[提要]现有研究认为《夷夏论》以民族主义为立场与方法反对佛教，理论价值有限。事实上，《夷夏论》以教化与风俗关系为核心议题，强调普遍真理（道）与真理表达（教化）有别，语境（风俗）对真理表达而非真理具有决定作用。这一运思方式与经学在“空间-风俗-性情”的一体结构中思考教化问题的理论构型完全一致。这一构型从宇宙论层面肯定语境存在的必然与意义，并阐明这样一种真理观念：真理的普遍性体现在能够以非普遍主义的方式进行自我表诠。《夷夏论》以教化重构佛道论衡的论域，使论争主题由不可通约的多元真理之争，转入真理诠释有效方案及其标准的辩难，为文明间的理解与交流提供了可能。
[关键词]夷夏；真理表达；语境；修其教不变其俗；自然生活
基金项目：国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）阶段性成果。作者简介：陈超，山东大学哲学与社会发展学院助理研究员，博士，研究方向：佛教与经史传统。
刘宋时期，顾欢为平息佛道二教“学者互相排毁”[1]（P.931）而撰著的《夷夏论》，引发了佛教僧众广泛的关注与回应，开南北朝佛道论衡之先，成为理解中古中国宗教史的重要文献。[2]（P.1）但是，仅从“引发争论”这一外缘视角评估《夷夏论》而不分析其内在机理，尚不能充分说明《夷夏论》的价值所在。吉川忠夫曾尝试从理论角度阐明《夷夏论》的意义。通过综合考察东晋南朝的历次三教论衡，吉川氏指出这一时期佛教僧众以“迹-所以迹”这一源出《庄子》的思想为基本理论框架，强调佛教与中夏本土教化之间“迹”不同但“所以迹”不异，由此说明佛教在中夏传播的合理性[3]（P.390）。①《夷夏论》之所以对当时的思想界产生重大影响，原因在于从相同的理论预设出发，证成了截然相反的结论：“其从一开始并非是对佛教表示拒绝的排佛论，而是在旨趣上承认道、佛之道的一致的。”[3]（P.389-390）吉川忠夫的这一解释虽有见地，却缺少对论衡发生时代中国社会思想文化尤其是经学的充分关注，对《夷夏论》理论构型的分析与溯源仍有未尽之处。②此外，还有一种以“夷夏之辨”的内涵为切入点考校《夷夏论》理论得失的研究方式值得留意。③这类研究通过综述并引用“夷夏之辨”的现代研究成果，将“夷夏之辨”界说为“民族主义”或“大汉族主义”，并在这一基础之上将《夷夏论》的主题界定为“夷夏之辨”，继而对《夷夏论》文本进行“主题化”解读。这种研究方式并未充分关注顾欢立论的基本逻辑，以及论点、论据、论证之间的关系，只从具体字句入手推断文意、总结顾欢观点，造成了对顾欢思想的曲解与误读。这种“先界定、再代入”的研究方式并未认真反思一个相较于“夷夏之辨”一般内涵而言更具优先性的问题：顾欢本人——而不是现代“夷夏之辨”的研究者，更不是作为读者的“我们”——在使用“夷夏”一词时，究竟在指称什么？先定义“夷夏”、再定性《夷夏论》的做法，不免有脱离思想体系孤立讨论观念内涵、脱离历史文化语境进行价值评判的嫌疑。事实上，统观《夷夏论》与顾欢回应袁粲的文字（以下简称《答书》），“夷夏”一词仅出现一次，是顾欢对不同地区风俗之差别的概括[1]（P.932），具体包括形貌、仪姿、丧仪等内容。综合语境分析这一用例，并无“种族主义”倾向。更重要的是，无论“夷夏”还是“夷夏”所概括的地区风俗之别，均非《夷夏论》的核心关切，“风俗”与“教化”之关系才是顾欢的核心论题。面对“刻舟沙门，守株道士，交诤大小，互相弹射”[1]（P.932）的现实，顾欢指出双方的论诤建立在错误的基础——即：否认真理统一性、否定语境多样性——之上[1]（P.932），无法展开真正有效的沟通。为此，顾欢以“教化”为核心重构佛道论衡的论域，意在使论衡从两种“我相信”的信念之争，转入可以理性沟通的普遍真理有效诠释方案之辨。本文的重点在于说明顾欢“教化”观念的真理观基础及其经学来源，并评估这一论域重构的理论意义。二、《夷夏论》教化观念的内涵及其对本质主义种族、文化观的抵制《夷夏论》的基本运思结构，集中体现在“道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反”[1]（P.931）与“道济天下，故无方而不入；智周万物，故无物而不为，其入不同，其为必异，各成其性，不易其事”[1]（P.931）所提示的一种对真理的理解中，即：圣人所释之“真理”具有普遍性、统一性（“其圣则符”），差异仅存在于“真理诠表”之中（“其迹则反”）；真理的普遍性表现在其能够根据特殊“语境”（“方”“物”），以非普遍主义方法进行自我表诠（“各成其性，不易其事”）；语境（“入”）对真理诠表具有决定性的影响（“其入不同，其为必异”），也正是存在不同真理诠表方案的原因。