[提要]合作社研究一直在理想与现实之间徘徊，理论上认为合作社是农牧民进入市场经济的保护机制，现实中合作社偏偏落入内部纷争与大户控制的两难。合作社的核心问题是合作机制，要克服机会主义自利行为，创造信任和互助文化。本文通过对R合作社进行调查研究，并在此基础上梳理合作机制研究的三个传统，发现文化资源、社会传统虽然是传统合作机制的根源，但是如果传统合作机制要转化为一种现代发展经营机制，就需要将文化资源和社会传统转化成基于理性互动的制度化模式。当然，整合文化资源、社会传统和理性互动的新制度分析框架，能否经受得住实证检验，有待未来的研究佐证。
[关键词]公地悲剧；合作机制；三种传统；新制度分析框架
基金项目：国家民委领军人才科研项目（10301-202000040214）、中央民族大学2021年博士自主科研项目“公共治理视角下的牧民专业合作社发展机制研究”（BZKY2021011）阶段性成果。作者简介：张鑫鑫，中央民族大学民族学与社会学学院博士生，研究方向：经济社会学；郭伟和，中央民族大学民族学与社会学学院教授、博士生导师，研究方向：农村社区发展、社会政策分析等。
随着我国现代化进程的加快，牧民与农民的生计和文化变迁面临着复杂的处境和前景。[1][2]中国农民通过外出务工转移农业劳动力压力，虽然农业劳动力内卷化压力降低，但是随后农民发展又在“公司+农户”与合作化经营模式之间摇摆。[3][4]而在以游牧文化为传统的草原牧区，更是承受着生计转型、文化传承与生态保护的多重压力。同时，牧民发展也面临着大型经营性牧场和牧户合作社二者之间的艰难选择问题。近年来，党和政府十分重视关于构建新型农牧业经营主体的问题。新型经营主体使农牧业朝着“集约化、专业化、组织化、社会化”四化方向发展，对提高质量安全和效率问题具有重大意义，“发展壮大新型集体经济”成为农牧民生计转型的重要内容。但从历史的角度看，难以平衡的“统分困局”一直困扰着集体经济的发展。计划经济时期由于偏重集体经济、忽视个体农户经济，生产力的发展受到了制约。[5]改革开放又使集体经济呈现过度分化、不够统一的局面，从而导致农户与集体之间的联系日益弱化。[6]人们希望合作社作为生产经营主体，对外，利用规模效应应对市场风险和自然风险；对内，通过稳定的合作关系，降低市场随机交易的交易成本。然而，现实中的合作社只是一个松散的利益联合体，没有形成相互信任和互帮互助的合作文化，无法解决合作过程中的个体机会主义自利行为，恰恰容易导致“搭便车”问题。当下合作社大多体现出“假”的特征：“合作”成了乡村精英和政府的事情，而小生产者们是“被合作”；龙头企业为了从政府合作社的优惠政策和补贴中获利，纷纷戴上“红帽”；合作社只是名义上的空壳，实际上是“公司+农户”的翻版。[7][8]“假合作社”的本质仍然与分包公司相似，基本上采取的是“公司+农户”的策略，利用合约化的办法，以单家单户作为生产经营的自我监督单位，合作社并不去整合吸纳，而是通过与市场交易的两端—垄断统一供应和集中销售来获利。但牧民合作社具有非常显著的独特性，由于涉及公共牧场，牲畜、草原都面临单一化的挑战，草、水、牲畜等要素只有实现多样性组合才能发挥价值，劳动生产环节只有相互合作才能更有效率。要想发展合作社这一新型农牧业经营主体，发展壮大集体经济，就必须超越简单的市场供应和市场销售的垄断主体，深入到合作过程内部，发现合作的内在规律和机制，而不是仅仅停留在作为一个理想目标去号召农牧民加入，或者简单通过优惠政策引导，最后导致国家政策资源浪费到少数“假合作真垄断”的大公司。基于此，本文所关注的核心问题实际上指向了合作机制。合作现象常见于传统社会某些特殊生产经营文化，或者当代一些志同道合的实验性生产经营项目，但是其核心问题都是要通过某种内在机制克服机会主义自利行为，防止“搭便车”问题（外部正效应）或者对他人产生外部负效应。这种内在机制可以是持续的文化价值的教化，或者是某种公共权威，或者通过多重制度设计来激励内部利益均衡和惩罚机会主义自利行为。本文围绕合作机制的核心问题对R合作社进行调查分析，试图梳理理性制度主义理论、社会网络理论、文化人类学等不同的合作机制解释理论流派，提出一个综合性分析框架，从而为合作机制的实证研究奠定基础。R合作社是地处四川省阿坝藏族羌族自治州J村的绵羊养殖专业合作社。J村海拔3600余米，距离县城72公里，曾是远近闻名的省级贫困村，人均纯收入远处于全县平均水平之下。“以前，村里通不了电、通不了路，”某村民说，“全村150多户，很多老百姓一年到头都吃不饱肚子，住的破帐篷晚上抬起头都能看到天上的星星。”一直以来，畜牧业都是该村赖以生存和发展的主体经济产业，但由于草场属三等三级，阴山多阳山少，导致牲畜品种不断退化，牦牛体形普遍较小，被俗称为“疙瘩牛”。1995年门里当选村主任，作为土生土长的当地人，实实在在想带领老百姓过上好日子。门里与村干部想了很多办法，最后决定主动调整畜群结构和畜种结构。当时，村里集体现金只有6万多元，村干部集体购买了596只绵羊，选择以集体经济的形式带动经济发展。在村集体经济的后续发展中，一方面从老百姓手里收购绵羊，另一方面利用收益盈余又购买了336只绵羊，全部绵羊由村集体统一养殖、统一管理，绵羊出栏后村干部拉到镇上、县上统一出售。虽然通过集体经济村牧民的生活有了着落，但绵羊售价并不算高，一斤只能卖到2.3-2.5元，如何让牧民多挣“票子”奔小康，门里依然在不停地探索。