀之教（戒），“仪”都不仅仅是无意义的行动，而是具有明确伦理价值或总信仰价值诉求的，因此不能轻易将之混同。也正是由于慧义明确指出了华夏之礼与佛教之戒存在本质性的差异，因此在范泰在随后的论辩中，不再以“礼”为论据进行讨论，转而以“戒”论“戒”。我们可以将此看作是一种佛教主体意识的觉醒。结语：“文明对话”视野下的“格戒”佛教义理与老庄思想之间的“格义”、佛教戒律与礼制之间的“格戒”，是魏晋南北朝初期佛教传入中国的重要方法，这是印度和中国两种文明基于同一和差异之间的“文明对话”。这种“文明对话”可能性的出现，既有佛教自身的二谛——真谛、俗谛的智慧，更有中华固有“迹”与“所以迹”的视野和方法。日本学者吉川忠夫强调“迹”与“所以迹”是六朝精神史的发展上的关键。并存儒佛道三教价值的六朝人，虽然充分认识到了作为“迹”的儒佛道的不同，但是在另一方面，由于认为其在“所以迹”上是一致的，所以儒佛道兼习，也就是加深趋于“所以迹”的睿智，因而精神上的无秩序状态就绝不会发生。[22]（P.16）“迹”是差异的，“所以迹”是同一的，这正是“文明对话”的方法。“礼义”和戒律观念是“所以迹”，而“礼制”“礼仪”和戒律的制度、生活则是“迹”；戒律与礼制二者，在观念、制度、生活层面皆有一定的同一和差异。在观念层面，戒律与礼义是同一、差异各半。在“道”的真理层面是“同一”的，皆为圣人设教，都具有化世导俗的功能；而且，佛教对于在家信徒的伦理教化，则与礼制精神、礼乐文化是相通的。但是，礼义是以“家”为中心，强调亲亲尊尊及由此构建的家国天下，孝道伦理重视代际的相续性；佛教戒律是以“出家”为中心，直接在制度上破坏了“家”的单元构成，并且斩断了代际的相续性。其次，礼的前提与根本是对于风俗人情问题的思考，以“和乐”和“情之宜”来安顿人际伦理和情感观念；佛教“出家”宣扬断欲离伦理，以慈悲超越情感的纠缠。所以，“以礼比戒”“援礼义证戒”在观念上是可能的，获得魏晋南北朝政权和士大夫的接受。在制度层面层面，戒律与礼制则出现更大的冲突与困难，二者的差异远远大于同一，因此需要佛教自身更大的政治智慧与“方便”思想来适应王权的弹压和制度的约束。如道安在逃难时，对徒众开示说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布。”[14]（P.352上）同时，在佛教制度上，道安制定僧尼轨范，三时行道，“天下寺舍，遂则而从之”[14]（P.353中），开百代之先河，这是对佛教的创造性贡献。在生活层面，二者的差异则是属于“互补”。因为中国僧人在现实生活里，既是礼制的生活主体，也是戒律的实践主体；戒律与礼制回到生活，获得更大的自由和互相欣赏的空间。衣服、饮食、坐姿等风俗、人情，呈现出更大的生活融合，融汇于中华礼制。所以，魏晋南北朝时期的佛教戒律与礼制在观念、制度、生活等层面，体现出强烈的“文明对话”特征；由于通行“以礼比戒”“援礼义证戒”等方法，佛教界出现了“格戒”的现象；同时，这一时期的佛教界通过翻译律典、制订中国的僧制，树立了“戒礼有别”的主体意识。注释：①“礼之义、礼之仪、礼之制”这种说法先由陈顾远提出，见《中国法制史概要》，北京：商务印书馆，2011年，第326页。高明士在《中国中古礼律综论——法文化的定型》第一章第一节“先秦礼说三义”中阐发其意。②有关礼制与佛教，劳政武在《佛教戒律学》一书中设“儒家道德与佛教规范的会通”，分为实际互成、义理相通、旨趣大异三项略释，参见该书（北京：宗教文化出版社，1999年），第360-367页；严耀中：《佛教戒律与中国社会》第十八章“戒律与礼制”，上海：上海古籍出版社，第278-295页。③汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，北京：中华书局，1983年，第584-585页。有关《提谓波利经》的研究，参见圣凯：《论儒佛道三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心》，《佛学研究》总第13期，2004年，第218-227页。