④为阐明这一理论框架，顾欢以形貌、坐姿、丧仪与教化之间的关系为例，说明“其入不同，其为必异”的具体内涵：是以委端搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。[1]（P.931）“入”即不同地域的不同风俗。需要注意的是，顾欢在以“诸华”“群夷”“中夏”“西戎”“侯甸”“荒流”指代不同的风俗主体时，华、夷、夏、戎等指代不同民族的概念并未被单独使用，而是与“中”“西”等提示地理方位的语词连用，与源出《尚书·禹贡》的地理空间概念“侯甸”“荒流”并列，可见顾欢对“夷夏”所指代的种族差异——以及表征出种族差异的风俗之别——的理解并不孤立，而是带有强烈的地理空间意识。进言之，顾欢理解的“入”（也即语境），基于一种在“空间-风俗”的要素与框架中理解民族的观念，且各要素之间存在着一种内在关联，因此不能被进一步化约。“全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学”[1]（P.931）在阐明“其为必异”的具体内涵是教化的同时，还提示了思考教化对象的另一个维度：善恶。类似的表述还见于“佛是破恶之方，道是兴善之术”[1]（P.932）。“继善之教”“绝恶之学”实际是对“各成其性，不易其事”[1]（P.931）的阐发，似乎是在强调不同民族具有不同的“人性”，这也成为现代研究者诟病其《夷夏论》持有本质主义种族观并具有民族歧视倾向的理由。[4]（P.286）顾欢是否持有本质主义的民族观、人性观，尚需在后文结合《答书》内容进行完整阐发，但“各成其性，不易其事”却提示了这样一个事实：决定“教化”这一普遍真理非普遍主义表达的“语境”，不仅包括前述空间、风俗等内容，还包括“民性”或者说“性情”。为了说明“语境”与“教化”间的本质性关联，顾欢以“川陆”喻风俗，以“舟车”喻教化，认为佛道在通过教化移风易俗的目标上虽然一致（“齐乎达化”），但具体策略受制于不同地域之间的风俗之别（“夷夏之别”），就像渡川需乘舟、行陆需乘车，不能轻言互换：虽舟车均于致远，而有川陆之节，佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？[1]（P.931）而这一有关真理表诠与语境关系的“舟车-川陆”之喻，也被视为顾欢“本质主义”教化观的证据。[4]（P.286）事实上，在《答书》中与袁粲就“道则佛也，佛则道也”的普遍真理观展开的论辩中，顾欢明确反对以“语境决定论”的方式理解“真理”，认为“语境”只决定“真理表诠”而非“真理内涵”。为反对顾欢的普遍真理观，袁粲在驳斥《夷夏论》的文章中提出：孔老释迦，其人或同；观方设教，其道必异。孔老教俗为本，释氏出世为宗，发轸既殊，其归亦异。符合之唱，自由臆说。[1]（P.933）在袁粲的理解中，“语境”所决定的不仅是“教化”（“观方设教”），还决定了“真理”的内涵（“其道必异”）。通过强调“语境”对于“真理表诠”乃至“真理”内涵具有决定作用，袁粲虽然回应了顾欢“道则佛也，佛则道也”的普遍真理观，却陷入了“历史主义”的立场，即认为每种学说从本质上说都与某种历史处境相关。在历史主义的理解中，“真理”只是发源于特定地区-民族内部的、在某一地域内被普遍承认的“意见”，与普遍真理无关。袁粲强调语境对真理之内涵具有决定性，将佛教与其原生语境绑定，拒绝任何“脱语境”的尝试，看似维护了佛教的“正统性”，却在事实上将佛教限制为一种“地方文化”。若诚如袁粲所言，语境决定了真理，一个现实的问题是：佛教何以能够在非原生语境中传播？正是认识到这一理论漏洞，顾欢在《答书》中特意指出了袁粲“观风设教，其道必异”的观点不仅与现实经验不符，且将导致文明间的隔阂：又若“观风流教，其道必异”，佛非东华之道，道非西夷之法，鱼鸟异川，永不相关，安得老释二教，交行八表？今佛既东流，道亦西迈，故知俗有精粗，教有文质。然则道教执本以领末，佛教救末以存本，请问所归，异在何许？若以剪落为异，则胥靡剪落矣；若以俗巫为异，则俗巫立像矣。此非所归，归在常住，常住之象，常道孰异？[1]（P.934）顾欢反诘袁粲：如果“观风流教，其为必异”成立，“东华之道”（即道教）、“西夷之法”（即佛教）分别是某种特定风俗的直接产物，完全受制于语境，是两种存在本质区别的真理，二者之间的差异无异于“鱼鸟异川”，也就不存在脱离语境向外传播的可能，只能是“永不相关”，“安得老释二教，交行八表？”。但在现实中，佛教、道教分别向发源地之外的区域传播（“今佛既东流，道亦西迈”）。虽然在今人的理解中“老子化胡”是道教的向壁虚造，但在《夷夏论》开篇就引“道经云”[1]（P.931）以立论的顾欢看来，“老子化胡”是真实的，这也就意味着道教向中夏之外的地区成功传播。⑤顾欢本人虽然认同“语境”对“教化”——也即普遍真理的非普遍主义表诠——具有决定作用，却并不认同袁粲“语境”决定“真理内涵”的观点。