[提要]旅游仪式论是重要的旅游学基础理论。数十年间，旅游者身份本体论的固化与流动不相调和，加深了旅游仪式论的“是非二分”，并隐含“坐实”风险。为解决上述问题，本文根据固化对应的结构导向本体论和流动性对应的过程导向本体论取向，在旅游仪式论范畴内提出固化与流动调和的身份本体论建构路径：以当代仪式判别标准构建身份连续体；以多元身份量变替代身份质变；以生命历程视角考察旅游者终生身份流动；以身份轨迹强化叙事；调和符号互动论与结构主义。经过重构，旅游仪式论在旅游纵向研究范式、旅游长期影响、旅游者生命历程、文旅融合等领域释放应用潜能。[关键词]旅游仪式论；身份；本体论；流动性；固化目 次 一、旅游仪式论的基础框架与发展脉络二、旅游仪式论的固化流动之辩与是非二分 三、超越是非二分：固化与流动调和的身份本体论 四、总结与展望 基金项目：文化和旅游部专业研究生重点研究扶持项目“纪念性旅游行为的动机与体验研究——以中国大学生毕业旅游为例”（WLRCY2019-001）阶段性成果。作者简介：冯一鸣，浙江大学管理学院2018级博士研究生，研究方向：旅游社会与文化；叶顺，浙江大学管理学院讲师，管理学博士，研究方向：旅游消费者；周玲强，浙江大学管理学院教授，博士生导师，研究方向：旅游基础理论、旅游开发与管理。 旅游可以改变人们在日常生活中的身份与生活状态，这符合仪式的属性。东亚妇女结伴出游，体验暂时摆脱家庭妇女身份、沉浸于自我的愉悦[1](P.242)；跨国背包旅游后的青年人可能明显感受到未成年人身份的丧失和独立社会公民身份的开启[2]。“旅游是仪式”的本体论命题自二十世纪提出以来，凭借着对旅游本质、意义、动因和体验的广泛解释力，成为旅游研究中重要的前提预设，支撑起世界范围内大量研究成果。它标志着旅游现象走入严肃学术研究领域，被著名学者纳什誉为旅游学“振奋人心的观点”（stimulating idea）[3]，彰显人类学视野的巨大拓展。旅游仪式论在繁荣发展的同时也始终伴随着争论。“身份转变”是仪式的本质属性[4]，而从生活经验上看，对于旅游究竟能否改变人的身份这一问题，不同个体、不同旅游类型的结果可能大相径庭。尤其是周末郊区休闲自驾游、城市观光一日游等所谓“浅层”的、短暂的休闲娱乐形式可能并不会浮现“身份转变”这种极富张力的体验[5]。而在过去的数十年间，许多研究搁置上述争议，将“旅游是仪式”视为天然合理的理论预设开展经验研究，隐藏着根基不牢的可能性。纳什认为，“旅游是仪式”如果在尚不完善的情况下就取得支持者头脑中的真理地位，可能会极端化地控制研究者[3][6](P.276-279)。这种支配旅游体验和旅游学术研究的本体论隐藏在人的深层意识中，它们可能具有脆弱性，旅游研究者应及时觉察并思辨[7](P.43)。对此，本研究聚焦问题的关键——身份本体论，通过理论思辨探寻上述争议的原因，进而提出优化路径。研究有助于及时填补旅游仪式论这一基础理论的缺陷，增加后续应用研究的科学性，并使该理论在更多领域释放应用潜能。一、旅游仪式论的基础框架与发展脉络（一）旅游仪式论的基础框架现代性迫使人们逃离日常生活，这是旅游现象发生的关键社会动因。人们借助旅游暂时逃离现代性造成的异化、生态环境的恶化和生活节奏的程序化，在别处追求到自然、简朴、真实等现代日常生活中匮乏的体验。因此，随着宗教在现代社会中的影响力减弱，旅游逐渐成为宗教信仰支撑的替代品，赋予人生以本真和意义。它为现代人提供了暂时的避难所和一个被美化了的理想世界[8]。这些观点折射出现代人的一些近乎常识的体验：旅游与日常生活存在一定的对立性，人们在其间的生存体验差别明显；旅游者在“逃离-回归”日常生活后可以找回自我，且此时的自我是一个更新后的自我。鉴于旅游现象与诸多人类学仪式理论的相通之处，学者提出“旅游是仪式”的核心观点，标志“旅游仪式论”的正式诞生[6](P.19-36)。