④录文参见赖鹏举：《丝路佛教的图像与禅法》，中坜：圆光佛学研究所，2002年，第212-213页；党燕妮：《《南石窟寺碑》校录研究》，《敦煌学辑刊》2005年第2期，第222页。⑤《魏书》卷九：“戊寅，帝幸南石窟寺，即日还宫。”，北京：中华书局，1974年，第244页。⑥刊刻时间略早于《南石窟寺碑记》（永平三年）的《北魏嵩显寺碑记》（永平二年），为我们理解《南石窟寺碑记》中臣下称颂皇帝的相关内容，提供了重要参考。在《北魏嵩显寺碑记》中有“仰惟皇帝陛下，纂统重光，绍隆累圣，德洽三才，道均五纬”，与《南石窟寺碑记》“皇帝陛下，圣契潜通，应期纂历。道气笼三才之经，至德盖五常之纬”在具体表述上虽有差别，但其核心内容均是从天地、人伦（三才、五常）的高度盛赞宣武帝的至圣至德足当大位（“纂统”“纂历”皆为继承大位之意）。由于两篇碑文刊立时间仅隔一年，因此可以推断，从“德位合一”的角度盛赞在位之君可能是这一时期的风尚，或者说是相关文体的“标准表述”。相关研究，参见林保尧：《东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考─造像记文的造像像主与造像对象试析》，《东方宗教研究》1990年刊，第19-20页。⑦（汉）孔安国注、（唐）孔颖达疏：《尚书正义》卷三《舜典》：“汝作司徒，敬敷五教，在宽。”上海古籍出版社，2007年，第100页。参考文献：[1][荷]许理和.佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应[M].李四龙，裴勇，等译.南京：江苏人民出版社，2003.[2]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京：三联书店，2001.[3]丁鼎.儒家礼乐文化精神在中国传统文化中的地位及其现代意义[J].孔子研究，2008（6）.[4]（汉）郑玄.礼记正义[G]//（清）阮元校刻.十三经注疏.北京：中华书局，2009.[5]高明士.中国中古礼律综论——法文化的定型[M].北京：商务印书馆，2017.[6]（梁）僧佑.弘明集（卷三）[G]//大正藏（第52册）.[7]（梁）僧佑.善见律毗婆沙（卷一）[G]//大正藏（第24册）.[8]（梁）僧佑.出三藏记集（卷十一）[G]//大正藏（第55册）.[9]（唐）道宣.广弘明集（卷二十三）[G]//大正藏（第52册）.[10]（北齐）魏收.魏书·释老志[M].北京：中华书局，1974.[11]仁王护国般若波罗蜜经疏（卷二）[G]//大正藏（第33册）.[12]黄永武.敦煌宝藏（第130册）[G].台北：新文丰，1985.[13]党燕妮.《南石窟寺碑》校录研究[J].敦煌学辑刊，2005（2）.[14]（梁）慧皎.高僧传[G]//大正藏（第50册）.[15]（宋）道成.释氏要览（卷一）[G]//大正藏（第54册）.[16]严耀中.佛教戒律与中国社会[M].上海：上海古籍出版社，2007.[17]（梁）萧子显.南齐书（卷五十四）[M].北京：中华书局，1972.[18]王建光.中国律宗通史[M].南京：凤凰出版社，2008.[19]王宇.佛教对宋朝火葬盛行的影响[J].五台山研究，2008（2）.[20]（清）王先谦.荀子集解（卷13）[M].北京：中华书局，1988.[21]（汉）司马迁.史记（卷二十三）[M].北京：中华书局，1982.[22][日]吉川忠夫.六朝精神史研究[M].王启发，译.南京：江苏人民出版社，2010.责任编辑：尹邦志