判断不同真理诠表方案背后真理基础的切入点，不能是“语境”，只能是“真理”本身（“归在常住，常住之象，常道孰异”）。顾欢强调“道则佛也，佛则道也”的理论意图是明显的，即：普遍、统一的真理之维的存在，是不同“文明”能够跨区域传播、尤其是能够被另一民族地区接受的基础。对于现实中佛教何以能够实现跨地域传播，顾欢给出了自己的解释：“俗有精粗，教有文质”[1]（P.934）。佛教之所以能够在中夏有效传播，正是由于北方被戎狄控制，导致中夏之民的行动、性情受到夷俗影响（“今华风既变，恶同戎狄”[1]（P.934）），而原本发源于远夷之地、意在移易夷俗的佛教，填补了“用夷变夏”造成的教化真空（“佛来破之，良有以矣”[1]（P.934）），这也意味着顾欢的观点中暗含了将佛教与道教视为拯救时弊的互补方案。这种对于“性情”与“教化”关系的界定，以及对二者关系的动态理解方式，与经学在教化问题上“质文递嬗”的观念完全契合。⑥在经学文质论的理论脉络中，“俗有精粗，教有文质”的底层逻辑，是对性情与教化、自然生活与制度生活之关系的深入思考。以“文质”论“教化”，是经学制度理论的重要内容，最有代表性的理论表达是“王者一质一文，据天地之道”。[5]（P.368）在《春秋繁露》《白虎通》等经学典籍中，“文质”是设教以应对不同时代民众“性情”迁变的基本策略，根据“风俗”之精粗所反映的“性情”特质，确定“教化”策略重文或者重质，也即“质文再而复”[5]（P.365），以引导民人复归其性。在“风俗-性情-教化”的运思结构中，“教化”在设计时虽然不能脱离“风俗”这一语境，但并不意味着“风俗”不能改易。实际上，“教化”的目的就是“移风易俗”，而“俗”之“精粗”与教之“文质”之间存在着关联：风俗粗犷之地，人之相与时质（自然情感）有余而文（仪节）不足，因此需要以“文”化之；风俗精致之地，人之相与时文（仪节）有余而质（自然情感）不足，因此需要以“质”实之。这正是“各成其性，不易其事”[1]（P.931）的内涵所在。随着中夏、西土的“风俗”迁革，所需“教化”的类型必然有所改易，适应于不同“性情”特质的佛、道二教，具备了传播的可能。对风俗迁革的承认与重视，提示我们注意教化所因应的“民性”只是现实的性情倾向，而非本质性的人性观。虽然顾欢认为佛教在中夏的传播是源于“华风既变”[1]（P.934），但对这种风俗变化的程度有着自己的判断：“国有旧风，法不可变”[1]（P.934）。虽然受到北方影响，中夏之民的风俗、性情出现了“用夷变夏”的情况，但这种情况并非主流，因此佛教作为社会教化的补充方案则可，作为核心方案则不可不慎。统观《夷夏论》与《答书》，顾欢一方面强调“其入不同，其为必异”——即现实的时机、情境限制了普遍真理的自我表诠，拒绝将事实上产生于某种特殊语境的真理表诠方案视作“普遍方案”直接移植；另一方面反对“观风流教，其道必异”，也即从历史主义的立场与方法出发，模糊“真理”与“真理表诠”的差别，将语境对真理表诠的限制作用错误地扩展到对真理内涵的理解上，使可通约的“普遍真理”——或者说“文明”——降格为不可通约的“文化”。顾欢同时拒绝“真理的普遍化表达方式”⑦以及“真理的历史主义理解方式”使“教化”这一观念的内涵特质得以澄清：“教化”是普遍真理根据语境自我调适形成的非普遍主义的自我表诠，是本质上可交流的普遍真理的特殊诠释方案，由客观存在的语境制约与牵引。因而对“语境”理解与适应的程度，成为考察、评价某种真理诠表方案是否恰当的标准。顾欢所拒绝的，不是佛教之“道”，而是佛教设教时因应天竺风俗而保留的诸多与信仰表达、个人修行无关的仪节（“佛道实贵，故戒业可尊；戎俗实贱，故言貌可弃”[1]（P.934））。这也再一次说明，《夷夏论》虽然强调“夷夏之别”，却并未否定佛教之“道”，而是主动将佛教中具有普遍传播可能的“道”与佛陀之“教”进行区分，并不是以“民族主义”“种族歧视”排斥佛教；对真理统一性立场的反复强调也表明顾欢没有所谓本质主义的教化观。“戎俗实贱”之说所鄙夷的对象并非佛教，而是佛教同样要克服、移易的“戎俗”[1]（P.934）。顾欢虽持有“戎俗实贱”之说，但这是否意味着一种“民族歧视”，仍需仔细分辨。这需要首先确认顾欢评判“风俗”高下的标准。顾欢在讨论风俗之别时使用的“侯甸”“荒流”等概念，为寻绎这一标准提供了可能。在经学的政治空间秩序构想“畿服制度”中，距离王都远近不同的地区，不仅对于国家所负有的税役义务存在差别，在礼乐制度的完备程度上也有所不同。换言之，“天下”虽同为天子所治之地，但在“教化”方略上却存在差异，而决定“教化”差异的，正是“地理之别”。在《尚书·禹贡》中，以国都为中心，按照距离国都由近至远的顺序，分别是甸服、侯服、绥服、要服、荒服五大区域[6]（P.240-246）。