数百年研究中，仪式的定义纷繁复杂，对仪式的核心属性也有不同的论断。一件事物究竟具备什么属性才能被看作仪式？观点主要包括身份变化、神圣性、程序、规范秩序等。经过一系列理论思辨探讨，身份变化逐渐成为最受认可的仪式核心属性[4]。旅游符合范热内普对仪式的界定，即发生身份转换需要经历的特殊事件，如婚礼（未婚者身份-已婚者身份）、成人礼（未成年人身份-成年人身份）等[9](P.51-60)。按照时间顺序，仪式包括“分离-阈限-聚合”三个步骤，即脱离先前身份、身份过渡、融入新身份，这三个步骤也完整地呼应旅游者的身份变化过程[10]（P.17-28）：首先，人们进入旅游世界，暂时消除工人、教师、总裁等日常生活中的身份和相应的身份期待；旅游过程中，他们获得临时、不稳定、悬置于日常生活之外的身份，如模糊的“游客”代称、民宿客人、漂泊流浪者等；旅途结束后，旅游者返回日常生活，感受到身份的更新。例如，青年背包旅游者通过旅游仪式证明了自己有独立能力，获得成人身份[2]；士兵在旅游仪式中感受民俗的审美性，使其身份定位由“粗暴的自我”转变为“温和的自我”[11]。与身份转变相伴的还有“神圣-世俗”两种生活状态的切换：人们在浮躁的日常生活中迷失，借助旅游获得“非凡”体验、寻回生命意义，这种类似宗教的神圣状态转变了日常生活的世俗状态[10]（P.17-28）。特纳发展了上述三阶段的中间环节——“阈限”，将其定义为人们与社会规范和日常自我分离时所拥有的短暂的、过渡的空间和体验[12](P.94-95)。他尤其强调阈限的“反结构”特质，认为日常生活是结构化的，即被既定的制度、规范和社会等级秩序所占据，而旅游仪式中的阈限是反结构的，即打破日常生活的惯常结构与规则，使人与人更加平等、自由、同质化。（二）旅游仪式论的丰富发展经过后续数十年的思辨与实证研究发展，旅游仪式论的内涵与应用逐步深化，主要体现在下列三方面：第一，发展旅游仪式论的基础框架。例如，谢彦君和徐英将旅游仪式论基础框架和互动仪式链理论结合，深描“共睦态”体验，并用情感能量解释旅游仪式中人们情绪的上扬与低垂[13]。卫银栋等将旅游仪式分为个体、人际层面并梳理其范畴[14]。张进福基于现代社会移动背景，呈现旅游仪式的时间性和空间性[2]。Jafari发现，旅游仪式三个身份变化阶段外还有团体阶段（corporation）和并入团体阶段（incorporation）[15]；类似地，Wu等增添了预期阶段、强化阶段、“后遗症”阶段、身份和解阶段[5]。第二，将旅游仪式论描述的体验变化过程应用到具体的旅游情景，如徒步旅游[14]、红色旅游[16]、沙漠旅游[17]等。第三，奠基旅游与日常生活二分的旅游体验研究传统。在研究早期，仪式特指祭祀等宗教行为，与混乱的日常不可兼容。旅游仪式论也需要凸显旅游与日常生活对立的仪式特征，表现在上文提及的世俗与神圣、结构与反结构等方面。凭借这种对立性，旅游仪式论得以与失乐园[18]、跳板[15]等类似隐喻展开密切对话，并滋养一批凸显旅游与日常生活对立的经典理论，如“日常生活世界——旅游世界”理论[19]、旅游逃离论[20]、他者世界论[21]等。旅游仪式论的对立视角使人们得以产生、观察和研究诸多富有深刻变革意义的旅游体验要素，如严肃意义[5]、精神体验、深度沉浸[22]、洗礼[23]、绝对真实等，促进人们认识旅游的深刻价值。二、旅游仪式论的固化流动之辩与是非二分自诞生以来，“旅游仪式论”得到世界范围内众多学者的认同、采用与发展，同时也伴随着质疑的声音，一个争论焦点是旅游带来的“身份变化”与古典仪式判别标准的冲突。（一）旅游仪式论视野下的身份对个体身份带来的变化是仪式的本质属性，也是仪式被人们感受到的最重要的含义和最关键的任务[4]。