为调整产业结构，增加牧民群众收入，2010年在县委、县政府的大力支持下，在乡党委政府的引导下，由村两委干部牵头，牧户积极参与，J村以“服务牧民，致富牧区，带动一片”为目标，正式成立了绵羊养殖专业合作社，门里说：“走专业合作的道路，大伙携起手来闯市场。”该项目总投资875.485万元，其中社员以草场和绵羊折资入股的方式自筹资金625.485万元（按照《R绵羊养殖合作社章程》规定，入社社员每户入股草场100亩，羊3只，村集体入股10000亩公用草场，羊720只，每只羊折价人民币1300元，每亩草场折价人民币300元），争取省农业综合开发补助资金250万元，建成了集养殖、繁育、推广、生产、销售为一体的现代养殖加工基地。主要业务是绵羊养殖兼畜产品销售：（1）组织采购、供应成员所需的生产资料；（2）组织收购、销售成员生产的产品；（3）引进新技术、新品种，开展技术培训、技术交流和咨询服务等。科学化规模化养殖、规范化管理，让合作社有了起色，最后全村154户牧户先后转变了养殖观念，踏上了依靠科技养畜的路子。2011年，J村村党支部被评为“全省优秀基层党组织”，从省级贫困村到全省经济社会发展先进村，都离不开村党支部的凝聚力和战斗力。在村牧民充分参与、民主协商的基础上，协调生态、文化和经济之间的矛盾，处理国家、集体和个人之间的利益诉求并非易事。《新牧区建设与牧区政策调整》一书中，盖志毅谈道：“牧民集体行动规则的生成和自我实施必须能够解决参与人‘搭便车’、背叛合约等机会主义行为问题。”伴随着牧业合作社的兴起，合作社内部合作与责任分配成为必要，原来独立经营的个体牧户参加集体劳动时面临着如何在集体生产中相互协调，既能明确分工又能有机协作，如何维护公共资源，如何承担经济责任等困扰。本文希望通过R合作社这个令人振奋的案例，去探寻合作机制的内生机制。草牧场家庭承包责任制确立以来，牧区可持续发展始终面临着如何在明晰产权、提高生产效率的同时合理利用草牧场的难题。大量案例说明，由于承包到户使一些牧民采取“推光头”的办法，导致草场退化加快，牧民的生产生活也更加困难。客观地讲，放牧方式并没有优劣之分，重要的是要考虑这种制度是否符合本土的经济条件和生态环境，是否坚持社会公平公正原则。J村在推行草牧场承包到户政策时，对草牧场采取“统分结合，以统为主”的管理使用模式，在每户牧民都能分到草牧场的基础上，仍然保留了统一管理、统一使用的草牧场，并且延续了传统游牧制度。该村在草场、牲畜、劳动力多要素组合方面形成了良好的协商制度，实现了大范围的季节性划区轮牧。公共资源的合理配置既有效提高了劳动生产率，又在很大程度上缓解了草畜矛盾，有利于合理利用草场资源和保护生态环境。J村长时间内在牧民之间形成了习惯性的放牧制度，人们在轮牧的实践和地点之间已形成自觉、统一且明确的认识，《J村村规民约》中规定：“草畜平衡坚持‘以人定畜’原则，以每人限养20头牦牛（可1头牦牛3只羊为当量，可相互兑换）、1匹马、每户冬草收割区以800米网围栏为标准的减畜方式严格执行减畜任务；草畜平衡减畜轮换周期为3年一周期，当满周期后村民应自觉出栏数量，以保证草畜动态平衡；如有村民未在规定期限内完成减畜任务，将对超出减畜标准的牲畜进行强制出栏；为防止牲畜重大疫情带入本村，规定牧民购买牲畜仅限在本乡内交易，严禁购买外来牲畜。”在公共牧场放养制度方面，例如《J村R绵羊养殖专业合作社放牧人员制度》中规定：“第十一条：合作社共有草场2.5万亩，草场内必须放养合作社羊群，但允许放牧员的畜群一同放养，其余社员、百姓牲畜一律不准进入。第十二条：合作社组织社员进行集体劳动时，社员必须按时参加，不参加或不积极参加劳动的社员，每人每天罚款100元。”R合作社通过理事会确定放牧管理人员，推行暖季轮牧、冷季放牧结合补饲的生产方式，坚持以人工养殖为主，圈养和放牧相结合的方式进行科学养殖，并将优质绵羊进行编号、分类，实行集中饲养补饲。在单家独户的草牧场经营制度中建立合作利用草牧场的制度，虽然是一个大胆的突破，但是也存在很多不确定性因素，我们并不能忽视“公地悲剧”的客观存在，集体理性与个体理性的冲突使我们必须注重集体行动的“搭便车”问题，以免造成合作中的“攫取式发展”。简而言之，合作问题的现实基础核心是公共资源配置问题，关键就是如何在集体行动中有序协商，避免产生互害模式，达成有效配置。按照波兰尼的实体经济理论，我们可以通过限定集体行动的条件，区分三种集体行动的模式：一种是基于传统文化资源的集体行动模式，也就是集体行动的成员是一个封闭的小集团，在他们内部形成了一套约定俗成的资源配置模式，大家都默认这套文化模式；第二种是基于公共权威主导的再分配行动模式，就是由公共权威统一根据生存伦理或者效率与公平原则来配置公共资源；第三种是基于霍布斯的自然状态理论，相互嫉妒竞争的个体通过交易市场的方式实现资源的有效配置。[9]在经济学和政治学界，流行的理论都是霍布斯的自然状态，在哈丁的“公地悲剧”、奥尔森的“集体行动搭便车问题”以及博弈论的“囚徒困境”这三个著名模型的基础上来进行讨论。[10][11]这三个模型的中心问题都是个体理性与集体理性的矛盾，用经济学术语来解释就是“外部性”。所谓“外部性”主要指共有产权下产生的不经济现象，从而导致资源配置效率的下降。外部性问题主要表现为两个方面：其一，共同体内的成员无法排斥其他成员分享自己行动的收益，导致大家在集体行动中都不愿付出成本而坐享他人之利，也就是“搭便车”问题；其二，共有产权下的每个成员都有权利用公共资源，而且所有成员达成集体最优结果的谈判成本也非常之高，个人就会基于“机会主义自利动机”扩展自己的使用范围，损害他人或者公共利益。