[提要]在文学理论中，“阐释的边界”是一个不容忽视的命题，它不仅指认了意义的确定性状态，还将触及伦理学这一同人类生存紧密相关的领域。首先，对阐释边界的捍卫，意味着对创作者及其表意逻辑的尊重，同时有助于阐释者保持平等对话的尊严。其次，阐释边界涉及自由与限度的纠葛，它使人们直面自由泛滥所造成的精神困境，在一定程度上完成对规范和秩序的重建。再次，阐释边界还将唤醒阐释者的责任感，使之不再流连于感官化的愉悦，不断为人类寻找相对稳定的精神根基。伦理之维使阐释边界呈现出更复杂面向，同时也为研究者开辟了反思与追问的更丰富空间。
[关键词]阐释的边界；伦理；尊重和自尊；自由和限度；快感和责任
基金项目：国家社会科学基金青年项目“‘阐释的边界’与当代文学理论的话语重估研究”（18CZW006）阶段性成果。
作者简介：庞弘，四川师范大学文学院副教授，博士生导师，研究方向：西方文论和视觉文化理论。
在文学阐释领域，意义的限度和可能性是不容忽视的问题。作为现代阐释学的源头，无论是中世纪的《圣经》注释学，还是亚历山大学派的语文学，或是文艺复兴时期对罗马法的研读，都致力于揭示表象背后的稳定意义中心。[1]（P.255-256）此后，从施莱尔马赫的“心灵共鸣”到利科尔的“据为己有”（appropriation），从贝蒂的“精神客观化物”（objectivation of mind）到赫希的“为作者辩护”，从欧文对“起源性阐释”（urinterpretation）的论证到尼哈玛斯将主体性和文本性相融合的尝试，众多理论家基于不同的经验和视域，试图勾勒出确定性意义的轮廓。尽管自20世纪下半叶以来，随着文学理论从“同一”到“差异”，从“固体”到“流体”的范式转换，对确定性的解构与颠覆似乎已成为时尚。但纵观当代文论的话语体系，确定性依然是一种难以磨灭的存在。近些年来，伴随“强制阐释论”等学说引发的热议，“阐释的边界”（the boundary of interpretation）更是成为一个备受瞩目的焦点。作为当代文论中的一个奠基性命题，阐释边界不仅指认了意义的确定性状态，同时也充溢着强烈的文化伦理诉求；反观盛行于当下的不确定性思潮，则恰恰在一定程度上背弃了阐释者理应遵循的道德律令。根据梯利的考证，“伦理学”（ethics）一词来源于古希腊语ethikos，与ethos（即“品格”或“气质”）关系紧密。透过伦理学的视域，“我们似乎是通过某种道德的方式或范畴来接触世界，从道德的角度来观察世界，给事物打上道德的印记”[2]（P.4）。伦理学聚焦于人类行为的价值、意义与合法性，它试图解答“何为良善的行为”“何为美好的生活”“何为人与人的恰适关系”等一系列问题，从而对人的生存与实践加以引导。无独有偶，阐释学的核心关切，在于人们围绕意义的对话、互动与沟通，这就在一定程度上触及主体对自身境遇的体察与反思。相应地，对阐释边界的讨论也将超越文本分析的阈限，逐渐涉入伦理学这一同人类生存休戚相关的领域。在围绕阐释边界的论争中，首先将衍生出“尊重”（respect）这一严肃的伦理议题。阐释边界的捍卫者相信，文学不仅是一种语言文字的虚构，同时还涉及个体在精神层面的对话与沟通。对阐释者而言，惟有尊重隐含在字里行间的初始意义，这种以文本为契机的精神交流才有可能实现。反过来说，不确定性对阐释边界的瓦解，则意味着对他人之尊严和独立性的亵渎。对尊重之于阐释的必要性，不少研究者深有体会。艾柯有言，文学固然为读者带来了多元解读的可能性，但同时又是一个“培养忠诚和尊敬的练习历程”[3]（P.4）。这种忠诚与尊敬的对象，自然包括作者凝聚于文本之中的原初意义。韦恩·布斯说道：“理解是这样一种目标、过程和结果，即无论何时一个心灵成功地进入另一个心灵，或者同样可以说，无论何时一个心灵成功地融入另一个心灵的任一部分。”