《夷夏论》中所谓“侯甸”，也即中夏的核心地区侯服、甸服。与“侯甸”相对的“荒流”，又涉及“荒服”内部的区域划分。“荒服”内部按照距离王都的远近，区分为“蛮”“流”两类。因此，《夷夏论》所谓“荒流”，意指“天下”的边缘。但是，“荒流”观念并不仅仅是地理空间概念。在《尚书》孔传的解释中，“荒服”中的蛮、流之地均与“文”“法”“政教”关联：三百里蛮【注】以文德蛮来之，不制以法。【疏】郑云：蛮者，听从其俗，羁縻其人耳。……不制以国内之法强逼之。二百里流【注】流，移也，言政教随其俗。【疏】流，如水流，故云移也。其俗流移无常，故政教随其俗，任其去来。[6]（P.245-246）在“畿服制度”的政治空间构想中，针对不同地域推行不同的“教化”，源于对该地区既有“风俗”的关注。对于距离国都遥远、风俗不同的地区，需要执行“政教随其俗”的政策，“不制以国内之法强逼之”。⑧由此可见，在“侯甸”“荒流”等概念所表征的政治空间构想中，中夏对自身文明成就的认同，并不意味着对异质风俗的歧视与强制改流；相反，是对这种差异的肯定与尊重。后文的分析将指出，这种肯定与尊重，并非出于“策略”，而是源于“天-地-人”三才结构赋予“地”的宇宙论价值，体现了古典政治哲学奠立于宇宙论、立基于“自然生活”的基本特质，将“自然生活”置于政治生活或者说共同体生活秩序与规范建构的核心位置。总而言之，无论是以空间、风俗、性情作为教化施设时必须考虑的要素，还是区分“真理”与“真理表诠”、强调“语境”对“真理表诠”的决定作用、坚持非普遍主义的真理表达方式，凡此种种运思方式，乃至“侯甸”“荒流”“文质”等论证过程中出现的明显源自经学的概念，在在提示《夷夏论》与经学之间的关联。适当的“教化”要以“人情自然”——空间、风俗、性情——为基础进行施设，文明/真理必须在充分考虑“时间中的语境”的前提下进行“自我诠表”，凡此种种理解，皆非顾欢首创，而是经学在长期实践过程中形成的制度经验，并通过写入《礼记·王制》等经学文献的方式，正式确立为制度理论，成为经学在教化施设过程中自我检审的框架与标准。经学虽有“王者无外”的治教理想，却并未采取普遍主义的推广方式，而是以一种重视时空、注重策略的方式展开。⑨这种看似平淡无奇的思考方式背后，是经学对文明与文化、教化与语境、教化与人性等问题理性而清醒的认知，更是其非普遍主义哲理特征[7]（P.310-311）在制度理论中的表现。“教化”不是“外铄之学”，它基于人之本性而建立、意在引导人性潜能充分实现，但又要充分尊重设教之“时”，生活在天地之间的“人”实际的性情倾向，不因“应然”轻忽“实然”，更不以“应然”解构“实然”。《礼记·王制》就对“空间-风俗-性情”为何具有内在一致性、又为何与教化之间存在关联，作出了完整而清晰的界说：凡居民材，必因天地寒暖燥湿。【注】使其材艺堪地气也。广谷大川异制，民生其间者异俗。【注】谓其所好恶。刚柔、轻重、迟速异齐。【注】谓其性情缓急。五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不变其俗。齐其政，不易其宜。中国夷狄，五方之民，皆有性也，不可推移。【注】地气使然也。[8]（P.398-400）在上引《王制》经文、郑玄注文的诠释中，首先强调的就是不同区域（五方）的自然条件存在差异，必须充分尊重自然条件对于某一地区实际存在的制约与影响，使“材艺”与“地气”协调一致，教化施设不能不辨时机、境域。孔颖达引用东汉卢植“能寒者使居寒，能暑者使居暑”[8]（P.399）这一切近而平易的解释，对郑玄注文的内涵加以澄清，强调自然环境（地气）对人的真实影响。正是不同地域间自然环境的差异导致了风俗的差别（“民生其间者异俗”），“俗”的具体内涵则是“好恶”[8]（P.398），人之“好恶”又与人之“性情”相关，在“刚柔、轻重、迟速”等方面呈现出种种不同。在《王制》有关如何向“五方之民”推广教化的相关论述中，空间与风俗、风俗与性情等维度先于教化政令如何制定、推行而被提出。《王制》强调“语境”对“教化”施设的制约与引导，以空间-风俗-性情的要素-结构理解“语境”，与《夷夏论》运思的理论构型完全一致。换言之，《夷夏论》的基本致思理路是对经学有关教化与语境关系理论的继承与应用。在经学有关教化问题的讨论中，“性”或“性情”是一个重要的问题。顾欢以经学的制度理论模型讨论风俗、教化关系时涉及的“善”“恶”问题——中夏与西戎的教化分别是“继善之教”“绝恶之学”——究竟何谓，也应该在经学教化理论内部加以检视，不能泛泛而谈。经学重视通过制度实现人性潜能，人性善恶不是一个可以脱离现实语境加以界说与判断的问题。设教之际现实中的“性情”倾向，而非对于人性之应然的预设，是教化首先需要加以考虑的问题，但这并不意味着教化是对人性实然的机械反馈（“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”[8]（P.1081））。