旅游仪式论中的“身份”（identity）是什么？正如其理论源头《过渡礼仪》的处理方式一样，旅游仪式论相关研究在探讨身份时大都保持自明性和开放性，不做具体定义。不过，纵观相关研究，仍可发现旅游仪式论所指身份的更详细轮廓。第一，它强调群体，兼容个体。旅游仪式论沿袭《过渡礼仪》的社会学群体身份视角，重点关注旅游者身份从原有群体剥离、融入新群体的过程[23]；同时，旅游仪式也可以塑造旅游者的自我意识，使其意识到自己的身份如何独特地区别于群体中他人身份，这对应个体身份的变化[21](P.159)。群体、个体视角呼应了共性与差异这对身份哲学的基本矛盾命题。第二，大多情况下，旅游仪式论所指身份隐含“认同”的意蕴。认同的英译也是“identity”，指个体对自我身份的寻找与确认，以及所伴随的情感体验、行为模式整合而成的心理历程[24]。如果所谓“身份”是自我的抉择、感知、意识、观点而非外界的评判或指定，是一个经由环境和经验建构的过程而非永恒，那么它与认同无异[25]。一直以来，旅游仪式论探讨的身份大都是时空流转建构起的主观旅游体验，显然包含“认同”的意蕴。（二）旅游仪式论的两对本体论命题本体论是研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的学说[26](P.1-2)。换言之，它是哲学层面上人们对事物本质和结构的一般性、普遍性、基本性认识，回答“事物是什么”，而非在经验层面探索具体情境、具体视角下的某个现实。旅游仪式论归根到底是一个本体论问题[23]，即关于“旅游是/不是仪式”的学说。“旅游是/不是仪式”的本体论命题分别受“旅游者身份固化/流动”的本体论命题支撑。首先，“旅游是仪式”的本体论命题受“旅游者身份固化”的本体论命题支撑。固化（solid）是传统社会看待身份等事物的一种方式，认为事物恒久维持自身形态，可理解为时间意义上的“不变”[27]。旅游仪式论的元理论是以范热内普《过渡礼仪》为代表的古典仪式理论①，后者秉持黑格尔的“环境决定身份”论，认为传统社会地方的空间和文化封闭、连贯，使衍生于其上的身份也保持相对固化，而仪式可以罕见地改变人的身份，使人从一个身份稳态断裂式跃迁到另一个身份稳态。换言之，古典学派对仪式的一个重要判定标准是，它应当如同成人礼、婚礼一般，彻底地把人们从一种稳定的身份状态变为另一种稳定的身份状态。学者观察到旅游（尤其是朝圣旅游、毕业旅游、背包旅游等活动）有类似功能、符合这一标准，肯定了“旅游是仪式”的本体论命题[10、23、28]。据此，旅游仪式论相关论述极为频繁地采用“倒转”一词来彰显身份转变的恒久时效：旅游前，人们在客源地的旧身份保持固化；在异地旅游期间，人们经历“倒转”，得到新身份；旅游结束后，新身份回归客源地后继续附着在属性稳定的地方，进入新一阶段的固化状态，持久且不可逆[28]。“旅游不是仪式”是另一个不容忽视的本体论命题[29](P.49)[30]，它受“旅游者身份流动”的本体论命题支撑。流动（liquidity）是固化的反面，指鲍曼等学者诊断身份等现代社会事物无法在时间维度上持久维持形态，如同流体一样不再坚固，不再恒定不变[31](P.1-12)。随着社会现代化转型，劳动异化、物质欲望、消费主义、都市流浪、宗教权威消逝等问题导致持续的、不同程度的身份迷失，人们迫切需要常态化地寻找身份、即时定位身份。同时，人类可以通过主观能动性改造世界的人本主义观念愈加强化，身份也就不再被认为是先天既定、被迫接受的事物，被视为即时变化的流体[7](P.18,33-38)。Graburn等学者自旅游仪式论发展初期就看似矛盾地认为，从时效上看，旅游带来的新身份回家后并不一定保持稳定，也可能很快消亡。还有学者在基于旅游仪式论的研究中发现，人们在迷笛音乐节穿戴主题套装、集体唱跳狂欢，获得“迷笛音乐人”的群体身份认同，但回归工作后逐渐淡化[5]。