[4]（P.262）既然理解的关键在于不同个体、不同心灵、不同文化立场的交互主体性转换，那么，阐释者便理应对创作者的所思、所感、所言抱以最基本的尊重。赫希将康德的道德哲学融入对尊重问题的思考。在《道德形而上学原理》中，康德充分认识到主体的尊严和独立价值，他告诫道：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[5]（P.81）赫希由此深受启发，他指出，既然在现实生活中，我们应时刻视他人为“目的”而非“手段”；那么，在文学阐释领域，作为他人思想的核心或“灵魂”，创作者的初始意图同样应成为阐释者致力于抵达的归宿。相较之下，任何遑顾作者之意的误释误读，“在伦理上就好比仅仅出于私心而利用他人”[6]（P.91），从而将造成道德上的堕落与颓败。卡罗尔试图将尊重置于更复杂的论域中加以考察。他发现，在现今的文学批评中，盛行的是一种“审美主义”（aestheticism）伦理观。这种观点相信，文学作品不是一般意义上的语言编织物，而是“一个（极有可能）带来审美满足的对象”[7]（P.34）。相应地，文学活动中的最重要美德，是尽可能深入语言文字的机理之中，发掘出最能满足人审美需要的意义因素。故而，阐释者无需执著于一个有些虚幻的作者原意，而只需秉持“价值最大化”的原则来享用文本，从中获取强烈的、令人忘乎所以的快感体验。卡罗尔对此持更辩证态度。他承认审美满足在阐释中不可或缺，但同时坚称，这种审美满足还必须同一种“对话”（conversation）的旨趣相协调。所谓对话，即我们在阅读中与作者保持的精神交流，尽管其互动性较之日常言谈有所不及（因为我们无法立即获得作者的反馈），但同样有助于加深我们对文本之独特性的理解。卡罗尔进一步指出，既然阐释意味着一场精神层面的对话，那么，要想使对话取得令人信服的结果，对作者原初意图的尊重便显得尤为必要。相反，“一场只剩下我们自己的灵活解释或有根据猜测的对话，无论有多么丰富的审美性，也会让我们感觉若有所失”[8]（P.118）。这是因为，一旦阐释者流连于审美快感，而将作者本意置之度外，那么，对话的有效性将随之大打折扣。基于此，卡罗尔借鉴宗教哲学家马丁·布伯的说法，提出审美主义其实蕴含着一种“我—它”（I-it）的交往模式，它将作者降格为一个死寂的、无生气的“它”，全然无视其作为意义赋予者的尊严；在他看来，阐释者更应当奉行的，是一种“我—你”（I-Thou）的交往模式，即不再以功利态度来对待文本，不再出于审美需要而对作者原意妄加曲解，而是建构与作者及其意义世界彼此尊重、相得益彰的交互性格局。[8]（P.118）这样的思想进路，在某种程度上也和中国古典文论对“以文会友”或“以文尚友”的推崇产生了交集。在尊重的话题背后，隐含着对待“他人”（others）的微妙态度。长久以来，对他人的同情和关爱是伦理学中的一条主线。早在古希腊，亚里士多德便宣称，对他人的友善态度在城邦的建构中具有重要意义：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。”[9]哈奇森强调，衡量人类行为之价值的标尺，在于这种行为能否惠及他人，能否在最大范围内为人类带来福祉。故而，“为最大多数人获得最大幸福的那种行为就是最好的行为，以同样的方式引起苦难的行为就是最坏的行为”[10]（P.127）。然而，在“工具理性”（instrumental reason）高歌猛进的当下，他人常常被贬抑为一个纯粹的占有物，一个供人们差遣、摆布的消极对象，而丧失其血肉鲜活的本真内涵。有感于此，不少人文学者再度将他人纳入关注视域，试图对“自我”与“他人”的关系加以重新发现。