如果性善、性恶是本质性的、不可移易的，教化或者没有必要，或者成为“外铄之学”，皆与经学有关教化的基本认知存在龃龉，董仲舒在《春秋繁露·实性篇》中甚至强调，如果人性本善，则教民行善是对人性的戕害。[9]（P.312）因此，在《春秋繁露》《白虎通》等文献中，屡屡出现“民有质朴，不教不成”之说，相较于《白虎通》，《春秋繁露·实性篇》不仅早出，且对这一命题给出了更为完整的解释：质无教之时，何遽能善？……性虽出善，性未可谓善也。……人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。……名性者，中民之性。……性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也。非质朴之所能至也。……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。[9]（P.312）在《春秋繁露·实性篇》有关教化与“性”的讨论中，董仲舒明确指出，“名性者，中民之性”。中民之性的特点在于，虽有善之质，但必须通过教化加以引导才能最终实现，不可能“无所待而起，生而所自有”。对于孟子认为人性本善的观点，董仲舒明确指出：“以为万民性皆能当知，过矣”。“中民之性”所概括的，是某一社会中的绝大多数而非少数极端个体——上智与下愚——在自然生活中表现出的性情倾向，也即《王制》所谓“刚柔、轻重、迟速”等不同性情特质。中民之性的特点决定了教化存在的必要性，也决定了教化的内容与方向是因顺善之质而成就之（“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”）。可见，经学在“教化”论域中讨论“性情”问题时，并不预设性善或性恶，而是强调“民性”与“教化”之间的关联，以确定教化的方向与内容。由此反观顾欢以“地域-风俗”之别推论中夏、西戎分别应该推行“继善之教”“绝恶之学”的说法，此处所谓“善”“恶”不能作本质主义的人性论理解，更非基于地缘或种族的人性歧视，而是指中夏、西戎自然生活中绝大多“中人”所呈现出的、现实的性情倾向。顾欢认定西戎教化为“绝恶之学”的理据，见于《答袁粲书》。由于“教化”的时机性、境域性体现在对某一时期、某一地域、某种性情倾向的充分理解上，“佛起于戎”，以教化戎俗为务，势必受到戎俗这一现实语境的制约，由于“戎气强犷”[1]（P.934），以中夏的标准来看，彪悍、粗犷的民风是“恶”，因此佛教是“绝恶之学”。总而言之，导致佛教教化是一种“绝恶之学”的原因不是佛教之“道”，而是西戎之“俗”所反映的性情倾向。因此朱昭之在回应《夷夏论》时特别指出：“所可为嫌，只在设教之始，华夷异用；当今之俗，而更兼治迁流，变革一条，宜辩耳。”[10]（P.43）基于对空间、风俗、现实性情倾向等要素的综合考虑，《礼记·王制》提出了“修其教不变其俗，齐其政不变其宜”的教化施设方案，与《夷夏论》引用《尚书·禹贡》所用“五服制度”中“荒流”之地“政教随其俗”的内涵一致。设教之所以要重视“其俗”，施教之所以要“不变其俗”，原因就在“俗”虽然有违反人道之正的部分，但也有值得肯定的部分。顾欢在批评佛教教化与中夏风俗“既不全同，又不全异”[1]（P.931）时，特别提到的“嗜欲之物，独以礼申”[1]（P.932），正是经学对“教化”与“自然生活”之关系的典型看法：礼不是对嗜欲之情的断绝，而是对欲望中超过“人道之正”部分的限制，对合理欲望表达方式的引导。自然生活之“质”是礼之“文”成立的依据（因质立文），又需要在礼之“文”中进行合理表达（质因文显）。⑩“地气”使现实中民人在好恶、性情上有所差别，但这种差别不是本质性的。真理统一性这一未被深入阐发但始终被强调的命题，从理论层面为民族、文明之间的相互理解、相互沟通提供了保障，故而《礼记·王制》在设计教化时虽然强调“五方之民”在好恶、性情方面存在种种差别，但又设置“传语之人”通五方之语言、风俗、嗜欲[8]（P.399）。这一制度设计意味着现实中的“风俗”“性情”之别是可以因“交流”而被互相理解的，这也证明了《礼记·王制》认为风俗、性情差异由“地气”决定的观点，既不是地理环境决定论，也不是本质主义的人性观，而是对“自然”作为一种形塑“人”之现实生存状态的力量的承认与尊重，而非不同地域的“生民”存在本质上的区别。否则，在价值适用性上具有普遍主义倾向（王者无外）的“圣王之教”也就无法普遍实施于“五方”了。理解“人”的生存状态，必须要在“天-地-人”的三才结构中进行，而非以现代“人”与“自然”分离的、自绝于天地的生存状态来逆向建构古人的宇宙世界图景。经学教化施设重视自然生活，并非对现实的妥协，而是其实践智慧的集中体现。