山地旅游者克服生理极限、征服自然，获得“成功者”的身份认同，但这种感觉并非一蹴而就，需要通过一次次旅行持续巩固[21](P.159，176)。这些案例表明，人们从旅游回归日常生活后的身份是流动而非固化，因此从逻辑上看，旅游并不符合旅游仪式论母理论的古典仪式判别标准，造就“旅游不是仪式”的本体论观点。（三）固化与流动不相调加深是非二分事实上，现代社会对象大多兼具固化和流动两种属性，时而恒定时而变化，无法偏向绝对一极。流动与固化本身相互依存，例如，旅游者持续找寻并变换身份是一个流动的过程，但该过程的目的往往是找到确定的身份归属[7](P.15-16)。因此，社会科学理论需要提倡兼容固化和流动的本体论。如果流动与固化不相恰，脆弱的本体论将难以经受现代实际经验拷问，对学术研究产生不良影响。旅游仪式论中的旅游者身份本体论虽同时拥有固化与流动意涵，却生硬拼凑二者。首先，母理论规定了身份固化的总基调，这需要进一步假定地方各自维持恒久的惯例、规则、社会历史特征，保证目的地和客源地之间、旅游者在两地的新旧身份之间存在稳定的差异，最终呈现出一个充满裂痕的固化的世界[7](P.59-62)。上文介绍的“迷笛音乐人”身份以及山地旅游者的“成功者”身份在回家后消失等案例表明，旅游后身份极有可能是流动的，但这种流动性在固化占据绝对强势地位的世界观中并不具备充足的合法性。旅游后身份流动的场景真实存在但又不应存在，这一尴尬局面几乎或隐或现地穿插在每个旅游仪式论研究中，构成上文是非之辩反对派的主要驳斥依据，并经由学术争论加深了“旅游是仪式”和“旅游不是仪式”之间的两极对立。（四）“坐实”风险与目标聚焦是非二分尚未有合理出路，“旅游是仪式”的本体论命题却已经在数十年的发展中取得许多学者眼中的先验（a priori）地位，用来观照实证研究中旅游者的主观经验。例如，杨莹莹等在对沙漠旅游者的实证研究中，首先通过援引经典论述，给予“旅游是仪式”绝对真理地位，进而强调研究对象的旅游体验也“应然”符合此观点并开展进一步解读，却没有首先站在研究对象角度分析其是否“实然”这么认为[17]。这种先入为主的学术研究思维[16，32，33]原本无错，但正如纳什在旅游仪式论诞生之初所说，“旅游是仪式”在尚不自洽、反对声音仍较大的情况下就取得支持者头脑中的真理地位，可能极端化地控制研究者[3][6]（P.19-36），即理论“坐实”（reification）为反过来支配学术的事物。“坐实”引申自卢卡奇的“物化”（verdinglichung）概念，这里指学者产出的尚不完善的理论被假定为真实，趋于客观、独立于人、无历史，如同拜物教一般使人信以为真，以其为依据展开学术行动，伤害社会科学研究[34]。如果不妥善回应是非二分的局面，那么基于“旅游是仪式”的本体论命题展开的相关研究都潜藏着根基不牢的可能性，这无疑是较严重的隐患。如果继续试图通过一方驳斥另一方的方式来获得“二选一”的最终答案，那么是非二分不仅难以解决，反而加深、僵化。因此，鉴于是非二分的根源是旅游者身份本体论的固化与流动不相调，本文目标是建构一个固化与流动调和的身份本体论，从而消解和超越旅游仪式论的是非二分。三、超越是非二分：固化与流动调和的身份本体论从本体论类型学上看，“固化/流动”的身份本体论命题分别属于结构导向本体论（structure-oriented ontology）和过程导向本体论（process-oriented ontology），各自取向是：（1）前者认为事物内部有边界清晰的结构与力量，后者认为事物如同流体零散混合；（2）前者认为事物性质稳定，后者认为事物即时变化；（3）前者关注结构，后者关注叙事（4）前者强调统一和模式化、漠视特殊性，后者反之[35]。