纳斯鲍姆提出，所有美德都带有明显的关系性特质，即一方面聚焦于自我，另一方面又与他人休戚相关。故而，他人在伦理学中占有举足轻重的位置：“若不把政治的和涉及他人的关注作为目的本身，一个人就不仅会缺乏正义，而且缺乏真正的勇敢、真正的节制、真正的慷慨、宽广的心胸和欢乐，等等。”[11]（P.549）列维纳斯将“责任”视为主体性建构的基础和前提条件，在他看来，责任的根基，乃是一种“为他人”（pour un autre）的责任，“也就是为那并不是我的所作所为者的责任，甚至为那些根本与我无关者的责任；也可以说是对那恰恰关系到我者——那被我作为脸接近者——的责任”①。因此，主体性哲学归根到底是一种“为他人”的哲学。更饶有趣味的，是法国学者翁福雷的观点。翁福雷是享乐主义哲学的忠实拥趸，但他始终坚信，享乐主义并非“自闭症，消费主义，自恋癖”，并非放任力比多奔涌而遑顾他人之盛衰祸福；相反，“任何对欢愉的计算都必须顾及他人——不管在哪种伦理中，对他人的定义始终是核心内容”。[12]（P.110）一言以蔽之，“自我之乐”必然以“他人之乐”为先决条件。上述见解在文学阐释领域产生了回响。不难见出，正是作为“自我”的阐释者对作为“他人”的创作者的尊重，以及为重构初始意义所展开的不懈努力，为他人在这个“效益至上”的当下重获合法性提供了某些佐证。对阐释边界的捍卫不仅涉及对作者原意的尊重，同时还暗示出一种“自尊”（self-respect）的需要。卡罗尔注意到，阐释者在与创作者的对话中，如果固守审美主义原则，无视潜藏于文本之中的原初动机，那么，这种做法“只会破坏我们作为可靠的参与者加入这场对话的参与感”[8]（P.121）。具体说来，在面对一些故弄玄虚的粗陋之作时，对审美的过分执著往往使人们脱离实际，犹如连上诺奇克的“快乐体验机”一般，沉溺于虚妄的自我陶醉之中，而失去作为一个平等对话者所应有的尊严。卡罗尔的观点与波德里亚对当代“艺术共谋”（the conspiracy of art）的诊断可谓不谋而合。在波德里亚看来，当代艺术家的惯用伎俩，乃是“把平庸、废物和平凡利用为价值与意识形态”[13]（P.54）。他们常常罗列一大堆粗制滥造的现成物，主动宣称这些作品的肤浅、粗俗、低劣、无效。这就给人以高深莫测的错觉，诱导欣赏者硬着头皮，从中翻找一些莫须有的“深邃内涵”，如相信这些现成物以独特方式激活感官体验，或拓宽了欣赏者的认知边界，或表现出对艺术陈规的僭越，等等。由此，不难再次感受到阐释边界所蕴含的伦理价值。惟有对文本原意加以透彻体察，阐释者才能保持反思与批判的自觉，不断揭穿隐藏在当代艺术背后的“空洞无物”的真相。倘若无法把握作品的确切所指，只是根据策展人的明示或暗示，从原本便粗鄙不堪的对象——有时甚至是垃圾、毛发、尸体、粪便、体液——中寻求虚假的“微言大义”，那么，这只会使我们变得愈发自欺欺人。这样，我们不难得出结论：如果说，对作者及其表意实践的尊重是一条重要的伦理律令，那么，由这种尊重所带来的自尊对阐释者而言同样不可或缺。在“捍卫边界”与“消解边界”的张力中，还蕴含着“自由”（freedom）与“限度”（limits）的错综纠葛。阐释边界的颠覆者赋予读者把控文本的充分自由，但这种自由的野蛮生长，又将遮蔽阐释者理应遵循的限定性律令。故而，阐释的自主性并不意味着毫无禁忌的“无政府主义”状态，相反，阐释者应始终将一种对限度的体认内化于阐释活动乃至整个生命体验之中。在伦理学中，自由拥有多层次的复杂内涵。托德·梅指出，自由包含“形而上学自由”（metaphysical freedom）和“政治自由”（political freedom）两个层面，前者多涉及“某些使我们抗拒被决定的内容”，后者更关注“某人作为特定社会成员所享有或无法享有的自由”。