也正是在对“俗”及其所代表的自然生活的态度上，佛教与中国思想在普遍真理表诠方式、自然生活之意义等问题上的基本立场差异逐渐显露。在经学的理解中，教化与现实之间存在着张力[8]（P.1081），因为“教化”是对不合中道的自发“性情”的节制，节制的标准过低，则不能谓为教化；节制的标准过高，没有人能达到，意味着教化的失效，过犹不及。因此，同样是在《礼记》中，强调这种张力必须保持一个“合理”限度之内，这就对教化施设时目标群体的规模提出了要求。《礼记·表记》有载：子曰：“仁之难成久矣，唯君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。”[8]（P.1477）所谓“不制以己”，是说圣王制定教化，其标准不是自己的操行，而是“众人之所能”，以中民之性为准则，制定一种大多数人可以达到、有所不足者稍加自我勉励就能达到的教化。只有达到这种标准，才可说是“好的教化”。换言之，经学在思考“教化”问题时，从来就没有脱离“语境”。这为理解《夷夏论》中“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦易施”[1]（P.932）的内涵提供了锁钥：真理虽然为圣人所体悟，但在真理表诠问题上，圣人并不师心自用，而是充分考虑教化的时机。顾欢《夷夏论》及《答书》讨论的核心问题是“教化”与“语境”的关系。“夷夏”仅仅是“风俗”“人情”“嗜欲”等真实存在的“文化”要素之区别的代名词，并非本质主义的民族观、文化观，更不是民族主义的代名词。顾欢本人也并不认为佛教作为一种宗教理想与价值有任何不妥，只是强调佛教“教化”生成于另一语境，尚未针对中国文化语境进行“因应”，不能直接在中国传播。顾欢讨论“教化”问题时特重空间、风俗、性情等要素，在其论证中隐然可见空间、风俗、性情之间存在着内在关联。经学在教化施设问题上坚持“修其教不变其俗，齐其政不变其宜”“政教随其俗”的基本原则，使“情俗”成为“政教”设计、施行过程中必须加以思考的维度。顾欢思考教化与风俗关系的理论工具，与经学的相关论述高度同构，也只有从经学完整、系统的理论构型出发，《夷夏论》的运思方式、论争中出现的诸多难以确诂的理论细节，以及以“教化之辨”取代“真理之争”重置论衡论域的理论意义，才能得到合乎历史的阐发，而不至被诬为“诡辩”。教化论域的确立，使此前三教论衡中含混不清的“文明”（道）、“文化”（教）、“语境”（俗）等维度的内涵得以澄明，并构成一个系统的理论框架，使文明对话在一个可交流的理论层面展开。教化论域搁置对真理本身的辨析，转入对真理诠表方案及其标准的反思与评价，并非一种“知和而和”的策略，而是在现实中应用普遍真理观的必然结果。教化论域关切的是佛、道二教在“随俗”问题上的可塑性，以及在“化俗”上的有效性。换言之，关注的是文明“脱语境”与“语境化”的能力。正是在对“语境”内涵及其价值的辨析中，佛教与中国思想之间在自然生活的价值意义、文明理想的实现方式等问题上的差异及其理论基础被清晰呈现出来，对今人思考文明间关系仍有借鉴意义。另一方面，在清理《夷夏论》运思方式、确定其理论来源的过程中，经史传统对于教化问题的系统思考，以及其中所蕴含的“普遍真理的非普遍主义表达”等哲理特征，尤其是经学对传统中国社会的实际影响，同时得以澄清。这一事实确证了佛教中国化研究与重构经史传统的内在关联。探索《夷夏论》的深层理论内涵及其与经史传统的关系，不仅要求研究者重视文献生成的历史文化语境，还需对论衡文献的“形式特质”保持清醒的认知。论衡文献是理解佛教中国化的重要材料，但现有研究方法却忽视了论衡文献“问-答”的基本结构，在解读时将解释重点放在佛教“答”的一侧，对论难发起者的观点、尤其是其知识背景缺少系统的、合乎历史情境的理解。实际上，论难发起者的知识背景往往决定了其提问的基本逻辑与问题意识——这是论衡文献写作时的现实“语境”。缺失了对“语境”内涵的准确把握，必然造成解读失衡，且难以厘清佛教僧众回应的基本逻辑，导致文献解读流于碎片化，难以对佛教僧众回应的有效性、创造性作出适当评价。
