作者简介：江向东，中国社会科学院古代史研究所古代思想史研究室暨中国社会科学院中国思想史研究中心副研究员，哲学博士，研究方向：中国思想史、西方哲学史、魏晋南北朝佛教。 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第5期两汉之际，源于印度的佛教经西域传入中国汉地。①汉魏两晋南北朝时期属于佛教中国化的早期起始阶段，亦是中国佛教哲学因果学说之酝酿阶段。中国早期因果学说之具体内涵，既不完全等同于印度佛教哲学的因果理论，亦有别于隋唐时期及后世之说。中国古代本土主流思想学派（儒、道等）都明显缺乏像印度佛教原始教义中因果理论那类系统而深入的哲学表述。②因此，中国佛教哲学早期因果学说对印度佛教哲学因果理论的引介与借鉴，实属某种填补理论缺漏性质的开创性工作，另一方面，此一引介与借鉴过程乃两种不同“文化”之间的融合与汇通过程，也决定了中国佛教的因果学说是中、印文化“嫁接”的新成果。《弘明集》，粱僧祐（445-518）撰，选辑自东汉末至南朝梁时五百年间教内外人士各类文论共14卷，反映了此一时期佛教的基本教义、传播状况及其与本土主流思想学派之间既冲突又融合之互动关系。《广弘明集》，唐道宣（596-667）撰，选纂自魏晋至唐初有关佛教的各类文论共30卷，反映了此一时期的佛道之争，亦涉及此一时期佛教思想史中之“佛性”“二谛”等重要理论问题。尽管《广弘明集》在编纂体制上与《弘明集》稍有差别，但二者的主要宗旨皆在排斥“异端”而“弘道明教”。这是中国佛教史上两部极具参考价值的思想论集，是研究汉唐之际儒、道、释三教关系之重要史料。依据现存文献可知，“因果报应”即为《弘明集》与《广弘明集》所载有关汉末至唐初三教“论争”的最核心主题之一。一、“被动调适阶段”：一种“善恶报应”主张佛教初入汉地，由于影响力有限，故特别强调“因果报应”跟中国原有的“福善祸淫”思想之相通，而传佛教者则多习中国方术，以便于传教，此类相关记载最早见于东汉末年苍梧太守牟子（一说牟融）所撰写的《牟子理惑论》。③现存《牟子理惑论》一书，共37篇。据“序传”记载：“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者，牟子常以五经难之，道家术士莫敢对焉，比之于孟轲距杨朱墨翟。”[1]（P.5）由上述引文，我们实可了解到佛教初传汉地时的具体情形。不仅如此，通过此书作者对于“佛”之“诠释”亦可明显见出其试图调和本土儒、道与外来佛教的思想主张：“问曰：‘何以正言佛？佛为何谓乎？’牟子曰：‘佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。’”[1]（P.10）此种“解说”是为了缓和外来佛教与本土儒、道之间冲突，这无疑将有助于佛教的传布。关于“报应”与“生死”问题，作者同样多引孔、老之书以力证佛教与儒、道二家思想相一致。关于“生死”问题，其书云：“问曰：‘佛道言，人死当复更生，仆不信此言之审也！’牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生。不还，神何之呼？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳’。《老子》曰：‘吾所以有大患，以吾有身也。若吾无身，吾有何患？’又曰：‘功成遂身退，天之道也。’”[1]（P.20）很显然，尽管佛、道立场殊异，但这似乎并不妨碍《牟子理惑论》一书的作者在此借助于《老子》“功成名遂身退”之“天道”观念以力证其“神不灭”而“身灭”的思想。关于“报应”问题，其书云：“或曰：‘为道亦死，不为道亦死，有何异乎？’牟子曰：‘所谓无一日之善，而问终身之誉者也。有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智豫于未萌。道与不道，如金比草；善之与【福】，如白方黑，焉得不异，而言何异乎？’”④很显然，按《牟子理惑论》，“为道”而“死”与“不为道”而“死”之“归宿”是“截然不同”的。其书又云：“怀善者，应之以祚。挟恶者，报之以殃。未有种稻而得麦，施祸而获福者也。”[1]（P.27）毋庸置疑，《牟子理惑论》所强调的“报应”问题实属一种跟中国原有的“福善祸淫”思想相通的“善恶报应”主张，这也是中国思想史上首次将“善恶”一词与“报应”一词直接关联起来以讨论“因果”问题。如上所述，佛教在最初传入时首先是依附于黄老之学，魏晋时期则依附于玄学。尤其是东晋时期，更因玄学的盛行，使佛教徒附会玄学并欲使玄、佛结合，许多佛教徒都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟，而孙绰（314-371）即是其时很有影响的玄言诗派代表人物之一。⑤由于孙绰信奉佛教，又与名僧竺道潜、支遁都有交往，他便依附玄学来表达自己在佛教上的主张。