这两种个体理性自利的做法，一种是“不作为”，一种是“过分作为”，都会导致共有产权配置效率低下，最终造成集体非理性的结果。[12]而文化人类学的理论主要是基于传统文化资源的集体行动模式，批判理性主义对土地退化的解释，认为“公地悲剧”从本质上来说是科学家们主观定义与社会建构的，忽略了文化因素。但是，就算是在部落社会生存经济下，也面临资源紧缺的威胁，外部性问题并不是不存在。原始部落虽然没有按照理性主义效益最大化原则形成制度安排，但会适应自然慢慢演化出一套生存策略与生存文化，并以此应对不显著的外部性问题。因此，解决公共资源配置问题的理论起点，其实就是解决外部性问题。沿着这个思路，我们对R合作社进行深入分析，以讨论文化资源、社会传统和理性互动对内生合作机制建构所发挥的作用。三、从庇古税到产权理论——对“公地悲剧”的理性主义分析建国初期至改革开放前期，我国实施的一系列政策举措为畜牧业的发展打下了坚实基础，但畜牧业还是受到了诸多历史冲击。早期草场和牲畜公有共用，吃“大锅饭”使得牧民的积极性不高，生产效率受到影响。70年代末，伴随农村土地制度改革，牧区开始实行家庭承包责任制，但不同于农区的是，该制度在牧区分为“分畜到户”“分草到户”两个阶段实施。在第一阶段，草场公有共用，牲畜分配到户，牧民都毫不吝惜地使用公共草场，牲畜数量急剧上升，集体草地不断退化。为了解决草场集体所有带来的“公地悲剧”，90年代初，牧区进一步推行了以草原承包经营为主的产权制度，以及草原所有权、使用权、承包经营权“三权分置”的草原管理体系，牧民通过设立网围栏等方式明确草地承包范围与使用权。“双权一制”通过明晰产权化解“公地悲剧”，承包责任制和围栏政策一定程度上提高了牧民生产的积极性，但J村村主任门里也看到围栏割裂了草原生态系统间的联系，对牧区生产生活的可持续性带来负面影响。在现代化的浸染下，农牧民的生产生活模式已经逐渐脱离了传统生存经济，开始转变为利润导向或者效率导向的形态，门里开始思考通过何种制度安排和资源利用规范达成公共资源有效配置。当笔者问到门里在组建合作社时是如何打消老百姓吃“大锅饭”的顾虑时，他回答：“‘确权’是基础，让老百姓看得清、摸得着自己的利益是关键。”门里认为股份量化是深化产权制度改革、保护合作社成员合法权益的基础性工作。“开始我肯定不愿意入社啊，但看到大家劲儿往一处使，赚了钱村干部都按规矩分给老百姓，我心里算是踏实了。”某社员说道。R合作社公开股份量化的每个环节和步骤，依法保障社员的主体地位和民主权利，把公开、公平、公正贯穿于全过程，维护合作社及其社员的合法权益。福利经济学家庇古认为，外部性问题是由于私人边际成本与社会边际成本不相等而产生的。为了消除这种不一致性，庇古从集体福利最大化角度提出了解决外部性问题的手段—“庇古税”或者“庇古补贴”。这是行政调节思路的典型代表，即政府通过向产生外部净损害的企业课税、向产生外部净收益的企业补贴等经济政策来促使企业生产规模符合社会边际净收益最大化原则。[13]庇古的政策干预思路假定政府掌握着资源配置的最佳标准，但是，其实除非政府是公共资源的所有人，并且掌握资源配置的机会成本等充分信息，否则政府是无法确定资源配置的最佳规模的。在对庇古税批判的基础上，科斯在零交易成本基础上提出了“可交易产权”的分析思路。在科斯看来，任何单一的经济主体都不能充分掌握资源配置的最佳规模的充分信息，必须通过充分竞争的市场机制才能实现资源最佳配置。而实现资源最佳配置的市场化配置机制的前提条件是必须明晰资源产权，然后才能进行自愿市场交易，进而通过竞争实现资源最佳配置。因此，他认为解决外部性问题不能假定通过一个全知全能的政府进行行政调节，而是要通过明确产权引入市场交易机制，这才是解决外部性问题的根本出路。我们仔细分析就会发现，R合作社正是由于在明确的产权归属下，社员作为产权人享有剩余利润占有权，社员有较强的激励去不断提高收益，为获取收益所产生的成本也只能由个人承担，共有产权的许多外部性问题被内化成私人的行为考量因素，从而才能产生有效利用资源的激励效应。[14][15]产权明晰在合作社的发展实践中是不可回避的，其中最大难题是异质性。由于草场、牲畜标准多样化，以及随时间和空间的动态变化，划分标准极为复杂。但是在R合作社中，异质性的成员通过联合建立合作社，将关键交易和矛盾内部化到了组织形式中，从而降低了交易成本。事实上科斯定理只是描述了一种理想的资源配置效率的机制，它是建立在交易成本为零的基础上的充分竞争的市场机制的理想状态。然而，异质性的社员之间不可能不存在交易成本。牧业生产具有周期长、季节性强、劳动分散等特点，因此对劳动生产环节的监督会更加困难，就算实现有效监督成本也极高。此时交易成本为正，那么要想发挥资源配置功能，就得寻找一些能够降低交易成本的治理策略，来配合市场功能的发挥。其实R合作社就相当于构建一个组织，通过一体化为社员提供了一种“信任资源”——全体成员目标一致，降低了交易成本，使得他们之间建立起相互依赖、持久性的业务关系，从而防止彼此的机会主义行为。正如威廉姆森在《市场与科层结构》中针对有限理性的市场主体所进行的降低交易成本的讨论，他认为人们在面对不确定性和小数现象的时候，无法根据概率计算充分把握市场风险和机遇，只能根据有限信息做出冒险性决策，如果冒险太大，交易成本就会很高，那就不如把市场行为纳入行政组织当中，运用科层组织进行管理效率更高。与市场相比，科层组织可以更好地降低人们有限理性和风险不确定性带来的成本；组织内部互动类似重复博弈的情形，对当事人的行为具有持续性的影响，又能更好地解决投机行为产生的成本。