①吉川忠夫指出，“三教一致论，说来是作为为了使中国的民众接受佛教的认识而存在的。”[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年，第390页。②吉川忠夫认为，提炼自孙绰《喻道论》的“所以迹-迹”理论构型，是受《系辞传》与《庄子》思想影响的产物，这一结论并无不妥。但是，这一理论模型却并不能完整涵括顾欢《夷夏论》的基本逻辑，尤其是无法说明顾欢为何会从空间、风俗、性情的角度阐发“迹”。正如吉川氏指出的，顾欢对“所以迹-迹”这一理论构型的使用，事实上重构了这一理论构型的“诠释重点”。详见[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年，第390页。然而，“所以迹-迹”构型的重点在于强调并解释“所以迹”不异，对三教之“迹”的差异性的解释处于整个理论的边缘，这就决定了仅用这一理论构型透视《夷夏论》存在着先天不足。③刘立夫《弘道与明教：〈弘明集〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年；李小荣《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》，成都：巴蜀书社，2005年；李养正《顾欢〈夷夏论〉与“夷夏”之辩述论》，《宗教学研究》，1998年第3期。④本文有关“语境”以及俟后提及的“文明”“文化”等观念的内涵与关系，采用赵汀阳的界说：“文明和文化一体存在，但却是两个概念。在自然秩序的可能性之上建立的人为秩序，包括物质生活和精神世界的秩序，称为文明。按中国传统说法，自然秩序是天道，人为秩序是人道。……在古人的生活里，文明与文化本无区分。但文明之间的深入交往揭示了文明内部存在着不可通约的文化，于是发现了存在着文明和文化两个层面：可通约的层面是文明，不可通约的层面是文化。可以这样解释：如果一种建构秩序的能力具有异地有效性或移植有效性，或者说，具有脱语境的有效性，那么就是普遍有效的文明，否则则是本地有效的文化。”赵汀阳《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》，2020年第7期，第8页。⑤吉川忠夫认为顾欢引道经立论的作法“虽说不是没有先例，但是其性质大概是丝毫不能被赋予正当性的。”[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年，第377页。这种站在现代立场对论衡文献加以解读的作法并不仅见于吉川氏，而是普遍存在与论衡文献研究中的一种“不自觉”的普遍现象。⑥陈立疏证《论天子即位改元》引《南史·沈文阿传》，说明“文质”与“政教”之间的关系：“人物推移，质文殊轨，圣贤因机而立教，王公随时而制宜。”（汉）班固撰集，（清）陈立疏证《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第33页。⑦“普遍化”指“普遍主义”的真理表诠方式，与之相对应的是“非普遍主义”。所谓“普遍主义”，“是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的、政治的，还是其他的价值——的东西可以作为命题而得到直接表达，而且这种价值总可以、而且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化，形成一种对所有有关现象都无差别地有效的‘标准’。（所谓‘无差别’，主要指不考虑时空条件造成的差异。）”“与此相对，非普遍主义不认为那些有终极价值的东西可以被独立的命题充分表达，因为它们总与具体的变化过程有内在关联，所以总须要在历史情境中以合乎时机的方式被实现出来，而不能按照某个号称是普遍有效的现成标准被造就和推广。非普遍主义并不否认具体情境中的准标准化诉求，也就是，非普遍主义者可以相信终极真理的存在，或者相信自己掌握了这种真理，也愿意与更多的人分享它，但他们不认为这种真理可以在任何重要意义上离开发生的境域，被孤立为某种观念化的或理想化的高级标准。所以，普遍主义者与非普遍主义者在不少情况下可能显得很接近，他们都不是或起码可能不是虚无主义者、相对主义者。”“非普遍主义也很不同于特殊主义或个体主义，因为后两者的哲理中枢处也都有个可孤立看待的硬心，只不过表现为特殊状态或个体罢了。”“主导中华文明两千多年的儒家不是普遍主义。”张祥龙：《儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？》，载《从孔夫子到现象学（增订版）》，商务印书馆，2019年，第310-311页。⑧冯象曾对“风俗”与“法律”的关系作出说明，对于我们理解经学为何强调“风俗”有所助益：“立法的基础之一是传统价值，人们的行为往往并不按法律来，而是按照传统伦理道德、公序良俗、乡规民约、惯例等，这是民间守法的基础，这里包含是非观，合法非法的判断，包括例如惜贫尊老、尊师重教、孝顺父母等传统道德，立法者要对这些进行梳理，择其好的、中性的给予保留。那种不顾中国的国情民意而制定出来的法律，其有效性与正当性都是值得怀疑的。”干春松：《制度儒学（增订版）》，北京：中央编译出版社，2017年，第13页。⑨如与“夷夏之辨”密切相关的“内外”之别，就是一个不能抽空其时间-历史内涵加以孤立界说的问题，与《公羊学》“三世”理论密切相关。