基于上述取向，本文在旅游仪式论范畴内提出固化与流动调和的身份本体论建构路径。（一）以当代仪式判别标准构建身份连续体在旅游仪式论的三个阶段（分离-阈限-聚合）中，阈限阶段对应着旅游世界，它如同黑箱一般悬置在前后两段日常生活之外[36]。人们进入旅游世界代表的阈限后，旧身份消亡、重构，离开阈限后拥有新身份。依据取向（1），这种“三段论”反映了结构导向本体论的边界性，即旅游者身份被切割成边界清晰的三个断体。范热内普对阈限作出的“门界”比喻也可见一斑：“对于普通住宅，门是外部世界与家内世界间之界线；对于寺庙，它是平凡与神圣世界间之界线。所以，‘跨越这个门界(seuil)’ 就是将自己与新世界结合在一起”②。但是，仪式本身隐含的微积分哲学思想[37](P.14)却是与这种断裂边界相反的流动话语。范热内普认为，仪式进程由更细微的次生、再次生仪式进程组成。正如《如庄子·天下》有言：“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，旅游仪式中的旅游事件片段也可能成为仪式。例如，有背包客旅游者认为每到一个目的地都经历一个仪式，归途、购买纪念品、历史追忆活动等旅游片段也是仪式，这些子仪式共同构成了整体意义上的旅游仪式[36]。这种微积分思想在当代仪式中达到极致：由于现代社会的流动性，仪式很难彻底、恒久地改变身份；大量平凡的行为如果造就渐变、轻微的身份变化，也可以被判定为仪式。这使得“旧身份-仪式-新身份”链条更趋于分解为更多细微的“旧身份-仪式-新身份”链条，使图1上方偏固化折线形态不断分裂，趋于变为下方的连续体。身份在实践中即时生成变化，是“在此时此地寻求成为并成为的那种人”[38](P.13)，旅游仪式只是改变身份流体的一股作用力。要调和上述两种极端，起点在于旅游仪式论不能只拘泥于古典仪式理论的判别标准，应同时容纳当代仪式理论的评判标准。旅游要被判定为仪式，不应再苛求其造就彻底、恒久的身份改变。如此，仪式方能不断分解，身份方能成为连续体，原本固化视角下的阈限段身份得以从“黑箱”中脱离到连续体上，表达连续体的突变。相应地，旅游仪式的三个阶段可以不采取“分离-阈限-聚合”的强边界表达，代之以范热内普所提出的边界性弱化的替代称谓“阈限前-阈限-阈限后”[9](P.17)，表示旅游仪式中身份演进的起始、高潮与结尾。学者也相应无须秉持固化的世界观，即假定各地之间广泛地存在稳定的差异。地方之间隔阂不明显的马赛克混合状世界观可以建立起来：旅游者虽然跨越不同地方，但其身份难以在混合状的世界中发生断裂，只能连续演进。当旅游仪式论容纳了当代仪式理论的评判标准，上文是非之辩直接解除。但须注意的是，如果凡是能够带来身份变化的活动都有可能成为仪式，将扩张可以被纳入仪式的行为范畴，使仪式更加无所不包，有自我解体的趋势[4、30]。为避免这一情况的发生，转型后的旅游仪式论应更加强调人类学所秉持的“他者眼光”，学者在采用其开展经验研究之前，要首先关注被研究者的意义体系中是否存在仪式、他们认为仪式的标准是什么等逻辑起点问题，而非先入为主。如果实现这一点，“坐实”危机也将很大程度得到解决。（二）以多元身份量变替代身份质变同样就取向（1）而言，为了突出旅游前后身份的断裂边界，旅游仪式论的身份变化常狭义地表示从一种子身份性质变为另一种子身份性质，即身份质变。例如，有学者研究以色列人赴印度旅游现象，认为背包客在旅游仪式中主动融入印度文化，使旧原有西方人身份转变为东方人身份[39]。人类身份是多元混合的，包括文化身份、国家身份、宗教身份等身份类型；每种身份类型又包括多种子身份，如文化身份包含东方人、西方人等子身份。基于前文已论述的身份连续体视角，旅游仪式带来的身份变化可以更多归结于连续变化的量变范畴，即个体在多少程度上将自己视为某种身份。