依据僧祐所撰《出三藏记集》、慧皎（497-554）所撰《高僧传》等文献的相关记载，孙绰写过很多佛教方面的文章，如《名德沙门论目》《道贤论》等，⑥而在他的著述中，影响最大的当属《喻道论》。孙绰在其《喻道论》的序文中即指他那个时代的儒、道等中国本土主流思想学派“缠束世教之内，肆观周孔之迹，谓至德穷于尧舜，微言尽乎老易，焉复睹夫方外之妙趣，寰中之玄照乎？”[2]（P.123-124）由此可见，按孙绰的理解，儒、道等中国本土主流思想学派都属于他那个时代对佛教持怀疑态度的人。而他写作此文的目的，即旨在劝喻那些“疑至道者”，并希冀以此帮他们找到“悟处”。[2]（P.124）正是基于这样一种捍卫佛教的立场，在该文的正文部分，孙绰力陈佛、道相通（“夫佛也者，体道者也”），还明确主张儒、佛一致（“周孔即佛，佛即周孔”），并认为佛教徒出家修行正是最大的孝行（“孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲”），[2]（P.124-130）但其所强调的重点则实在“报应”问题。⑦关于“报应”问题，孙绰在其《喻道论》正文部分作有详细的论述。首先，他强调指出：“君明臣公，世清理治，犹能令善恶得所，曲直不滥。况神明所莅，无远近幽深，聪明正直，罚恶祐善者哉？故毫厘之功，锱铢之衅，报应之期，不可得而差矣！”[2]（P.125）这里，孙绰同样明确地表达了一种“善恶报应”的主张。他还总结说：“历观古今祸福之证，皆有由缘……何者？阴谋之门，子孙不昌；三世之将，道家明忌。斯非兵凶战危，积杀之所致耶？”[2]（P.125）不仅如此，他更通过历数中国古代历史人物之具体“事例”以力证信“善恶报应”之“有据”：既有属于“死者报生之验”者，如“魏颗从【始】治，而致结草之报；子都守信，而受骢骥之锡；齐襄委罪，故有坠车之祸；晋慧弃礼，故有弊韩之困。”⑧也有属于“一获万报不逾世”者，如“宣孟愍翳桑之饥，漂母哀淮阴之惫，并以一餐拯其悬馁。而赵蒙倒戈之祐，母荷千金之赏。”[2]（P.125-126）故孙绰坚称：“立德暗昧之中，而庆彰万物之上。阴行阳曜，自然之势。譬犹洒粒于土壤，而纳百倍之收。地谷无情于人，而自然之利至也。”[2]（P.126）由此可见，孙绰的此种“善恶报应”主张实则与中国本土儒、道等主流思想学派原有的“福善祸淫”思想差别不大，而与印度佛教“原始教义”相距甚远。从中国佛教哲学早期因果学说大致的发展脉络来考察，从东汉末年的《牟子理惑论》至晋代《喻道论》的完成，即可被视为“中国佛教哲学早期因果学说”理论建构之第一阶段，此即“被动调适阶段”，以“善恶报应”为其基本主张。因此种主张仍主要依附儒、道等中国本土主流思想学派而立，明显缺乏独立而系统的论述，故只能算是佛教初传时期因应中国本土儒、道等主流思想学派原有的“福善祸淫”思想而提出的一种有利于佛教传布的“折中方案”，或曰“诠释策略”。二、“主动调适阶段”：慧远之“三世报应说”随着译经增多，佛教理论研习之风日盛。至南北朝时期，始有鸠摩罗什（343-413）与慧远（334-416）等人兴起，佛教遂渐有支配中国思想界之趋势。此种趋势反映于“因果报应”此一核心主题上，则为慧远“三世报应说”之提出。依据《出三藏记集》《高僧传》等文献可知，释慧远，本姓贾，雁门楼烦人。“弱而好书，珪璋秀发。年十三，随舅令狐氏游学许、洛，故少为诸生。博综六经，尤善老、庄。”[3]（P.566）21岁入恒山，依道安（312-385）座下剃度出家。“后闻（道）安讲波若经，豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠粃耳！’”[4]（P.211）常欲总摄纲维，以大法为己任。后别师南下，居止庐山三十余年，四方高贤毕集，与长安鸠摩罗什译经僧团遥相呼应，成为当时的两大佛学中心。曾与刘遗民等123人结社庐山，立誓求生净土，这一标志性事件对中国佛教史产生了深远的影响，净土信仰自此得到广泛传播，故其被后世推举为中国净土宗初祖。慧远之学固亦不脱于东晋之玄风，其虽推佛法为“独绝之教，不变之宗”[5]（P.76），然其立言之方式，犹袭当时之气习，常有比附佛道之色彩。尝指：“内外之法，可合而明。”[5]（P.74）又指：“苟会之有宗，则百家同致。”[6]（P.95）慧远之著述，曾辑为《庐山集》10卷，或作20卷，共50余篇传世。宋代尚存，今多佚失。现存论4篇、序6篇、记2篇、书信10余篇，及铭赞、诗偈等多篇，主要收录在《弘明集》《广弘明集》《出三藏记集》与《高僧传》等书中。慧远仅存的4篇“论”中，有《明报应论》与《三报论》，专门针对“报应”问题而发。就慧远之论“报应”问题，即可见出其以佛学融合儒学与玄学之努力。中国佛教之勃兴，盖得力于《般若》空义与玄学之间逐步达成的某种在理论建构上既相互限定却又彼此需要的“默契”。佛教作为外来文化，其在中土之崛起始于两晋间，然围绕“因果报应”此一核心主题，中国本土儒、道等主流思想学派对外来佛教的“质疑”却一直都没有停息过，而“疑人死神灭、无有三世”即是南北朝时期中国佛教哲学首需回应之理论诘难，⑨则慧远之“三世报应说”的提出，可谓正是针对此一“质疑”之理论上的回应。