[16]关于这个问题，关键是成员之间能否真正结成一种典型的合作关系、一种公平的互助信任关系。企业虽然在产权基础上进行治理，但根本问题是通过一组契约，来规范和约束不同主体的权利、义务。因此，威廉姆森认为，“产权理论通过假设在分配盈利上达成共识和无须成本的讨价还价排除了治理问题”，而对治理的研究要通过“合约”透镜，而非新古典经济学的“选择”透镜。[17]后来的合约理论中，威廉姆森的主要贡献在于引入了交易属性这一概念，把交易方式的选择与资产专用性、交易频率、不确定性三个交易属性的变量联系起来，划分出古典合约、新古典合约和关系型契约三种不同的合约类型来讨论交易合作中可能存在的纠纷治理问题，而关系型契约就是合约双方形成一种相互牵涉的习俗或者相互购入的双边合同，以防止机会主义行为的产。[18]交易费用学派的学者认为，较高的交易成本导致集体行动困境难以解决，然而，传统经济学的经济人假设理论的重大缺陷是过于强调利己性而忽视了利己性之间的制约关系和利他性的社会价值。威廉姆森通过关系型契约以维护成员间互惠互赖的关系，防止出现机会主义自利行为导致违约等治理问题，为研究合作机制与公共资源配置提供了新的思路。但是，威廉姆森的合约化治理方案产生了一个剩余概念，那就是关系型契约所带来的特殊关系类型的问题。这已经超出了理性主义分析的范围，因为理性主义假定每个行为主体都是个体理性最大化的，不受关系类型的约束，可以自由选择交易对象，实现各自利益的最大化，最终达到帕累托最优。但是实际上，面对专用资产和不经常交易，自由选择交易对象，就会导致机会主义的违约风险，带来较高的交易成本，使得市场机制和各种古典和新古典合约治理机制失效，被迫引入了具有社会契约性质的关系型契约，来弥补市场机制和古典、新古典等理性合约治理的失效，从而进入社会学领域。四、制度主义治理模式——政治学界对合作治理的分析思路因为政治学和经济学一样，都是在霍布斯的自然状态假定下讨论社会秩序问题的，因此在进入社会学关于关系型契约的讨论之前，我们需要首先梳理政治学界有关公共资源治理机制的分析思路。政治学界基于“公地悲剧”“囚徒困境”和“搭便车”传统讨论合作治理问题的一个重要文献，是埃莉诺·奥斯特罗姆的《公共事务治理之道——集体行动制度的演进》，她基于对失败和成功案例的分析讨论，设计了公共池塘资源配置的治理制度供给的8项原则：（1）清晰界定边界；（2）占用规则、提供规则、当地条件，三者保持一致；（3）集体选择；（4）监督和制裁；（5）分级制裁；（6）冲突解决机制；（7）对组织权最低限度的认可；（8）多层级分权制组织。[19]R合作社通过牧民策略互动形成的制度安排，其实就如奥斯特罗姆讨论的博弈论下合作达成的制度化的集体行动治理之道。合作经营要求社员以集体保有的方式共同管理使用公共资源，R合作社在一定历史条件和相对封闭的社会条件下，通过社员的策略互动协商生成了支撑合作经营的制度安排。例如，制度与村规民约是大家商讨制定的，起草阶段由村两委邀请村人大代表、小组长、三老人员进行支持，充分听取群众意见，现党支部书记娜说：“争议是有，最后由人大代表、小组长、三老人员做少数人思想工作”；为了保证社员合法权益，制定《合作社成员资格界定确认方案》，避免社员经过努力创造的成果被未做任何贡献的其他人获取的风险；考虑到草地承载能力和可持续发展，规定每户放牧数量，通过监督核实进行减畜，如果有多出来的，让牧民自己选择卖哪些多余的牲畜，采取现场装车进行销售，销售金额将扣除车辆运输及饮食费用，其余退回牧户；主要依靠村干部一对多户进行监督核实，牧户之间也相互监督；违反规定的牧户会受到惩罚，比如强制减畜、罚款等。R合作社在实践过程中，通过制度化规定影响激励，促使社员能够自愿遵守规则，互相监督对规则的遵守情况，并且笔者还看到了规则为新制度的产生和选择留有一定空间，因为娜提到：“社会环境政策迅速转型，老百姓的价值判断和利益诉求也在迅速发生变化，所以我们的制度安排也要在大体不变的情况下做一些调整，以保证大家的利益。”R合作社有效的公共资源配置制度符合奥斯特罗姆的治理理论。例如，解决社区成员资格问题，这涉及社区公共资源的利用范围，从而划定资源有效配置的规模边界；社区成员内部的权利和义务分配问题，对社员的权、责、利进行规范等。这些直接涉及资源配置的制度供给，制度供给本身也是一个集体困境，在二阶困境下，“搭便车”和机会主义会逐渐削弱打破一阶集体困境的制度供给动机。在奥斯特罗姆看来，制度供给最重要的是建立信任和群体观念，所以必须首要解决动机问题。R合作社所在的J村是远近闻名的省级贫困村，村牧民的生计都难以保障，在村干部的带领下决定通过联户合作增加经济收入，因此合作互惠、脱贫增收的共识成为制度供给的基础，加之共同的生活环境带来的群体观念，R合作社才能把大家聚集起来，共同研究商议致富路子，打破制度供给的二阶困境。但在现实诱惑下，如何才能使人们甘愿自我牺牲以兑现承诺？没有人愿意遵守别人都在违背的承诺，他们需要监督机制、奖惩机制以保证履约收益和违约代价的公平性。这样看来，可信承诺只有在解决了监督问题之后才能实现。但是监督不仅会产生大量成本，并且在相互监督中也面临二阶困境：惩罚行为会给惩罚者带来成本，产生的利益却由全体成员共享。在调查过程中笔者发现，R合作社主要是把全部牧户分包到各个村干部管辖，通过村干部一对多户实施监督，这种方式极大地降低了成本，也跨越了二阶困境。因为，首先村干部能够充分利用村集体所拥有的权力，也就是作为民选的一级村民自治组织领导所拥有的权威与权力；其次，村干部具有实现公平目标的组织动员能力、整合资源的能力；最后，村干部具有较强的合作意识、公益意识和无私意识。