相应地，上述案例可解读为西方人身份程度减少、东方人身份程度增加。进一步，子身份的程度变化会引发主导次序变化。主导次序即不同子身份的程度排序[40]。上述过程不是旅游者由某种子身份性质变为另一种子身份性质，而是主导次序的更替，即文化身份由西方人身份主导变为东方人身份主导。子身份的程度变化也会引发同一性的变化。同一性指不同子身份关系和谐，形成身份统一感[41]；与之相对的是不同子身份相互冲突，导致身份割裂与矛盾感。例如，对一些韩国中年人来说，美利坚民族和韩国民族双重身份并存会带来整体身份格局的割裂与矛盾，但其子女一辈通过跨国研学旅行提升了该层面身份的同一性，以“黄油泡菜”的比喻来表达两种身份的凝聚整合、和谐并存[42]，反映出旅游仪式协商、整合不同子身份的功能。总之，如果基于身份连续体视角来解读旅游仪式论中的身份变化，可以从单一身份质变转为多重身份量变。这允许将众多子身份的程度变化作为基质，进而分析结构性变化、同一性变化，最终宏观把握旅游者整体身份格局的变化。这拓展了旅游仪式论中身份变化的关注层面和内涵丰富度，比纯粹固化视角下的身份更加立体。（三）以生命历程视角考察旅游者终生身份流动就取向（2）而言，在固化的身份本体论下，旅游前后人生阶段的新旧身份被假定为相对静止不变。因此，旅游前后人生阶段的身份变化常被忽略，少受关注。在上文已论述的身份连续体视角下，身份变化不局限于旅游过程，而是跨越一生的永无止境的进行时，某次旅游仪式可能和不同人生阶段的其它仪式协同改变人的身份。即使把某次旅游仪式独立地放置于一生考察，也可能识别出其更宏大的意义。如果只关注旅游过程，则会遮蔽这些重要问题。因此，在时间维度上，身份连续体视角更要求学者关注旅游仪式所处的漫长生命历程（life course），对旅游者身份展开历时的纵向研究，刻画身份变化的漫长图景。生命历程是一种研究范式，立足个体生命中的较长时间段乃至终生，探究个体的某种属性（如身份）、行为或功能如何随时间变化，以及变化的原因与机制[43]。旅游仪式论与生命历程有天然的理论融通。首先，作为旅游仪式论的母理论，范热内普的仪式理论渗透了生命历程思想。他认为仪式是重要节点，嵌入并关键性地推动着个体身份发展路径，并将之划分为婴儿期、儿童期、成年期、老年期等阶段。此外，正如人生常被比作一场旅行，生命历程与旅游仪式论的叙事线索都是时间。旅游仪式论深描了身份在阈限前后的历时变化过程，是生命历程中身份变化在时间轴上的一段微观展示。总之，旅游等仪式需要在生命历程中彰显其意义，生命历程的前进也需依赖仪式。（四）以身份轨迹强化叙事就取向（3）而言，身份轨迹（identity trajectory）是生命历程范式的经典表达方式，它用曲线的形式展开身份变化叙事，为旅游仪式嵌入生命历程提供了可操作手段（即旅游者身份轨迹研究框架，如图2所示）。轨迹C和轨迹C是同一个身份轨迹在宏观视角（维度β）、微观视角（维度α）下的不同呈现③，其高低代表身份程度的高低，由不同时间点上的片刻状态连接而成。依据生命历程范式，身份变化的叙事要关注包括突变、渐变两类因素。首先，突变因素指身份变化的激进事件，主要包括个体生命史中的仪式、里程碑、转折以及移民、自然灾害、金融浪潮等重大外部事件，它们伴随形成身份轨迹上的突变点。作为一个完整事件的旅游仪式是众多突变因素之一。渐变因素指与身份变化相关的可量化变量，它们与身份都是随时间演进的流动体，各自呈现一条轨迹[44]。旅游者身份变化叙事可通过宏观视角（维度β）、微观视角（维度α）展开，二者分别是生命历程、旅游仪式论的惯用视角。生命历程的宏观视角强调立足于长期人生阶段叙述身份变化，将旅游仪式等诸多突变因素共同排布于身份轨迹（轨迹C）上，如同大事年表一般，历史地、整体地呈现它们对身份变化的影响。