《明报应论》一文乃慧远为答桓南郡（桓玄，369-404）之疑而作。针对桓玄对于“罪罚报应”之“质疑”，慧远首先指出：“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。”[7]（P.92）这里，慧远认为“无明”与“贪爱”的相互作用乃世间一切事物之“吉、凶、悔、吝”的“渊府”。不仅如此，他还进而指出：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来……然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。”[7]（P.92）在此，慧远即指“罪福之报”必与“善恶之心”相对应，而此“罪福之应”，只不过是因“情”所“感”的“自来”者。最后，慧远更是强调指出：“形声既著，则影响自彰。理无先期，数合使然也。虽欲逃之，其可得乎？此则因情致报，乘【感】惑生应。”由此可见，慧远已明确将“报应”问题的根源归因于“情惑”，而此正可谓是慧远之“情惑报应”的主张，并以此回应桓玄之“质疑”，这表明他在“报应”问题上不再主要依附儒、道等中国本土主流思想学派而立说，而是更加积极主动地尝试正面阐述中国佛教自身之独立主张。慧远的“三世报应说”实属对以《牟子理惑论》与《喻道论》等为代表的“善恶报应”主张的重要理论深化，《明报应论》一文固在凸显“善恶报应”问题之“业报”根源，而《三报论》一文则重在将“三报”或“三世”观念引入对“善恶报应”问题的讨论。慧远在《明报应论》一文中将“报应”问题的根源归因于“情惑”，固已触及“业报”问题之本质，然而尚面临诸如“善恶无现验”之类的“质疑”，为解世俗之惑，慧远遂撰《三报论》一文以进一步阐述其关于“三世报应”之主张。现存的《广弘明集》中集中收录了戴安（戴逵，326-396）的《释疑论》《与远法师书并答》《重与远法师书并答》《释疑论答周居士难》等4篇文章以及周道祖（周续之，377-423）的《难释疑论》，依据这些文献的记载即可知，戴安作《释疑论》，对“积善之报”提出质疑，并指“积善积恶之谈，盖施于劝教耳”，[8]（P.113）这引发了他与慧远以及周道祖之间的往复“问答”，而《三报论》一文实乃慧远为答戴安之疑而作。《三报论》的重要理论特色与贡献即在于其将“三报”或“三世”观念引入对“善恶报应”问题的讨论。首先，慧远对其所谓的“三报”之要点作出了说明：“经说业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后；先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。”[9]（P.97）三种“性质”、不同“类型”的报应中，只有“现报”仅仅涉及“现在”这一世，故此一“报应”类型比较为世俗所熟知；“生报”涉及“现在”与“未来”二世，故此一“报应”类型比较接近以《牟子理惑论》与《喻道论》等为代表的“善恶报应”主张之相关论述；而“后报”则涉及“过去、现在与未来”多生多世，这是一种“性质”更为复杂的“报应”类型。此一“报应”类型的提出是对以往“善恶报应”主张之“诠释框架”的突破，故慧远之所谓“三报”又实以“后报”对“三世”观念的引入为其最显著的特征。不仅如此，依据慧远的观点，此“三报”中，除了“现报”受之“有身”（“即此身受”），“生报”与“后报”都受之“无主”，则其必由于“心”，“心”无定司，感“事”而应，故“报应”自然会有“先后”“轻重”之“差异”；其次，针对世俗所谓“或有积善而殃集，或有凶邪而致庆”之惑，慧远即指“此皆现业未就，而前行始应。故曰：祯祥遇祸，妖孽见福”。在此，慧远将“积善而殃集”与“凶邪而致庆”的原因都归于“现业未就，而前行始应”[9]（P.98）。凭什么这么说呢？慧远进而对世俗之疑“善恶无现验”的几种典型“境遇”作出了分析：其一：“或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集”；其二：“或有栖迟横门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁，而时来无妄，运非所遇，世道交沦，干其闲习”；其三：“或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德。若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年”[9]（P.98-99）。他并指此三种典型“境遇”皆属于因“立功立德之行变”而引发“疑嫌”的具体“情形”，故慧远强调指出：“逆顺虽殊，其揆一耳。何者？倚伏之势，定于在昔；冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六道；善恶之报，殊错而两行。”