除了村干部进行监督，牧民之间也进行相互监督。R合作社建立了良好的人际关系和社区关系，并且通过民主管理、民主监督机制使大家互惠合作，促进了合作社与生态环境的可持续发展。在奥斯特罗姆的制度主义合作治理制度架构中，资源使用者的自治能力和内部的监督制约机制是克服集体行动困境的必要条件，但自主设计执行相关规则的能力并不是破除机会主义的充分条件，尽管构建了信任与友好的规则，如果成员不愿扩大彼此的利益，最初设定的协议也会破裂；而且，随着社区成员规模逐渐扩大，协商沟通成本将极大提高，因此，她最后提出了分级嵌入的组织结构，就是要划小协商单位，控制协商成本。但是，即使是最小的公共资源配置单位，也要有一定的信任文化，才能开展基本的协商谈判，进而制定资源占有使用的规则，以及对规则的监督和惩罚机制。而最低的信任文化是建立在社群传统的先在性基础之上的。R合作社中的牧户数量不多，个体之间很多都有血缘关系，即使没有血缘关系，一直生活在J村，共同的环境、共同的文化也使得个体之间具有一定的同质性。因此，我们对这些先在假定不能存而不论，这些基本条件受到诸如群体规模、传统文化和社会制度等多方面因素的影响，尤其是成员资格和社会资本同样超出了理性主义政治学范围，进入了社会学讨论的领域。理性主义分析思路强调人的利己性的同时也忽略了利己性之间的制约关系与利他性的社会价值。合作社的确需要以产权、契约等现代化制度所提供的“普遍信任”为基础，但也需要以地缘、亲缘、业缘关系产生的“特殊信任”作为纽带。威廉姆森通过合约类型分类治理方案提出的关系型契约概念，已经逐渐超出了理性主义分析的范围。奥斯特罗姆的制度主义的公共资源治理模式也存在社群成员资格和社会资本（信任）问题两个剩余概念。社会学家针对经济学与政治学这两种理性思路的治理模式带来的剩余问题——社群成员资格和社会关系网络的分析，正是为了弥补合作机制和公共资源配置难题中的理性主义分析思路的不足。R合作社的人际交往关系正是体现了利己性的制约关系与利他性的社会价值。合作社成立初期主要是有血缘关系的成员加入，很大原因是门里与他们在长期生活经历中保持着情感联系，正如门里所言：“当时工作很难开展，自家亲戚比较好说话，而且自家人总会帮助自家人的。”后来加入的社员虽然没有血缘关系，但是也有密切的地缘关系，社员都是本村人，相互之间都很熟悉，“熟人社会”中关系本位、伦理本位依然是牧民的行动准则。门里通过合作社将亲缘关系、地缘关系转变成密切的业缘关系，通过“特殊信任”强化社员间的信任，合作社统一的供应、生产、销售使社员间形成长期互动形态，同时又进一步加深了情感联系。正如格兰诺维特1985年提出的“嵌入性”概念，强调社会关系对人们行为所起的引导和约束作用，回应了威廉姆森关系型契约治理的难题。[20]在理性主义思路中，个人为了追求自身利益最大化，通过收益与成本信号的指导在各种约束条件下进行行为选择，格兰诺维特就此提出问题：如果人总是自私投机的，为什么日常生活中却没有那么多自私行为和投机现象呢？格兰诺维特在经济行为中引入社会学变量——“社会关系”，深化了理性主义合作治理分析的思路。社会关系网络对于理性主义分析思路从两个方面进行了推进：一个是社会关系网络的类型和位置不同，进而导致人们行动的差异；另一个是社会关系网络的文化属性不同，也会导致人们行动的差异。所谓社会关系网络的类型和位置不同，又可以分为强、弱关系两种不同类型，[21]以及在网络节点的桥梁位置还是两端等位置差异，[22]这都会影响个人的行为模式。所谓社会关系网络的文化属性是指是否形成了信任文化，以及对成员具有包容性还是排斥性的社会态度，这些也影响成员的行为模式。[23]在R合作社内部，社会关系密切、频繁的强关系，内部信任文化较好，相互之间的“搭便车”行为较少，比较容易形成合作模式；而通过弱关系建立的外部联系，虽然不能带来实质性资助和情感支持，但可以提供新的稀缺性信息和机会，对于合作社的转型发展意义重大。当然，内部组织严密、庇护性强的社群文化往往容易产生排他行为，虽然可以解决内部“搭便车”问题，同时也容易产生对外排斥和封闭问题，不利于社群对外交往和寻求新的发展机会。门里与社员之间在亲缘、地缘、业缘等社会关系的基础上建立信任，合作社形成“情感+经济”的紧密纽带，从而促进了纵向产业链的发展，实现了恰亚诺夫所说的纵向一体化，但从另一方面来看也逐渐形成了封闭的利益共同体。因此，如何平衡好社会关系网络的内部团结与外部链接，在现代社会仍然是一个发展的难题。格兰诺维特与普特南把社会资本理论带入到治理理论中，试图建立社会关系强弱和类型与经济发展的关系，从而作为替代，或者至少也弥补了契约治理模式的不足。这对于中国20世纪80年代的经济转型中乡镇企业治理理论也产生了影响。比如，在研究中国乡镇企业的发展绩效与转制改革的时候，周雪光的关系产权分析思路就是沿着组织社会学的思路，试图用“一束稳定的关系”来取代“一束权利”；[24]而刘世定的思路则是寻找约前关系结构与合约治理结构的匹配模式，试图寻找二者的动态组合机制；[25]折晓叶与陈婴婴的研究则指出关系型契约发挥作用的条件和机制，以及制度转型过程的正式合约与非正式社区关系合约的摩擦。[26]我们认为，应该把社会关系类型和强度处理成一个与合约类型和完善程度对应的变量，然后分析二者互动机制，这比激进地把二者对立起来更有利于经验分析。如果说交易合约与社会关系两个变量对发展和治理的影响，构成了社会学与经济学之间的核心争论的话，那么文化规范对交易秩序的影响，则构成了人类学对经济学分析的另一个重大挑战。