[提要]旅游地目的地因发展不均衡、利益分配不均匀普遍存在相对剥夺现象，尤其是受旅游发展影响最为严重的旅游地居民，相对剥夺感体验更为强烈，甚至导致多元利益主体间的旅游冲突事件，但学界却缺乏对其相对剥夺感生成的应有重视。围绕旅游地居民为何生成相对剥夺感以及如何生成相对剥夺感两个主要问题，以磁器口古镇四个社区为例，对旅游地居民相对剥夺感的生成进行探讨，结果发现相对剥夺感生成的诱发情境源于公平理念、社区契约意识及价值预期三个方面。相对剥夺感的生成建立在人们对自身相对处境认知状态改变之上，源于人们“实得水平”与“应得水平”的比较差异。相对剥夺感生成的根本原因在于人们对“三元世界”获得正当性及损失非法性的失控感和失效感，是人们对自身相对处境危机应激状态下的心理价值补偿。[关键词]旅游地居民；相对剥夺感；生成机理；理论模型作者简介：潘金玉，四川大学旅游学院博士生，研究方向：旅游目的地管理、旅游可持续发展、游客体验；杨振之，四川大学旅游学院教授，博士生导师，博士，研究方向：区域旅游发展、旅游目的地管理、休闲度假。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第8期社会的贫富差距若没有适当的干预措施和合理解释，必将引发社会不平等现象及贫富阶层的冲突对抗[1]。大量实证研究表明旅游发展是贯穿目的地经济、社会、文化、环境等方面的双刃剑，而在正负双向影响效应下的各旅游利益相关者当中，目的地社区居民承受的影响尤为突出[2]。然而，旅游地居民的合法利益却未得到应有重视，往往被地方政府、旅游开发商等视为旅游产业链的末端[3]，由此导致社区居民[4-5]之间，社区居民与政府[6-7]、企业[8-9]之间，社区居民与游客[10-11]之间以及多元利益主体[12-13]之间的冲突事件。尽管有研究表明旅游社会冲突具有正负双重功能[14]，但因其对旅游地社会秩序、旅游形象等造成的负面破坏性，无疑是旅游目的地旅游健康可持续发展的严峻挑战。研究指出，旅游社会冲突产生的关键在于利益分配不均的客观事实转化为弱势群体主观感知的相对剥夺感[6]。与此同时，我国经济发展步入“新常态”，旅游发展更要着眼于提升社区居民获得感和幸福感。但与此相悖的是，旅游目的地普遍存在相对剥夺现象，尤其是那些以旅游业为主导产业的社区居民相对剥夺感更为强烈[16]。由此可见，旅游地社区居民相对剥夺感的深入探讨不仅是化解旅游冲突的必行之路，更是提升居民幸福感的必然要求，俨然成为旅游地健康可持续发展迫切深入研究的理论命题。相对剥夺感是社会心理学的重要概念，指的是人们认知到自身在社会比较中处于劣势并由此引发与公平感相关的诸如怨恨、愤怒等情感反应[15]，因其对人们态度与行为解释的有效性，已广泛应用于社会学、心理学及管理学等领域。但在旅游研究领域应用较少，有关社区居民相对剥夺感的探讨更有待完善。相关研究的探讨虽然涉及了旅游地居民相对剥夺感的感知[6，16-17]、应对方式[18]及其作用下的旅游态度[16，19-20]等。但遗憾的是，缺乏对旅游地居民如何生成相对剥夺感的深层关注和理论探讨。相对剥夺感产生于社会比较，在旅游发展机会不均衡及利益分配不均的旅游目的地，旅游地居民已不可避免地感知到多元比较差异的存在，但客观存在的比较差异如何被旅游居民所认知并进而转化为主观相对剥夺感仍未可知。不仅如此，当前研究认为人们在比较中意识到自身或所属群体到被相对剥夺了本该拥有的东西会产生相对剥夺感，但却没有进一步追问相对剥夺感产生的深层原因，更没有明确相对剥夺感的生成是否有其他的诱发情境。基于此，本研究以磁器口古镇密切关联的四个社区为案例，聚焦于旅游地居民为何会生成相对剥夺感以及如何生成相对剥夺感两个主要问题，对旅游地居民相对剥夺感的生成进行深入剖析。结果不仅指出相对剥夺感生成诱发情境的多样性，更提出相对剥夺感的生成机理以解释旅游地居民如何生成相对剥夺感，更是进一步构建了相对剥夺感生成的理论模型，明确指出相对剥夺感生成的根本原因。在拓展完善相对剥夺理论的同时，深化了相对剥夺理论本土化研究，更是从实践角度指明了减少旅游地居民相对剥夺感和化解旅游地冲突的方向。一、研究设计（一）案例地选择本研究案例地宜选取成熟的、以旅游为主导产业的旅游地，且要考虑旅游不均衡发展及旅游地居民客观现实发展地位。