[9]（P.99）在慧远看来，“报应”的产生，“逆顺虽殊”，但“报应”产生的“原理”在本质上却是相同的。说到底，“现世”的“祸福报应”是在“前世”就决定了的，这也解释了为何“善恶报应”有时会交错而不同。再次，慧远还深入阐明了世俗之疑“善恶无现验”的理论根源，如他宣称：“世典以一生为限，不明其外；其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。”[9]（P.100）这里，慧远认为，儒、道等世俗典籍之立论都局限于“现在”这“一生”（“现世”），而对于“现在”这“一生”之外的“过去”那“一生”（“前世”）与“未来”那“一生”（“来世”）却“蔽而不明”，故“寻理者”自毕于“视听”等“感觉能力”之内，而“先王”了解“民心”而通达其“职分”，实亦受限于“耳目”等“感觉器官”，由此可知，“世典”之论自有其可疑之处。最后，慧远还表达了以“佛教”会通“儒”“道”等诸家之学的主张，如他总结说：“如令合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众途而骇其异。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜冉对圣匠而如愚，皆可知矣。”[9]（P.100）在慧远看来，如若能融合“内”“外”之“道”，则知“佛教”与“儒”“道”等诸家之学在精神实质上必然是相通的；如若能以其“三报”立场思考问题，则可知世俗之与“善恶无现验”相关的诸多“疑惑”自可化解。慧远之“三世报应说”可被视为中国佛教哲学早期因果学说理论建构之第二阶段，此即“主动调适阶段”。此说通过直接援引其时已被传入的印度佛教“原始教义”以完成它对以往“善恶报应”主张之既有“诠释框架”的重要突破，此亦充分表明其在“报应”问题上不再主要依附儒、道等中国本土主流思想学派而立说，而是更加积极主动地尝试正面阐述中国佛教自身之独立主张，但因此种所谓的“三世报应说”仍不脱离儒、道等中国本土主流思想学派而立说，故此一阶段之“三世报应说”又明显地反映出其以佛学融合儒学与玄学之努力。慧远的“三世报应说”不仅是中国佛教哲学早期因果学说理论建构之具有里程碑意义的重要成果，而且是印度佛教因果理论中国化之早期起始阶段的实质性成果。自此以降，有关“报应”问题之论述，就不再仅仅只是一种“善恶”主张，而更是一种“三世”学说。慧远之后，关于“因果报应”问题，依据《弘明集》《广弘明集》的记载，我们尚可关注南朝宋何承天（370-447）与宗炳（375-443）、颜延之（384-456）、刘少府（名字、生卒年均不详）等人之间往复争辩之多篇相关文献以及北齐颜之推（531-597）的《归心篇》等论文，不过此等理论成果并无明显推进慧远“三世报应说”之新论述，而此一理论上的“突破”又实以李师政（生卒年不详）之“因缘果报说”的建构完成为其标志。三、“调适完成阶段”：李师政之“因缘果报说”慧远之“三世报应说”重在将“三世”观念引入对“善恶报应”问题的讨论，然其对于“因果报应”中之“业”“缘”等更为复杂的核心概念却尚未有过深入的专门诠释，而对此课题作出“具体而微”的系统论述的正是李师政的《内德论》一文。作为一种外来文化，佛教传入中国后，虽经三国、两晋与南北朝之长期发展，然由于中国佛教哲学早期因果学说在本质上仍不过是属于印度佛教哲学因果理论在中国之发展，因其与中国古代本土传统主流思想学派固有的“因果”观念之间存在着实质性的差异，故即便是到了李师政生活的隋末唐初，围绕“因果报应”此一核心主题，佛教犹遭遇来自中国古代本土传统主流思想学派的理论“挑战”。李师政，生卒年不详，有关他生平事迹及其著述的记录亦比较零散。唐初沙门道世（生卒年不详）所撰《法苑珠林》指其为“皇朝门下典仪”并撰有“《内德论》一卷”[10]（P.2882-2883）。道宣所撰《大唐内典录》明指李师政乃“贞观初年门下典仪”并撰有“《内德论》一部一卷”。不仅如此，道宣还在其《大唐内典录》中对李师政的身世及《内德论》著述情况作出了更为详细的概述：“政家上党，学识攸归，少玩大方，长遂通洽。每与诸朝士共谈玄奥，多陷名相，以佛宗为虚诞；同迷缘业，以圣理为扪虚。政乃著论三篇：初明显正，喻傅氏之谗诽；中明运业，晓古今之迷滥；后述因果，辩感报之非谬。文极该要，统史籍之前言；义实明冠，拔沉冥之滞结。”在此，所谓“政乃著论三篇”实当即指李师政在《内德论》序言中所云之《辨惑》《通命》《空有》这三篇论文。[11]（P.108）另外，李师政尚有于其东宫学士任上完成的敦煌写本《法门名义集》一卷传世，这是一部解释佛教名数的小型辞典。综合《法苑珠林》《广弘明集》与《大唐内典录》等文献之相关记载，我们或可作一推断，李师政为唐初上党人，他于门下典仪任上作《内德论》一卷三篇，其与唐初太史令傅奕（555-639）、沙门法琳（572-640）等人大体同时或稍晚，而从其与法琳一道积极参与批判傅奕反佛的争辩，亦可确认其为唐初重要护法居士之身份。《内德论》一文则实为李师政针对傅奕等人的反佛主张而撰写的一篇护法论文。