文化人类学家认为“公地悲剧”是个现代性问题，在传统社会并不存在，批判理性主义武断强调政治和经济因素以及技术原则而不是文化因素，认为对土地退化的解释从本质上来说是科学家们主观定义与社会建构的，社会事实未必就是如此。在他们看来，正是由于“公地悲剧”和生态平衡理论，人们开始在草原实行以私有化（表现为围栏运动）为主导的定居政策，同时又造成了新的生计与生态问题。因此，许多学者提出利用“传统智慧”进行公共资源管理，即“将科学技术与地方知识和实践经验相结合，作为环境研究的综合途径”。[27]但是，值得我们思考的是就算在生存经济时代，牧民对资源的利用水平较低，外部性问题只是不显著，而并不是完全不存在。而且，原始部落肯定也面临着各种资源下降的威胁，除了迁徙和相互掠夺，也会有一套资源利用的适应模式。这套适应自然资源的生存发展模式成为传统社会研究的重要内容，它虽然不是按照资源配置效益最大化原则形成的制度安排结构，但是也会慢慢演变成一套生存策略与文化，成为一种习惯性的“非正式制度”。当笔者问门里合作社是如何做到工作共享、避免贫富差距过大时，他是这样回答的：“虽然村集体可以被指定为草地所有者，但老百姓始终保留使用草地的权利……一个人积累了太多的牲畜，除非他与集体分享或捐赠给寺庙活佛，否则就会受到内心的谴责。因为我们是集体商定规章制度，村规民约由高僧大德进行宣讲，牧民会代表全体家人以藏族传统方式发誓，不做损公利己、利私害公的事。藏族人就是很纯粹、有信仰，大家都心甘情愿按规矩办事，一碗水端平。”因此，在合作社中共同享有虽然是基础，但在共有下保留个人权利（不仅是草场使用权，还有共有财产的分配权）。个体权被包含在共有产权中，虽然没有清晰的界定，但存在文化机制防范“搭便车”行为。合作社的再分配过程没有过高的交易契约和交易成本，但这是基于初始界定清晰的共有产权之上的，同时有相应的文化制度作为民主监督和敛财防范机制。传统部落社会再分配过程是共有产权的雏形，许多文化人类学家对初民社会进行研究，[28]认为共有产权的再分配制度是初民社会弥足珍贵的创造，更是一种自发的资源有效配置形式。但共同所有制下只要成员共同占有、共同使用，就能克服“搭便车”和机会主义行为了吗？共同所有制的前提值得我们思考，也就是说必须存在个人观念与行为的自我规范，其实就是哲学人类学思考的问题——个人主义的社会基础。涂尔干在《社会分工论》中论述了这个问题，古代社会的人际关系是机械团结模式，那时候的人是被社会集体伦理掌控的，机械地服从社会规范，没有个人的独立自主性发育，所以可能不存在个体利益与共同利益的差异。但是到了现代，出现了市场分工，社会关系由机械团结转变为有机团结。这意味着现代社会如果要实现个人利益与共同利益的一致性，那就需要每个人的独立自主是以对他人的独立自主的承认为基础的。这种个人主义精神与霍布斯提出的相互猜忌、嫉妒和竞争的自然状态不同，也与亚当·斯密提倡的交换本性不一样。但是，这种相互承认的个人主义是一种理想的发展趋势，现实中的个人主义往往是自私利己的。这需要一种新的社会道德体系做支撑，也就是涂尔干所说的以个人主义宗教来克服那种自私利己的倾向。[29]李猛在《自然社会——自然法与现代道德世界的形成》中详细考察了西方道德哲学的个人观与社会观的历史转变。他认为，“正是格劳秀斯提出的社会关切的人性观对霍布斯自然学说的修正，后经普芬多夫的中和，之后影响到洛克、卢梭、亚当·斯密和康德等人，逐步形成了现代社会的人性观与社会观。”[30]而R合作社正是因为这种相互承认的个人主义才得以很好的发展。R合作社的社员都是J村人，J村是阿坝藏族羌族自治州的一个藏族村落，在访谈中让笔者印象深刻的有一位嫁给藏族的汉族女孩，当问她嫁给藏族自己的信仰是否有所变化时，她说：“我是广元人，在我的记忆力中我们那里没有什么传统的信仰，所以我和亲戚们都没有固定的宗教信仰。嫁过来以后我丈夫慢慢地影响了我，藏族的信仰是一种大爱，他们祈福诵经并不是为自己，而是为天下苍生，世界好了自己才会好。”就像经常在路边看到的“玛尼堆”蕴含的最真诚的哲学一样——让自己的愿望成为基石，将别人的愿望堆到更高处。J村的村民们都愿意选择做一块基石，在喧嚣中保留一份宝贵的沉默，从而收获更好的生活。在理性化的现代社会，人人都把眼光放到最高处，最大的问题就是个人主义建立在否定他人的基础上，相互承认的个人主义仍然是一种理想，也或许是正在形成中的发展过程，如果当作现实条件，则可能导致较大的社会麻烦。共有产权占有情况的分析，虽然带有一种复古理想的成分，但是也指出了一种方向，有没有一种团体文化，可以约束机会主义自利倾向，激发出人的相互承认、相互尊重的社会倾向呢？组织社会学的新制度学派给出的答案是，合法性机制可以让制度文化发挥这种约束作用。合作互助是人类社会不可或缺的一种形式，更是草原畜牧业生产生活的有机组成部分，J村村民主要是以畜牧业为生的安多藏族，祖祖辈辈生活在草原上，基于游牧生产方式和草原生态系统形成互助文化，并发展出稳定有序的机制。“措哇”是藏族传统的社会组织，尤其是安多藏族，牧民通过这一互助组织相互扶持，共同完成游牧作业。草原幅员辽阔、地广人稀，由于自然灾害、动物袭击和部落间的侵略，牧民在逐水草而居的同时，还要组成团队抵御风险，所以“措哇”是基于牧民经济、政治、社会的基本需求而产生的古老社会互助组织。在互助组织的载体上，还有很多具体的生产过程中的互助劳动，剪羊毛、挤奶、做耳记、牲畜去势、打草、搭帐篷等集体互助劳动在畜牧业生产中的地位至关重要，这不仅由当地生产特点所决定，也是草原畜牧业的内在要求。