[14]（P.72-73）以赛亚·伯林认为，自由可区分为“消极自由”（negative liberty）和“积极自由”（positive liberty）两种类型，前者主要指“一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”，即一种“免于……”的自由；后者主要指“能够领会我自己的目标与策略且能够实现它们”，即一种“去做……”的自由。[15]（P.170-183）在文学阐释中，自由集中表现为阐释的开放性和能动性，即阐释者摆脱某种本质或中心的束缚，基于个体化的认知、感受或价值判断，对文本意义加以各有所异的解读和阐发。纵观当代文论的话语体系，无论是德里达对消解“在场形而上学”（metaphysics of presence）的能指游戏的推崇，还是德勒兹对不断游移、增殖、蔓延的“游牧”（nomad）状态的描画；无论是瓦蒂莫对阐释学的虚无主义底蕴的揭示，还是保罗·德曼对阅读的反叛性和颠覆性的彰显，都体现出超越既有的法则、规约或限度，赋予读者意义解读之充分自由的尝试。作为一种积极的现代道德，自由有助于释放阐释的丰富潜能，使文本解读摆脱刻板、凝滞的状态，获得生成与演绎的更广阔空间。但必须注意，对自由的过分拔高又可能带来一些隐患，从而使我们对意义之限度的回归成为必然。麦金泰尔认为，当代社会之所以充斥着无休止的道德论争，是因为人们在一种自由主义伦理观的驱使下，将一切道德判断视为个体的情感、偏见或态度的产物。当不同人坚持各自的道德判断，无法用统一的标准来加以衡量时，紧随其后的，势必是“道德争论中尖叫之声嘶哑嘈杂”，以及“一种恼人的个人独断的现象”。[16]（P.8-9）麦金泰尔的思考在文学阐释中不乏回响。赫希断言，以接受美学、读者反应批评、耶鲁解构学派为代表的“读者中心论”，一方面给读者以介入文本的自由，但另一方面，又常常使这种自由失去必要约束，而造成一些负面影响。他注意到，当读者将作者赶下神坛时，又不自觉地扮演了作者的角色，亦即从精神层面赋予文本以更丰富内涵，从而实现了另一种意义上的（再）创造。由于作者是一种单数的存在，而读者是一种复数的存在，因此，“在先前只有一位作者的地方，如今涌现出众多作者，每一位作者都具备同其他人一样的权威”[17]（P.5）。倘若每一位读者都对自己的权威深信不疑，而对其他人的见解不屑一顾，那么，一切的共识或一致性都将付诸厥如，一切的理解或沟通也将无以为继。更值得警惕的是，在阐释的自由中还裹挟着对文本的暴力。在某些情况下，阐释者一旦拥有不假节制的自由，便会不自觉地以主观预设，甚至以既定的文化政治诉求为基点，对文本意义加以“一刀切”的附会和裁断。放眼现今的文学批评，很多人一读到对女性容颜的描画，便必称“男性目光的凝视”；一读到对男女爱情的书写，便必称“欲望的觉醒和释放”；一读到对都市生活的呈现，便必称“现代性想象与消费文化的表征”。上述做法遮蔽了充满变数的文本经验，在削弱研究的有效性的同时，也表现出一种极端自我中心主义的粗暴态度。这就在一定程度上印证了周宪的论断：“如果说唯一意义的阐释模式是一种对文本的暴力，那么，无限可能性和多样性的阐释则可能是另一种暴力。”[18]因此，对阐释者而言，一方面认识到自由的重要性，另一方面，又尽可能对自由加以限定和规约，便显得尤为必要。惟其如此，阐释者才不会滥用手中的自由，而造成话语的暴力，或陷入难以调和的冲突。诚然，限度对阐释而言至关重要，但需要追问的是，对限度的强调是否又会扼杀阐释者的自由，使文学阅读陷入被禁锢的状态？这就促使我们思考一个更复杂的问题：在自由和限度之间究竟存在着怎样的关联？