李师政最初并不信佛，故其自叙云：“余昔笃志于儒林，又措心于文苑”。[11]（P.114）他在《内德论》的序言部分即详述了自己撰述此文的缘由：“缙绅之士，祖述多途，各师所学，异论锋起……复有谓正觉为妖神，比净施于淫祀，訾而谤之，无所不至……愚窃抚心而太息，所以发愤而含毫者也。”[11]（P.106-108）由此可见，应对“锋起”之“异论”及其对于佛教之“訾谤”，正是李师政撰写此篇护法论文之根本动力所在。《内德论》“著论三篇”：其中《辨惑第一》主要针对傅奕等人之“谗诽”，其所“辨”者凡“十惑”，以“明邪正之通蔽”；《空有第三》则重点针对“恶取空”之“断见”，力辩因果之非无，以“破断常之执见”；而《通命第二》之主体内容乃在“辨殃庆之倚伏”，此即指作为唐初护法居士的李师政基于其对“大乘空观”的重新诠释以完成其“因缘果报说”之理论建构。依据李师政的记载，当时即有人对“圣人陈福以劝善，示祸以戒恶；小人谓善无益而不为，谓恶无伤而不悔”这类看起来似乎是相互抵牾的说法感到了疑惑，故其指“有殃有福之言，乃华而不实；无益无伤之论，则信而有征”。[11]（P.130）何以言之？他们给出了充分的例证：“伯夷馁矣，启期贫矣，颜回夭矣，冉耕疾矣。或侈侈隆富，言罕及于义方；或皤皤寿考，名不称于殁世。仁而不寿，富而未仁，书契已降，不可胜纪。”由此，他们还得出结论：“仲尼殃庆之言，徒欺人耳；文命影响之喻，殆难信乎?”[11]（P.130-131）面对诸如此类有关佛教“因果报应”问题之疑惑，李师政认为，非“大觉而遍知者”，不能“穷理而除惑”；亦唯有通晓佛教之经论，方可以探究“因果报应”问题的来龙去脉。李师政的“因缘果报说”之理论建构乃是在慧远“三世报应说”基础上，并结合其时代境遇，具体针对“业报”“因缘”关系以及“业”与“命”之“差异性”诸问题所作的理论回应，而尤以“业报”问题为其核心主题。关于“业报”问题，李师政首先即肯定了“业报”之“非虚”：“为善为恶之报，穷枝派于千叶；一厚一薄之命，照根源于万古。辩六趣之往来，示三世之殃福，乃知形殁而业无朽焉，人死而神又生焉。”[11]（P.132）在此，“形”虽“殁”而“业”却“无朽”，“人”虽“死”而“神”却“又生”，此足证“业报”并非“虚谬”。但“业报”问题又并非那么简单，针对诸如“贤圣而受宿殃，六通乏适口之”“禽兽而荷余福，四足怀如意之宝”之类的情形，他指出：“为业既非一绪，感报实亦千变。”[11]（P.132-133）可见，“业报”本来就是错综复杂的。对此“业报”之所以“错综复杂”的“原由”，李师政作出了进一步的分析：“业各异而随心，报不同其如面也。”[11]（P.133）他还举例说：“原其心也，或先迷而后复，或有初而无终，或恶恒而罔悔，或善粹而常崇，或为功而兼咎，或福微而慧隆，或罪均而情异，或功殊而志同。故其报也，有先号而后笑，有既得而患失，有少贱而卒凶，有始荣而终吉，有操洁而年殀，有行鄙而财溢，有同罪而殊刑，有齐德而异秩。”[11]（P.133）毫无疑义，按李师政的观点，“报”之不同在于“业”之各异而随心，故其“心”之具体情态决定了“业”之各异以及由此带来的“报”之不同。当然，“业因”自身之多重性也会影响“果报”之多样性，故他强调指出：“业多端而交加，果遍酬而缕悉。譬如画工布丹青之彩，镜像应妍媸之质。”[11]（P.133）他继而举例论证说：“取青紫如俯拾，有昔因之助焉；达礼乐而固穷，无宿福之资也。读论者继踵而张文，独享其荣；说诗者比肩而匡鼎，偏高其位。或功勤可记，而禄不及于介推；或咎隙当陈，而爵先加于雍齿。韦贤经术，远胜黄金之遗；赵壹文籍，不如盈囊之钱。此岂功业之异哉？故由宿命之殊耳。或材小而任大，宰衡无赫赫之功；或道著而身微，孔墨有栖栖之辱。亦有德位俱显，元凯列唐虞之朝；才命并隆，傅吕受盐梅之寄。二因双殖，则兼之也如此。一业孤修，则其偏也。”[11]（P.133-134）毋庸置疑，“业因”之多重性直接决定了“果报”之多样性。在李师政看来，要透彻理解“业报”之“错综复杂”，尚不能离开对“因缘”关系问题的正确把握。关于“因缘”关系问题，他有针对性地指出：“若彼管仲释囚而登相，李斯为相而被刑，范雎先辱而后荣，邓通始富而终馁，非初讷而末辩，岂昔愚而今智？由果熟而泰来，以福尽而屯及。”[11]（P.134）在此，“果熟”而“泰来”“福尽”而“屯及”，都说明了“缘”的重要性。他还批评说：“若云‘败伍胥者，宰噽也，非由昔殃；济张仓者，王陵也，何关往福？’此为见缘而不知因，有断见之咎矣。若言业縻好爵，不念同升之恩；命偶仁风，无愧来苏之泽，此为知因而不识缘，有背恩之罪矣。若兼达其旨，两遣其累，进德修业，岂有阂乎？”[11]（P.135）显然，依李师政的看法，无论是见“缘”而不知“因”之“断见”，还是知“因”而不识“缘”之“背恩”，都不属于对“因缘”关系问题之“正知正见”。若能正确把握“因”“缘”两者之间缺一不可的“逻辑关联”，那么这对于“进德修业”将不会再有阻隔。