草原上的互助还有一个重要特征——不计较个人得失、不看眼前利益，当地的组织部部长告诉笔者：“草原生态系统具有极高的风险性，游牧给人畜安全带来的风险具有很强的不确定性和不可预测性，这与农业劳作承担的风险不同，任何报酬都无法和生命画等号，因此草原互助文化与理性的按劳报酬、唯利是图是不相容的。”牧区互助文化以互助组织和互助劳动作为主要载体代代传承、延续至今，具有交互性、经常性、不计报酬等特征，稳定有序的文化机制成为村牧民广泛接受、甘愿履行、自我规范的合法性约束。这种合法性机制对R合作社的发展起到了关键作用，不仅提高了劳动生产率，还加强了社员整合，维护了合作秩序。那么，合法性机制是如何对社员形成约束的呢？迈耶和罗万提出从组织环境的角度去研究组织行为，组织面对两种环境：技术环境和制度环境。技术环境的要求是效率，也就是理性主义的基本出发点。而制度环境强调组织生存的“合法性机制”，即组织的法律制度、社会观念、文化期待等被人们“广为接受”的约束性规范。[31]周雪光认为“合法性”机制是：“诱使或迫使组织采用具有合法性的组织结构和行为。例如，一个社会的文化信仰和法律制度可以塑造社会事实，影响社会的所有成员。”[32]詹姆斯·斯科特提出马来西亚村庄中“邻里互助、穷富扶持”的社会观念，其对村民邻里互助有着很强的文化期待，从而成为“道德经济”的合法性约束力量。[33]奥尔森认为在大群体中，监督机制很难发挥作用或者监督成本过高，小群体可以克服这个缺点，发挥监督规范作用，[34]人类学家道格拉斯却不同意这样的观点。她在《制度如何思考》一书中指出，即便是小群体也存在“搭便车”的现象，集体行为难以实现，小群体较之大群体更易成功的原因在于共享观念，“集体记忆”使人们之间的关系加以维系，制约人们的思维和行为方式，从而实现社会的良好运行。[35]以上是在强意义层面上讨论合法性，也就是说，组织或个人没有自主选择权，大多是由制度、观念、文化等塑造。而迪玛奇奥和鲍威尔主要从合法性的弱意义上进行分析，制度从三个机制间接影响人们的行为：（1）强迫性机制，必须遵守规则，不然就会受到惩罚；（2）模仿机制，模仿成功者的行为和做法；（3）社会规范机制，社会中的共享观念和共享思维方式。[36]人们只有这样做才能提高自身生存能力，这是一种理性的选择，而不是无意识的约束以及强意义对自主思维的限制。深究合法性机制背后的逻辑发现，合法性其实是一种类似于涂尔干所说宗教神话机制。[37]人们在一代一代的传承、一代一代的崇拜的重复过程中形成了传统，神圣性转化为合法性，使群体内成员为了取得认同而自我规范，集体行为困境得以破解。合法性机制也类似于布迪厄所说的“惯习”机制——身体重复的操作、表演（performance）形成了一种身体秉性，几乎成为一种直接反应。[38]所以，我们可以说合法性的根本来源其实是神话机制，只是用制度的“理性神话”掩盖了问题，使人们相信并且自我约束（不过，自我约束还只是理想状态，并不是说有规范大家就一定会遵守，依然存在人们外部性行为的风险）。在文化人类学的解释下，“公地悲剧”解决之道倡导一种生计为本、生态友好的综合性发展之路。但是，细究原始部落生存模式当中的共有产权的占有机制，其实仍然存在个体行动与集体文化之间的关系问题。只有个体成员遵循涂尔干所说的对集体文化的神圣性崇拜，才能出现一种机械团结的合作机制。现代社会，组织行为虽然也受外部制度文化的制约，但是制度主义宏观结构约束机制的本质同文化人类学说的神话机制类似，其实都预设了一个缺乏独立自主理性行动的主体，假定行为主体都是文化仪式的扮演者，集体文化规范通过一个个文化仪式扮演者实现集体利益最大化。文化制度学派一直声称要反思“现代性”或“现代文明”，文化的力量无可否认，但我们应当抛弃传统与现代的二元对立，不能在是与否之间作出二元对立的选择，避免走向两个极端。如今，现代理性主义已经扩散到广大牧民地区，面对理性化牧民，传统文化更多的是一种身份认同和文化资源，并不能阻碍他们对现代生活方式的追求。一旦迈入现代理性化行动方式，单纯依靠文化传统和共有产权，并不能解决草原等公共资源的配置效率问题。当然，理性主体也不一定都是霍布斯的传统中所说的极度自私利己的人，也可能存在格劳秀斯所说的自然社会欲，愿意对他人的利益及人格表示尊重和承认，并相互承担责任，进而发展出可信承诺。所以，理性主义、社会关系和文化制度主义三个传统可以相互借鉴，发展出一种新的综合分析框架。土地具有清晰的物理界限是农耕文明的一大特点，但是对于游牧民族来说，土地的边界比较模糊，难以界定。因此，游牧民族的产权观念要落后于农耕民族，游牧民族传统文化在产权清晰的现代市场经济下处于弱势地位，文化的传承与保护受到产权制度的巨大冲击。传统游牧生活实践的核心是互帮互助、互信互赖、共享劳动成果及人人有劳动的义务，如果在这些原则中融入理性主义制度，或许可以成为经济发展的基础。这就涉及合作机制的双重属性问题——真正的合作所依赖的不仅仅是理想情感，还有理性思维。以上我们对R合作社进行了分析，通过对合作机制研究的三个传统的梳理，我们发现文化资源、社会传统虽然是传统合作机制的根源，但是如果传统合作机制要转化为一种现代发展经营机制，就需要将文化资源和社会传统转化成基于理性互动的制度化模式。文化制度主义促使我们重新反思文化的价值与意义，促使我们以地方团体为中心，注重传统文化与生计手段、生存智慧的重新使用。牧民联盟作为一个社会单位，蕴含着深厚的文化共性和生存共性，这种共性是集体行动的社会力量和精神支撑。牧民之间存在的基于亲缘、信任、承诺等约束的文化价值观和道德标准，成为特有的文化资源。