纵观伦理学的知识谱系，不难发现，大多数思想家从未否认自由的价值，只不过坚信，自由绝不意味着无所约束和自行其是，它必须被安置于一个限定性的框架之内，并以对某些确定性因素的认同为必要前提。康德承认，对任何具备理性思辨能力的主体而言，自由无疑是最根本的特质。但他不忘强调，主体所拥有的并不是百无禁忌的绝对自由，只有在遵循人类所共有的普遍规范的情况下，主体的选择和行动才符合道德的必然要求。换言之，“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看做一个普遍立法的原则”[5]（P.39）。俄国学者洛斯基强调自由的神圣而不可剥夺，同时指出，摆脱一切束缚、戒绝一切依据的绝对自由同样不值得追随：“这种自由，像实现毫无根据的行动一样，被公正地认为是失去实证价值的自由。”[19]（P.41）在洛斯基看来，自由既非受制于他人或命运，亦非超越一切限度而恣意妄为，而是呈现出在“决定论”（determinism）与“非决定论”（indeterminism）之间斡旋的状态。查尔斯·泰勒对自由与限度的关系有更深入思考。他指出，人们在过去习惯于将自身视作一个较大秩序的组成部分，对这一秩序的怀疑和突破则带来了现代自由。然而，人们在超越秩序的同时，又必须意识到，“这些秩序限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义”[20]（P.23）。在很多时候，秩序提供了一个价值判断的视野（horizon）或基本框架，从而赋予自由以意义和合法性。倘若一味“听从内心声音”而无视任何秩序，那么，主体的一切言行都将变得难以理喻。 可见，自由与限度始终紧密交织，在社会文化层面如此，在文学阐释领域亦然。作为积极、能动的主体，阐释者理应享有较充分的自由，但这种自由必须维持在一定的阈限之内，并经受社会公共规范的权衡与检验。于是，如何在自由与限度之间保持适度的平衡，便成为值得深思的问题。这种“有限度的自由”，在一定程度上折射了主体的现实境遇。应看到，在当代社会中，人们一方面获得了无可比拟的自由，另一方面，又常常因失去行动依据而陷入无从取舍的状态。故而，对一个相对稳定的精神坐标加以追寻，将体现出难以忽视的伦理价值。这就如鲍曼所言，在这个充斥着不确定性的语境下，“我们怀念我们能够信任和依赖的向导，以便能够从肩上卸下一些为选择所负的责任”[21]（P.24）。那么，在文学阐释中，限度究竟意味着什么？对此，张江有较明确的回应。他一再声明，批评伦理的核心，在于“尊重文本的自在含义，尊重作者的意义表达，对文本作符合文本意义和书写者意图的说明和阐释”[22]。不难见出，对阐释者而言，限度主要有两个层次的内涵：首先，限度是对隐含于语言文字背后的初始意义的尊重，这一点前文已有所阐述。其次，更重要的是，限度还意味着对文本内在属性的尊重，即阐释者应始终以文本经验为立足根基，切不可脱离文本实际而任意发挥，更不可出于现实功利目标，对文本加以观念先行式的粗暴处置。如果说，对作者本意的轻慢在研究中时有发生，那么，对现实文本经验的背离同样是文学阐释中的一大症候。尤其是在“注意力经济”的驱使下，一些批评家为吸引公众眼球或赚取文化资本，常常不加分辨地挪用一套西方话语，对文学作品做出难以自圆其说的解读，而将本然的文本经验置之度外。这样的做法，不啻于对阐释的公正性和适当性的损害。因此，如何以文本为基点，对阐释者的自由加以行之有效的限定，以避免出现不应有的失序或混乱，这将是另一个有待深究的问题。更进一步，阐释边界还涉及“快感”（pleasure）与“责任”（responsibility）的此消彼长。对阐释边界的拆解开拓了意义的生长空间，但往往将阐释降格为一种浅表的感官享乐，在一定程度上违逆了阐释者本应恪守的精神职责。