不仅如此，“业报”之“错综复杂”，同样表现为“业报”之“必定”与“不定”以及“可转”与“无转”的区分。关于此一点，李师政宣称：“白黑之业，有必定之与不定祸福之报，有可转及于无转。为德为咎，唯让可转之业；若贤若愚，无移必定之命。夫大善积而灾销，众恶盈而福灭，理之必然，信而不忒。”[11]（P.135）那么，何谓“业报”之“必定”与“不定”以及“可转”与“无转”？李师政继而宣称：“其业微者，报不坚；其行坚者，果必定。不坚，故可转；必定，则难移。可转之难，故三唱息巨海之波；难移之厄，则四果遇凶人之害。”[11]（P.136）此即是说，其“业”微者，“报”不定，故可转；其“行”坚者，“果”必定，故无转。对此，他还进一步举例说：“晋文增德，殄长蛇于路隅；宋景兴言，退妖星于天际，此不定之业也。邾文轻己而利民，有德而无应；楚昭引灾而让福，言善而身凶，乃必定之命也。或同恶而殊感，或善均而报异，皆昔因之所致也，何足怪之于一生哉？”[11]（P.136-137）在此，无论是“不定之业”，还是“必定之命”，同样与“昔因”相交织，此更加剧了“业报”之“错综复杂”。最后，李师政之“因缘果报说”的建构，以“业报”问题为其核心主题，还具体针对“业”与“命”之差异性问题作出了理论回应。李师政强调指出：“孔子曰：‘小人不知天命而不畏’，又曰：‘不知命，无以为君子’。佛之所云‘业’也，儒之所谓‘命’也，盖言殊而理会，可得而同论焉。命系于业，业起于人，人禀命以穷通，命随业而厚薄。厚薄之命，莫非由己。怨天尤上，不亦谬乎？”[11]（P.137）在此，针对“业”与“命”之差异性问题，李师政的诠释实际上表达了以下三层含义：其一，泛言之，佛之所云“业”，实即儒所谓“命”，“言”虽殊，“理”可会；其二，质言之，儒之所谓“命”，乃“但知混而谓之命，莫辩命之所以然”者[11]（P.132），而佛之所云“业”者，实指此“命之所以然”——“命”系于“业”，“业”起于“人”，“人”禀“命”以穷通，“命”随“业”而厚薄；其三，虽说肯定“业报”之“非虚”，但李师政却并不是“宿命论”者。在他看来，厚薄之“命”，莫非由“己”，故其不主张“怨天尤上”，而是通过自身的“进德修业”以改造命运。李师政上述针对“业”与“命”之“差异性”问题所做的三点“诠释”，凸显了其在对“因果报应”问题论述上之新的理论高度与理论自信，而此亦标示其“因缘果报说”之理论建构的最终完成。从中国佛教哲学早期因果学说大致的发展脉络来考察，李师政之“因缘果报说”的建构完成，实属对慧远之“三世报应说”的重要理论拓展，故可被视为中国佛教哲学早期因果学说理论建构之第三阶段，此即“调适完成阶段”。自慧远逝世的东晋末年至李师政生活的唐朝初年这二百年间，由于中国汉地对印度佛教的传布、翻译与研习均获得巨大推进，佛教与本土主流思想学派的“交锋”与“融合”日益深化，并结合其时代境遇（尤其是佛道之争），李师政基于他对所谓“真俗不二”“空有不二”之“大乘空观”的重新诠释以完成其“因缘果报说”之理论建构。李师政的此种因缘果报说，因其完全摆脱了玄学之羁绊并已回归佛教本位，故其在对“业报”“因缘”关系以及“业”与“命”之“差异性”诸问题上都实现了对慧远学说的重要突破，此亦充分表明其在“因果报应”问题上不再依附儒、道等中国本土主流思想学派而立说，而是更加坚定自信地正面阐述中国佛教自身之独立主张，故此一阶段之“因缘果报说”乃中国本土佛教宗派的创立以前有关“因果报应”问题论述之最后成果。李师政的“因缘果报说”，就其理论底色言，虽说在本质上固然仍然是属于一种“善恶报应”主张或者一种“三世报应”学说，但因其对于“业”“报”“因”“缘”“果”“心”“命”等重要的核心概念都作有比较深入的专门诠释，从而从根本上即奠定了后世中国佛教哲学之因果学说的表述体系，此即一种“因缘果报说”或者“业因果报说”。诚然，李师政的“因缘果报说”乃中国本土佛教宗派的创立以前有关“因果报应”问题论述之最后成果，它与后世中国佛教哲学之成熟阶段逻辑层次更为繁复、缜密的“因果学说”，如当代佛学泰斗印顺法师之“三重因缘说”相比，则仍属一种中国佛教哲学因果学说之早期酝酿阶段的初步成果。结语综上所述，我们在本文的全体部分中，以《弘明集》与《广弘明集》为主要文本依据，通过对中国佛教哲学早期因果学说大致发展脉络作出必要的疏理，以具体呈现出佛教中国化早期阶段之因果学说嬗变的内在逻辑，而此即中国佛教哲学早期因果学说之基本内涵：东汉末年苍梧太守牟子所撰写的《牟子理惑论》至晋代孙绰所作《喻道论》的完成即可被视为中国佛教哲学早期因果学说理论建构之第一阶段，此即“被动调适阶段”，而此实以“善恶报应”为其基本主张；慧远之“三世报应说”的提出，实属对以《牟子理惑论》与《喻道论》等为代表的“善恶报应”主张的重要理论深化，故慧远之“三世报应说”可被视为中国佛教哲学早期因果学说理论建构之第二阶段，此即“主动调适阶段”；李师政之“因缘果报说”的建构完成，实属对慧远之“三世报应说”的重要理论拓展，故李师政之“因缘果报说”可被视为中国佛教哲学早期因果学说理论建构之第三阶段，此即“调适完成阶段”。