兼顾案例的典型性和数据的可获得性，研究选取磁器口古镇密切相连的金蓉、金碧、凤凰山、磁建村四个社区为案例研究对象，主要是因为这四个社区在磁器口古镇旅游发展中的参与程度及参与机会不同，面临游发展不均衡、利益分配不均及旅游冲突频繁上演的客观事实，为研究提供了丰富的鲜活案例。磁器口古镇是重庆市主城区唯一保存完好的历史街区，是重庆市历史文化的典型代表，同时也是重庆最受中外游客欢迎的旅游景点之一，坐落于沙坪坝区磁器口街道，与金蓉、金碧、凤凰山、磁建村社区紧密相连。依据《重庆磁器口历史街区保护规划设计》（2000年版），磁器口古镇面积32.5公顷，划为核心保护区、建设控制区及风貌协调区三级保护层次。其中，金蓉社区位于核心保护区且拥有主要旅游资源，辖区内原住民多数已撤离，外来人员构成社区主体。原住民与外来人员冲突时有发生，网红“陈麻花”商标之争对簿公堂就是其中之一。金碧社区紧邻金蓉社区并占据少量旅游资源，虽位于风貌协调区内，但与磁器口的繁华仅一桥之隔，被称为“重庆最后一条老街”。社区居民目睹旅游发展带来的经济示范效应及负面效应，社区居民旅游发展意愿不同，引发社区内部的冲突对抗。凤凰山社区及磁建村社区与磁器口古镇毗邻，分别位于控制建设区及风貌控制区内，虽尚未进行旅游开发但却承担着旅游带来的种种影响，由此导致社区居民与外来游客的冲突对抗，如国富沙磁巷小区居民抗议“非法民宿”而围堵游客等事件。研究选取上述四个社区作为研究案例，有助于在确保数据收集充分完整的基础上，探究在差异化的旅游真实情境中，旅游地居民相对剥夺感的生成机理。（二）研究方法案例研究适合对现实中某些复杂和具体问题进行深入考察并构建新的理论。研究要探讨旅游目的地居民相对剥夺感的生成条件和路径，需要在真实的生活情境中观察、归纳并发展建构理论，适合采用案例研究的分析范式。因此，研究采用参与式观察法、深度访谈法进行数据收集，并结合网络收集案例地旅游发展的相关信息进行归纳分析。研究团队于2019年1月至2021年5月先后多次进入案例地进行田野调查，首先了解社区人口构成、地理位置、旅游资源分布基本情况，并收集与磁器口古镇旅游发展相关的政策文件，以明确案例地四个社区参与旅游发展的基本情况。在对四个社区逐步熟悉的基础上，对不同类型的旅游地居民进行深度访谈。样本选择主要依靠两个标准：一是兼顾地位区位的影响，访谈对象包括四个社区的居民；二是兼顾社区居民参与旅游发展的多样性，既包括直接参与旅游发展的社区居民，也包括间接参与旅游发展及未参与旅游发展的社区居民。（三）数据收集研究根据理论抽样对四个社区的居民抽样进行深度访谈，访谈以半结构问题为主，允许访谈对象自由谈论。首先引入“当地旅游发展对您有何影响”等开放性问题，引导访谈对象进入研究情境的同时记录其年龄、性别等基本信息；其次聚焦于研究主题，围绕“感知到与别人的比较差异时，您是否会感到不舒服或者觉得不公平？能否详细描述？”；最后引入“关于这个话题，您还有什么想要告诉我的吗？”等开放性问题允许访谈对象对所述观点进行补充、修正或者强调。最终，将访谈录音整理为所需文本资料。直至没有新的研究信息出现，研究共计收集到36个访谈样本。除此之外，为进一步提升研究结论的可信度，研究者撰写初稿后再次进入案例地开展补充式调研，选取4个研究对象进行深度访谈，将初步研究结论与访谈文本进行匹配，发现研究结论能较好地解释旅游地居民相对剥夺感的生成，证明研究结论具有较为可靠的解释效度。研究在对收集到的文本数据进行归类、总结的基础上，识别出与旅游地居民相对剥夺感生成相关的关键语句，依据“立场和差异”“结构和过程”等理论关注点，抽象提炼出“诱发情境”“生成条件”“生成路径”“生成过程”及“影响因素”等核心概念，并解读概念之间的逻辑关系。然后由研究团队筛查核心概念与相对剥夺感生成的相关性，以确保内容分析的准确性和一致性，最终构建出旅游地居民相对剥夺感的生成机理及理论模型。二、“相对剥夺感”相关理论回顾相对剥夺（relative