反观阐释边界的捍卫者，则将对责任的自觉担当融入了阐释的整个过程，这样，阐释便不只是一种文本解读的技术手段，而是流露出神圣而庄重的意味。在伦理学中，责任是一个耐人寻味的议题。康德这样谈道：“责任应该是一切行为的实践必然性。所以，它适用于一切有理性的东西……正是由于这样缘故，它才成为对一切人类意志都有效的规律。”[5]（P.77）赫斯特豪斯提出：“那种具有善良意志、‘出于责任感’而行动的人，与……出于美德（出于某种稳定的品质状态）而行动的人，并没有曾经以为的那么不同。”[23]（P.156）弗兰克纳更是宣称，责任乃是一切道德价值的根基所在：“无论一个人实际的行为动机是什么，只要他的责任感或正当行为的愿望强烈到使他尽力以某种方式履行责任，那么这个人和他的行为在道德上就是善的。”[24]（P.147）可见，责任在道德主体的建构中具有不容忽视的价值，它不仅是对承诺的信守，对分内之事的践行，还延伸至关乎生命、存在、真理、价值、尊严、自由的更广阔领域。在文学阐释中，责任同样是一个颇具话题性的问题。我们亟需回答的是，应该将阐释视为一种充溢着快感与享乐的游戏，还是将其理解为一项需要虔敬遵守的精神职责？从历史上看，阐释很早便与某种使命感休戚相关。“阐释学”（Hermeneutics）一词来源于古希腊神话中的信使神赫尔墨斯（Hermes），其最重要职责，是在天界和人间加以沟通，将诸神的晦涩指令译解为可被凡俗之人理解的言语。[25]（P.13）阐释的神圣性在基督教正典中亦有体现。根据《圣经·旧约》记载，约瑟所具备的释梦才能，使其在埃及社会中拥有显赫地位。这同样暗示，阐释在某些情况下将成为关乎国家盛衰的重大事业。[26]（P.72）随后的启蒙时代，尽管驱散了环绕在阐释者身边的神圣光晕，但大多数人依然沉浸于“一种关于理性的统一性和不变性的信仰”[27]（P.4），将阐释视为通达这一至高理性的重要路径。凡此种种，无不巩固了作为“责任”的阐释在人类文化中的核心地位。然而，自20世纪以来，阐释者所拥有的使命感不断遭到侵蚀。在很多时候，阐释不再被视为抵达理性与真理的手段，而常常被指认为一场祛除深度的、掺杂着感官愉悦的游戏。这样，快感对责任的剥夺便成为了一种常态。在人类文化史上，虽不乏伊壁鸠鲁学派一类的崇尚享乐者，但总体上看，快感基本上处于被压抑与遮蔽的状态。早在古希腊，柏拉图便强调“理式”的永恒性和肉体的速朽性，主张超越身体快感而追求纯粹的知识或精神。在中世纪，禁欲主义成为最核心的道德律令，欲望与享乐被视为主体自我完善的障碍，遭到前所未有的管制与规训。启蒙运动尽管强调主体的独立性和自主性，但依然对非理性所具有的破坏力量保持警惕，其一以贯之的目标，是使快感在大写的理性面前俯首称臣。自19世纪末、20世纪初以来，随着理性精神所陷入的僵局，以及人们对现代生活方式的深度反思，快感的积极意义得以显现。不少人意识到，快感并非人类原始欲望的宣泄，并非一种粗陋、浅薄、空洞的感官满足，而是蕴含着积极的文化伦理意义。从尼采对充溢着狂喜与陶醉的“酒神精神”的礼赞，到弗洛伊德对主体意识中性本能冲动的发掘；从马尔库塞对颠覆资本主义机器的快感文化的阐扬，到福柯对感官享乐在抵御权力话语时的特殊作用的强调，无不将快感视为主体性建构的必要环节，以及将人类从现代性牢笼中拯救出来的手段。在文本解读领域，快感的建构意义同样有生动表现。苏珊·桑塔格发现，大多数人文学者致力于建构一个阐释体系，以期揭示隐藏在表象背后的更深刻内涵。这种对阐释的执著，使公众被禁锢在一种“深度”或“内容”的幻象之中，忘记使世界以“本然如此”的状态得以呈现。长此以往，人们将变得麻木、迟钝，丧失对周遭事物的血肉鲜活的本真感受。