中国佛教哲学早期因果学说之理论建构，由一种“善恶报应”主张进至一种“三世报应说”再演变成为一种“因缘果报说”；而其立说方式也由被动转向主动，此即由主要依附本土主流思想学派立说进至不再主要依附本土主流思想学派立说再演变成完全摆脱玄学之羁绊；在此一过程中，我们可以看出，中国佛教的自主性与自信心在逐步增长，此为中国本土佛教宗派的创立作了理论准备；而由此中国佛教哲学早期因果学说“嬗变”的内在逻辑，我们亦可比较清楚地把握其与“印度佛教哲学”因果理论以及中国古代本土传统主流思想学派固有“因果”观念之不同的特征。注释：①国内与国际佛学研究界围绕诸如“永平求法传说之考证”与“《四十二章经》考证”等问题的长时间“争议”，有兴趣的读者，实可进一步阅读汤用彤与吕澂的相关论著，可分别参见：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月第一版，第16-46页；吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局1979年版，第19-31页。②案：由于古代印度“宗教”异常发达，像“业报”（karma）与“转世”（rebirth）之类的核心“观念”实乃印度佛教产生以前古代印度各哲学流派所普遍接受或认同的“思想前提”，故我们并不难理解，为何以此“思想前提”为基础并通过吸收与综合古代印度各哲学流派有关“因果关系”问题之“洞见”而产生的印度佛教哲学的因果理论（如“十二因缘”之说）能达到如此程度的思辨性。关于此一问题，其详亦可参见：Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions.Edited by Wendy Doniger OFlaherty（Berkeley and Los Angeles，California：University of California Press，1980）。③《牟子理惑论》被认为是中国最早的佛教论著，此书篇幅不长，但却是了解佛教初传汉地情况以及中国佛教形成与发展的一篇重要文献。然自明末胡应麟对《牟子理惑论》一书的作者发生怀疑始，特别是近代以来，中外学者围绕此书真伪问题进行了一场相当激烈的论辩。其中，尤以吕澂与汤用彤的“意见”值得重视。如吕澂指“《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书。”可参见：吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局1979年8月第1版，第25-26页；而汤用彤则认为：“《牟子》之真伪为东西方学者所聚讼。兹细绎之，疑为伪书者，所持理由，多不确实。而其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙。”可参见：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月第一版，第七六页。根据我们的初步研究，觉得汤用彤的说法比较可信，本文撰述乃从汤说。④案：此处引文中之“福”字，虽于现存各通行版本中亦多作“福”字，但依据其上下文语境与逻辑关联，不可通读。我们觉得，该“福”字似应为“恶”字传抄错误所致，兹据改。可参见：《牟子理惑论》，载（南朝梁）释僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》（第一册），国家图书馆出版社2018年6月第1版，第二〇-二一页。⑤故《晋书·孙楚附传》云：“绰少以文才垂称，于时文士，绰为其冠。”可参见：（唐）房玄龄等撰：《晋书》（第五册），中华书局1974年11月第1版，第一五四七页。⑥《高僧传》即指孙绰“制《道贤论》，以天竺七僧，方竹林七贤，以护（引者注：竺法护）匹山巨源。论云：‘护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。’其见美后代如此。”这里，“以天竺七僧，方竹林七贤”即是东晋时代名僧与名士合流，佛学与玄学结合的具体表现。可参见：（粱）释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理：《高僧传》，中华书局1992年10月第1版，第二四页。⑦案：汤用彤在其《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中亦指“孙绰之《喻道论》”为“论信报应之有徵，言圣人无杀心，谓牟尼为大孝，‘周孔’即佛，佛即‘周孔’，而称佛乃无为而无不为之教。”在此，由汤著将“论信报应之有徵”列为“孙绰之《喻道论》”的首要主题，即可见出其对《喻道论》一文主旨的把握很到位。可参见：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月第一版，第一八五-一八六页。