“三世说的最重要的使命并不仅仅是要告诉我们历史发展有不同的阶段，而是要说明在不同的历史阶段，对不同的问题要有不同的处理方式。对于夷夏问题也一样。”“在公羊学的系统中，夷狄与诸夏、中国的差别并非绝对的，严夷夏之别只是据乱世的一个阶段性的策略。一旦时代由据乱、升平向太平世发展，那么就会进入到‘王者无外而夷狄进于爵’的阶段。”干春松：《“王者无外”与“夷夏之防”——公羊三世说与夷夏观念的冲突和协调》，载《制度儒学》，中央编译出版社，2017年，第70、71页。⑩自然生活的重要意义，集中体现在经学“缘情制礼”这一原则中，其背后是对亲亲之质与尊尊之文——也即自然生活与制度——关系的反思。“‘文’取相于质实自然上的纹理，所以不能脱离质实自然而存在。”从这一理论构型理解“礼”的本质，就是要通过对“亲亲”这一人情之常的培养与引导，自然生发出“尊尊”这一可以适用于家、国的伦理原则，在人情自然之中建构起一种贯通家国的秩序。“没有亲亲尊尊之情实，也就没有礼之文；但仅有其质，就是无序的、野蛮的，甚至会造成伤害，以至无法存在。所以禽兽和野人虽然素朴，却常常陷于混乱与无序当中。当然，若是仅有礼文，而压抑甚至取消了亲亲之质，尊尊之敬就会变得暴戾乖张，完全失去了制礼的本意。先王制礼，以敬成爱，以尊尊济亲亲，使得文质彬彬，然后君子。”对“文质论”的完整阐发，见吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，北京：生活·读书·新知三联出版社，2017年，第195-197页。“缘情制礼”提示我们，“人情之自然”才是经学设教的“起点”。以“人情”作为“制礼”的根据，也就意味着对人之自然生活的肯定。但袁粲及《弘明集》所录佛教僧众反驳顾欢的文字中，因文明/真理表诠而提出的“语境”问题，以及以“自然生活”作为“语境”核心内容的教化观念，遭到佛教僧众的抵制。11.从现存回应顾欢的文字来看，能够直接反映论者对顾欢“教化”论域理解与否的“指标”，是对“教俗关系”或“真俗关系”的理解。“教俗关系”“真俗关系”问题的背后，是对真理/文明与语境关系的思考。如果“语境”对“真理”具有决定性作用，则可交流的“文明”将不复存在，不同语境中的文化都只是地方有效的知识；如果忽视了已经被把握的“真理”实际上正是受到某种“语境”牵引的产物，认为“真理”的表达完全不受“语境”的限制，将在不自觉地“固守”原生语境内容的同时，限制自身的有效传播。事实上，不论是“语境决定论”，还是“超语境论”，实际上都将导致固步自封的局面。针对《夷夏论》的八种回应中，除朱昭之认同了顾欢有关“道俗关系”的论述框架之外，其余回应都在“语境”问题上与顾欢持有不同立场。简单来说，朱广之与袁粲一样，持“语境决定论”立场，看似维持了佛教的“本来面目”，却使佛教成为一种与源生语境强关联的地方文化；明僧绍、惠通同样意在维持佛教的原始性，其策略则是坚持“普遍主义”的真理表诠方式，以“佛以一音演说法，众生随类各得解”的思路拒斥“语境”；谢镇之则将“风俗”之俗理解为佛教“真俗”之俗，明确提出“灭俗反真”的观点，彻底否定自然生活的价值与意义，以此拒绝《夷夏论》提出的“语境”问题；僧敏针对“夷夏论”这一地理空间-文化构型，提出了“戎华论”，认为“夷夏”所讨论的只是“天下”范围内的问题，而“戎华”所讨论的则是“天地”范围内的问题，从“语境”的涵括范围上看，“天下”在“天地”之中，佛教以“天地”为语境，自然适用于“天下”。限于篇幅，《弘明集》所存回应《夷夏论》诸文的理论得失，须另文予以说明，在此仅作简单提示。
[1]（梁）萧子升.顾欢传[M]//南齐书（第54卷）.北京：中华书局，1972.[2]孙齐.顾欢〈夷夏论〉产生的历史背景[J].中山大学研究生学刊（社会科学版），2010（2）.[3][日]吉川忠夫.六朝精神史研究[M].王启发，译.南京：江苏人民出版社，2010.[4]李小荣：《弘明集》《广弘明集》述论稿》[M].成都：巴蜀书社，2005.[5]（汉）班固.白虎通疏证[M].（清）陈立，疏证.北京：中华书局，1994.[6]（汉）孔安国.尚书正义[M].（唐）孔颖达，正义.上海：上海古籍出版社，2007.[7]张祥龙.儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？[M]//张祥龙.从孔夫子到现象学（增订版）.北京：商务印书馆，2019.[8]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1989.[9]苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.[10]（梁）僧祐.弘明集[G]//大正藏（第52册）.河北：河北省佛教协会，2009.