由此，桑塔格提出：“我们的任务不是在艺术作品中去发现最大量的内容，也不是从已经清楚明了的作品中榨取更多的内容。我们的任务是削弱内容，从而使我们能够看到作品本身。”[28]（P.17）换言之，有必要颠覆“揭开表层，触及深层”的经典阐释模式，使人们直接面对充满诱惑力的经验与表象，从中获得一种不加掩饰的快感体验。罗兰·巴特对桑塔格的观点做出了进一步延伸。他以后结构主义的“文本”（text）范式来取代传统文学批评中的“作品”（work）范式。作品是一个中心化、权威性、凝固不变的存在，由一个上帝式的作者所支配和掌控；文本则是不同因素交叠而成的网状组织，具有开放、流变、动态生成的特质，它为读者的自由参与和“二度创造”提供了丰富空间。巴特对文本带来的审美效果——即所谓“文之悦”（the pleasure of text）——深有体会。他指出，文本不是抽象语言文字的聚合，而是“一个图解而非模仿的结构，它以身体的形式自我展现，分裂为诸多恋物对象，诸多性感带（erotic sites）”[29]（P.56）。这种颇有些“活色生香”的文本形态，对阐释实践产生了重要影响：如果说，传统文学批评关注作品中深藏不露的意义，那么，在面对文本时，阐释者常常“质疑终极所指的观念”，其核心关切“不在于解释甚至是描述，而在于参与能指的游戏”。[30]（P.43）这样，阐释者将体会到一种纯粹的感官愉悦，甚至是一种类似于性高潮的“狂喜”（jouissance），而将对深层次内涵的诉求暂且搁置。巴特和桑塔格的侧重点虽不尽相同，但理论宗旨具有内在的一致性：其一，他们致力于将文本置换为一个欲望的对象，一个充满刺激性和挑逗性的诱人躯体；其二，既然文本已然被肉体化和欲望化，那么，阐释者便无需纠结于虚无缥缈的“深度”，而只需沉溺于语言文字的表象世界，从中获取酣畅淋漓的感官满足。诚然，这种以快感为导向的阐释学蕴含着一定的批判潜能。在这个趋于“平面化”和千篇一律的社会中，它有助于恢复人们的自我意识和本真体验，或如桑塔格所言，有助于教会人们“更多地看，更多地听，更多地感觉”[28]（P.17）。但无可否认，过分沉湎于浅表化的享乐，同样会造成一些负面效应。在桑塔格等人的言说中，潜藏着这样一个理论预设，即将语言形式和精神内涵彼此分离，将形式所衍生的快感凌驾于精神诉求之上。殊不知，在人类文化史上，内容与形式实乃不可分离：“形式不是终点：它承载着、支撑着、表现着内容——如果有内容的话。没有了内容，形式就失去了形式，因为形式是在为内容提供机会。”[12]（P.164）倘若驻足于形式化的表象，流连于漫无边际的能指狂欢，无视隐藏在形式背后的精神维度，这无异于对阐释的目标与归宿的消解，对阐释者理应背负的精神职责的背弃。翁福雷对此颇有感触：“这种对纯形式的膜拜必然会导向对空洞无物的崇拜。在这场崇拜活动中，虚无主义充当了主心骨。”[12]（P.165）鉴于阐释中“快感至上论”所存在的隐患，一些人文学者试图对阐释者的精神职责加以重建，由此展开对阐释边界和确定性意义的持续追问。皮埃尔·阿多坚称，阐释者的最重要职责乃是对客观性的诉求，而这种诉求可以上升到一种“精神修炼”（spiritual exercises）的高度。在他看来，客观性意味着一个道德转化的契机，它有助于引导我们“摆脱个体的、激情的自我片面性，而提升到理性自我的普遍性的高度”[31]（P.80）。赫希同样将责任引入阐释学领域。他发现，在文本解读中，存在着明显的“循环论证”特质。当阐释者面对陌生的语言文字序列时，往往调动既有的知识储备和认知模式，从不熟悉的对象中读解出自己熟悉的内容——这就类似于波普尔所说的“探照灯”效应，或皮亚杰所谓理解的“同化”作用。