旅游仪式论的微观视角则如同显微镜一般，将旅游仪式这个突变点切分为“阈限前-阈限-阈限后”三个阶段，叙述身份和其它渐变因素随时间变化的详细进程（轨迹C）。显然，两种视角是彼此在时间维度上的缩放结果，它们形成更互补、更充分的叙事，代表取向（3）中的过程导向本体论属性进一步融入身份本体论。（五）调和符号互动论与结构主义建立固化与流动调和的身份本体论，需要处理好发掘机制和探索个性之间的张力，这一点主要对应取向（4）。机制指一组有固定互动规律的因果关系的结合体[45]。受结构导向本体论的主导支配，旅游仪式论本身（尤其是三段论框架）即是一个解释旅游者体验变化的机制模型。发掘机制是重要的，因为它反映旅游者身份变化的某种统一典型模式，揭示其身份变化的方向、程度、原因机制、影响、时空分布等一般规律，披露与旅游相关的特殊人生阶段的问题、机遇与任务，科学地利用旅游仪式预测和干预身份发展。同时，机制也有局限性。旅游者身份变化机制是某些因素引导的因果关系在固定互动规律之下的自由组合结果，但旅游者个体、具体情景都有独特性、随机性，因果关系在自由组合后的结果数量趋于无限，归纳共性必须以牺牲每个因果组合的部分个性为代价。融合采用符号互动论阐释路径与结构主义阐释路径，有助于处理好机制与个性之间的张力。符号互动论主要阐释突变因素改变旅游者身份的机制，结构主义主要阐释渐变因素改变旅游者身份的机制。一方面，符号互动论将事物视为带有意义的符号，关注人们在互动过程中对意义的个性化解读和生产[46]。在该路径下，生命历程中旅游仪式和其它突变因素都是个性化的历史情境，它们给旅游者带来的意义也是人们的个性化解读，它们塑造了旅游者身份轨迹研究框架的个性。以上文所举以色列赴印度旅游现象为例，图2中突变因素2代表一次潜入东方世界的旅游仪式。在该个体的生命历程中，此次旅游仪式通过旅游者的主观解读涌现出东方的情感、价值、文化元素与精神意义，象征着东方身份概念，成为融入东方社会群体的标志，从而塑造了该个体东方人身份（C）显著提升的一个生涯节点。另一方面，结构主义阐释路径从内部结构调整的角度来分析事物整体的变化，认为身份发展是一个系统工程，关注个性化背景下身份发展系统内各种要素如何互动改变身份[47]，并总结一般规律。以往研究表明，旅游仪式中，个体生活的神圣性、结构性、情感能量等渐变因素会发生变化，这些变量的变化与旅游者身份的变化可能相互导致。结构主义路径下，案例中的旅游者身份变化机制可能是旅游仪式增强旅游者生活的神圣性（轨迹B），使其重新明确生命意义与价值，从而强化其东方人身份认同（轨迹C）；旅游仪式打破日常生活的秩序与规则，降低旅游者生活的结构性（轨迹A），使人际之间的角色关系更加平等、交融、和谐，形成情感能量攀升（轨迹D）、集体欢腾的“共睦态”，这也都为身份变化（轨迹C）创造条件。在上述两种阐释路径下，突变因素的作用在于为渐变因素提供社会历史背景（对应个性），渐变因素是突变因素的底层因果力量关系（对应机制）。二者的互构关系体现了流动和固化、顶层叙事与基层行动之间的辩证统一，有助于达到因果模型的一种较理想状态，即“历史背景、历史事件、社会行动者的行动以及时间过程中的互动融入因果关系分析中，由此产生的高度情境化的叙事能和因果关系分析互证”④。四、总结与展望旅游者身份本体论的固化与流动不相调加深了旅游仪式论的“是非二分”，隐含“坐实”风险。为解决上述问题，夯实旅游学基础理论，本文根据结构导向本体论和过程导向本体论取向，在旅游仪式论视阈下提出固化与流动调和的身份本体论转型路径：以当代仪式判别标准构建身份连续体；以多元身份量变替代身份质变；以生命历程视角考察旅游者终生身份流动；以身份轨迹强化叙事；调和符号互动论与结构主义。