⑧案：“魏颗结草”此一典故，事见《左传·宣公十五年》，其有言曰：“初，魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗曰：‘必嫁是。’疾病，则曰：‘必以为殉！’及卒，颗嫁之，曰：‘疾病则乱，吾从其治也。’”故此处引文中之“始”字，无疑应为“治”字传抄错误所致，兹据改。可参见：《孙绰喻道论》，载（南朝梁）释僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》（第一册），国家图书馆出版社2018年6月第1版，第一二五页。⑨案：此“疑”乃僧祐在《弘明论后序》中所列叙中土时人对佛教的所谓“六疑”之一，其详则可参见：释僧祐：《弘明论后序》，载（南朝梁）释僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》（第四册），国家图书馆出版社2018年6月第1版，第二〇五页。10 案：此处引文中之“感”字，于《明报应论》原文之卷首即作“惑”，应为其与“惑”字形近相似而传抄错误所致，兹据改。可参见：释慧远：《明报应论》，载（南朝梁）释僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》（第二册），国家图书馆出版社2018年6月第1版，第九五页。11 案：李师政虽为唐初典仪，但本文仍打算将其“因缘果报说”置于“中国佛教哲学早期因果学说”此一主题下展开论述，以与隋唐时期中国本土佛教宗派正式创立以后的“因果学说”相区分。12 可参见：（唐）释道宣撰：《大唐內典录》卷五下，清径山藏本。13 故《居士传·李师政梁敬之裴公美传》云：“唐世士大夫善说法要者，李（师政）、梁（敬之）、裴（公美）三君子而已。典仪之论禅病，何其痛哉！梁之于荆溪、裴之于圭峰，皆能洪其教者。”可参见：（清）彭绍升撰：《居士传》十三，清乾隆四十年长洲彭氏刻本。14 《宋思溪藏本广弘明集》辨惑篇第二之七即收录有太史令傅奕的《唐上废省佛僧表》，而清人修《全唐文》时，则同时收录有傅奕所撰的《请废佛法表》与《请除释教疏》等两篇“奏请”，可分别参见：（唐）释道宣撰：《宋思溪藏本广弘明集》（第四册），国家图书馆出版社2018年6月第1版，第三-十页；（清）董诰等编：《全唐文》（第二册），中华书局1983年11月第1版，第一三四四-一三四七页。15 在此，针对人们以“恶取空”之“断见”以否定“殖因收果之谈、天堂地狱之说”，李师政专门论述了他所谓“真俗不二”（“真谛离垢净之相，俗谛立是非之条”）、“空有不二”（“即群有以明空，既触实而知假”）之“大乘空观”，并指此种“殖因收果之谈、天堂地狱之说”实为立于“俗谛”之言，不能说即是“无”。李师政对“大乘空观”的此种“论述”即标明其对《般若》空义之阐发已完全摆脱玄学之羁绊，此亦为中国本土佛教宗派的创立作了理论准备。可参见：李师政：《内德论》，载（唐）释道宣撰：《宋思溪藏本广弘明集》（第五册），国家图书馆出版社2018年6月第1版，第一四二-一四七页。16 关于此问题，当代佛学泰斗印顺法师即指“佛法以因缘为立义大本”，并指“佛法的一切深义、大行，都是由于观察因缘（缘起）而发见的”，他还将“因缘的类别”归为“三重因缘”：此即“一、果从因生……二、事待理成……三、有依空立”。可参见：释印顺：《佛法概论》，载《印顺法师佛学著作全集》（第四卷），中华书局2009年版，第91-96页。参考文献：[1]（东汉）牟融.牟子理惑论[M]//（南朝梁）释僧祐.宋思溪藏本弘明集（第一册）.北京：国家图书馆出版社，2018.[2]（晋）孙绰.喻道论[M]//（南朝梁）释僧祐.宋思溪藏本弘明集（第一册）.北京：国家图书馆出版社，2018.[3]（粱）释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁，萧炼子点校.北京：中华书局，1995.[4]（粱）释慧皎.高僧传[M].汤用彤校注，汤一玄整理.北京：中华书局，1992.[5]（晋）释慧远.沙门不敬王者论[M]//（南朝梁）释僧祐.宋思溪藏本弘明集（第二册）.北京：国家图书馆出版社，2018.[6]（晋）释慧远.与隐士刘遗民等书[M]//（唐）释道宣.宋思溪藏本广弘明集（第十册）.北京：国家图书馆出版社，2018.[7]（晋）释慧远.明报应论[M]//（南朝梁）释僧祐.宋思溪藏本弘明集（第二册）.北京：国家图书馆出版社，2018.[8]（晋）戴安.释疑论[M]//（唐）释道宣.宋思溪藏本广弘明集》（第七册）.北京：国家图书馆出版社，2018.[9]（晋）释慧远.三报论[M]//（南朝梁）释僧祐.宋思溪藏本弘明集（第二册）.北京：国家图书馆出版社，2018.[10]（唐）释道世.法苑珠林校注（第六册）[M].北京：中华书局，2003.[11]（唐）李师政.内德论[M]//（唐）释道宣.宋思溪藏本广弘明集（第五册）.北京：国家图书馆出版社，2018.责任编辑：尹邦志