如在传统互助组织“措哇”内牧民长期长距离共同协作放牧，相同的习惯或相近的价值判断规范着人们的生活生产实践，长此以往，这些行为规范成为“习惯法”，从而被人们严格遵守，起到社会控制的作用。在一个理性化的时代，文化变量如何发挥作用是我们需要思考的重要问题。虽然，文化主义思路可能面临着理性化进程中文化规范的失效，但也不排除在特殊团体内部复兴和再造某种文化传统，形成新的合作规范。虽然我国的合作社更多的是面向市场，但国际合作社运动大致是理想主义的复兴，它的起源就是对资本主义、理性主义的批判，一部分人愿意跳出市场，回到一种理想的合作精神。乌托邦社会主义就是在这个思路上，围绕着共同生活的合作精神，去改造自私理性。虽然在现阶段不具有扩大推广的可能性，但是在局部是有可能的。信任在合作机制中作为一种生产资源，不是天然形成的，需要对成员进行合作文化的构建和合作精神的培养。这就意味着我们要去关注合作社内部是否形成了一种新的合作文化（不仅可以是精神层面的、也可以是利益层面的）、一种新的合作精神，一种价值规范，然后内化成个人的一种价值观和行动规范，从而约束“搭便车”和机会主义行为。经济学分析思路在于利用明确的产权安排来把外部性问题内部化，而奥斯特罗姆通过8项制度规则抽离出公共资源的治理制度。总的来说，理性主义探究了“博弈—合作”在理论上的可能性，其本质实际上都是回应交易成本的问题：一群相互依存的人们如何将自己组织起来，通过内生出某种监督机制和仲裁机制，来降低导致外部性问题的监督成本和合约的毁约成本。在理性主义看来，合作无非是一种预期行为的可信承诺问题，需要通过奖励或者制裁来维持可信承诺，如果不能产生一种对外部性行为和违约行为的监督、仲裁制度，那么合作关系将是不稳定的。因此在理性主义思路下，我们需要探究的是，合作社是否能够建立应对机会主义和“搭便车”行为的内部监督机制和奖惩机制等制度。当然，正如涂尔干所言，现代分工合作是在承认个人独立自主基础上的有机团结关系，单纯依靠契约制度是无法克服利己主义风险问题的，仍然需要契约的非契约性的社会基础。沿着涂尔干所说的契约的非契约性社会基础，合作社扎根于社会基层，他们的思想、制度和实践是否与乡村结构、关系网络、正式与非正式制度相适应至关重要。回顾奥斯特罗姆的公共治理理论，基于自主治理的发生机制的探索也并不是完美无瑕，奥斯特罗姆讨论成员之间的合作时虽然也提到了“社会资本”的概念，但对这一促进成员之间合作与信任的重要变量的探讨不够深入。社会学家把理性行动嵌入到社会关系网络之中，既保留了现代理性的行动逻辑，也指出了个体理性行动所嵌入的社会关系结构和文化基础，从而提供了一种务实的合作发生机制的社会根源。通过社会关系类型和位置的分析，现代社会学把古典社会学家所关注的契约的非契约性基础限定为一种具体的社会关系；通过社会关系网络中的信任机制的分析，现代社会学也指出了传统文化在当代的运作机制。这些分析对引导我们去关注合作社的成员是否存在一种先在的交往关系，以及这个社会关系网络内部的信任机制如何运作的，还有这个社会关系网络是否存在链接外部世界的桥梁机制等，从而可以分析现代合作社的内部治理结构、外部治理方式等。基于上述文化制度主义、理性主义、社会关系学派三大传统对此问题的讨论，提炼概括出不同流派围绕此问题的核心理论要素，我们试图建构一个综合性概念框架（如图1）。
在此分析框架里，我们提炼了前述三种公共资源配置中“博弈—合作”的理论要素，作为分析现代合作社内生合作机制的核心要素，进而讨论现代合作社能否克服“搭便车”问题等机会主义自利行为。就文化资源来言，我们并不认为，传统文化要么彻底崩溃瓦解，要么可以原汁原味地传承，而是根据特定合作团体的内部需要进行发明再造，而且文化再造要服从合作社功能，因此应该从合作社内部文化模式构造的正当性和强制性等来分析其具体功能；就社会关系来言，我们也并不假定先赋关系就一定能够抵御市场化、理性化的冲击，而是依据当下合作社成员的社会关系的强弱程度、信任机制、包容性和对外联系的桥梁机制等具体特征，来分析这些社会关系变量对合作社治理与发展的影响作用；就理性制度安排来言，我们基本遵从奥斯特罗姆的思路，认为成员规模决策规则、资源利用规则、行为监督规则、奖惩规则是合作社治理过程中最关键的制度。我们希望这个整合了文化制度主义、理性制度主义、社会关系学派的综合制度分析框架，能够给中国当下合作社的合作治理机制提供一个透视的分析工具，可以真正解释合作机制成败得失的原因，而不是仅仅对合作社的真假类型做出归类评判，从而深化当前的农牧民合作社研究。当然，这个新的综合性分析框架是否有助于深化对合作社的研究，还有待经验资料的进一步验证。
①2021年中国共产党第十八次全国代表大会指出，要持续完善农村基本经营制度，发展股份合作和农民专业合作等多种合作组织形式，加大对各种新型经营主体的培育、支持力度，发展集多种形式于一体的规模经营，构建集约化、专业化、组织化、社会化四化相结合的新型农业经营体系。②2018年9月21日，习近平在主持中共中央政治局就实施乡村振兴战略第八次集体学习时指出，“要把好乡村振兴战略的政治方向，坚持农村土地集体所有制性质，发展新型集体经济，走共同富裕道路。”③玛尼堆，藏语称“朵帮”，就是垒起来的石头之意。每一块石头都代表一份祈福，把愿望寄托在石头上，诉说给蓝天和大地。④据牧民介绍，保留所有公畜的生殖能力会影响畜产品的质量，因此牧民会仔细观察衡量牲畜的质量，保留一定的公畜作为种畜，对其他公畜进行阉割。
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