在具体方法方面，对于上文提及的符号互动论，生命历程范式允许旅游者通过传记、回忆录、自我民族志等叙事手法，回忆不同时间点上对某个子身份程度高低的主观感受，将其连接为身份轨迹，并识别变化的突变因素、渐变因素，以及赋予因素的主观意义。对于结构主义，可以开发子身份、突变因素、渐变因素的量表，在不同时间测度，通过精准数值点构建轨迹，进而运用相关性分析、时间序列分析等量化方法，分析相关因素与身份轨迹之间的机制。上述路径也有助于旅游仪式论释放更多应用潜能。首先，旅游者身份轨迹研究框架把旅游仪式视为连贯身份流体上的突变部分，而非强调旅游仪式对日常生活的断裂式脱离。这回应了科恩对旅游仪式论提出的批判与未来愿景，即建立一个彰显不同程度的旅游与日常生活差异的连贯性框架，而不是只考虑到身份的极端断裂情况[48]。此外，该框架采用生命历程的宏观视角（见图2维度β），在旅游学术研究长期被横截面数据垄断的局面下提出了一个纵向研究的路径，有利于填充“旅游长期影响”领域的研究空间[29](P.40-52)。例如，识别某次旅游仪式前、后长时间人生阶段的身份变化，揭示该次旅游仪式的终生意义；考察重要旅游仪式（如马奇提出的生涯中最主要的七次旅游[49]，包括家庭旅游、研学旅游、毕业旅游、海外婚礼旅游、婚后蜜月旅游、公司内部职员旅游、银发旅游）分割的身份轨迹阶段，揭示旅游仪式这一行为的普遍终生意义。本文也为生命历程范式提供一定启示。生命历程范式往往只将战争、移民浪潮、生死、婚姻等重大事件视为轨迹上的突变点，而重大事件相对罕见。突变点数量少，使轨迹过于宏大、粗糙，有学者因此呼吁扩大突变点的范围[50]。本文将旅游仪式这一更普通事件嵌入生命历程，增加突变点数量。此外，框架的微观视角将突变点切分为“阈限前-阈限-阈限后”三个阶段，对轨迹实现更细致地“深描”，优化了生命历程研究范式。未来研究可以把突变点范围继续拓展到观影、游戏、展览等更为广泛的文化休闲仪式，服务于“文旅融合”的时代需求。最后，阐明本文的研究立场。首先，本文分析旅游仪式论的是非之辩、“坐实”危机并提出解决方案，秉持身份为仪式的核心属性。但诚如前文所述，也有学者各自认为神圣性、程序、规范秩序等因素是仪式的核心属性，且这些因素也在旅游仪式论中有所提及。因此，未来研究可以从这些角度来探讨该理论的优化转型。此外，本文采取梁永佳等学者的观点，即认为“后现代性”是一个极富争议的、不一定真实存在的命题，它并不独立存在于“现代性”之外，且会使研究混乱无序[34]。因此，“后现代性”并不纳入本文讨论范畴。浙江大学哲学学院刘慧梅教授、云南大学民族学与社会学学院宋红娟副教授为本文提供了建设性建议，特此致谢。注释：①从科学哲学上看，元理论指的是一种先验理论假设，为其基础上衍生出的二阶理论提供可能性条件。元理论主要涉及本体论、认识论和元伦理等方面。详见Reus-Smit C《Beyond metatheory》，载《European Journal of International Relations》, 2013年第3期，第589-608页。②详见：范热内普《过渡礼仪》，商务印书馆,2010，17页。③这一点将在下文详细解释。④详见：赵鼎新《机制解释的诠释学挑战和回应》，《社会学评论》,2020年第6期。参考文献：[1]彭兆荣.旅游人类学[M].北京：民族出版社,2004.[2]张进福.作为仪式的旅游[J].世界民族,2013(5).[3]Nash D.The ritualization of tourism comment on Graburns the anthropology of tourism[J].Annals of Tourism Research, 1984,11(3).[4]Lan Q.Does ritual exist? 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