赫希直言，阐释的循环性将带来两种病态取向：其一可称为“不合情理的乐观主义”（unwarranted optimism），即认为阐释者的不同见解“反映了文本的不同面向和可能性”，因而将达成最终的和谐统一；其二可称为“不合情理的犬儒主义”（unwarranted cynicism），即相信“不同意见有时无法变更且不可调和”，因而常常处于各自为阵、难以通融的状态。[17]（P.167-168）赫希断言，以上两种态度都放弃了对阐释标准的追寻，“二者都表征着智性层面的卑劣屈服，以及对责任的背弃”[17]（P.168）。故此，他呼吁阐释者重拾其精神职责，通过对文本的深度开掘与细致爬梳，为动荡不定的意义世界设定一条边界，尽可能将阐释中的分歧与冲突消弭于无形。张江从“在地化”的视角对快感与责任的关系加以重估。他认为，对阐释中快感体验的过分推崇，将使批评家忘却其精神职责，变得同普通读者无甚区分。但事实上，无论在何种情况下，一位以批评为志业者都不应与非专业人士完全混淆：“对于广大读者而言，我们认真地读你批评家的文章而不是别人的文章，是因为你是批评家，是相信你的专业水准能够告诉我们所不懂和不理解的东西。”[22]较之作为“业余者”的读者大众，批评家除了享受审美快感，还有必要以更专业的方式，为文学阅读设立最基本的价值标准，从作品中发掘出历经时间洗礼而不变的历史底蕴和审美内涵。在数字媒介文化盛行的今天，上述观点无疑有振聋发聩之效。数字媒介的虚拟性、匿名性和超链接性，一方面为草根网民提供了自由介入和解读的机会，使巴特“作者之死”（the death of the author）的预言得以实现；另一方面，又在一定程度上导致了对阐释权利的误用乃至滥用，带来了一些不良影响——眼下一些对经典名著的恶搞式、戏谑式解读，便是相当恶劣的范例。在此背景下，如何重申批评家“向他人说明和阐释文本自在含义的职责承担”，以及“对文本和文学本质探索的道义承担”，将是一个无法回避的问题。[22]反过来说，任何后现代式的游戏与享乐，都不应成为专业批评家逃避责任的托词。西班牙学者萨瓦特尔提出，对责任的坚持在主体的身份建构中具有重要作用：“‘责任’，就是知道：我的每一个行动，都在构成、定义、创造一个‘我’。一次次选择我想做的，我就在渐渐转变成型（成为‘我’）。”[32]（P.80）在文学阐释领域，责任的重要性同样不容小觑。正是对责任的明确体认，使阐释者意识到自身的理论原点与精神归宿，从而以公正、友善、恰切的方式对待眼前的阐释对象，在一定程度上摆脱相对主义和虚无主义的阴霾。当然，在文学阐释中，责任还衍生出一些更微妙的问题。首先，责任不只是对阐释边界的捍卫，同时还涉及对文学的审美属性的尊重，亦即“尊重作品的他性，对作品的独特性作出反应”，而杜绝“把作品简化为熟悉的甚至是功利的东西”。[33]（P.190）对阐释者而言，对“意义之确定性”和“审美之丰富性”的诉求并非截然对立，而是兼容一体、难以分离。其次，阐释者以重建确定性为己任，并不意味着主体泯灭自身而消融于对象世界，并不意味着阐释者放弃自主性而接受规训与禁锢，更不意味着执著于对意义和深度的开掘，将阐释所裹挟的快感统统拒之门外。事实上，在阐释者精神职责的践履中，主体与对象、自律与他律、责任与享乐常常紧密交织，呈现出复杂的、充满张力的状态。综上，通过对尊重与自尊、自由与限度以及快感与责任的探讨，阐释边界逐渐溢出了纯然的学术话语，而获得来自精神生活和道德实践的更坚实支撑。当然，在我们由阐释边界所引发的伦理思考中，还存在着一些有待深究的问题。首先，需要追问的是，文本的原初意义是否是唯一具备道德合法性的阐释规范？换言之，阐释者固然应当以初始意义为皈依，但在某些情况下，基于读者主观意志的自由解读，是否同样能获得道德层面的认可与接纳？其次，众所周知，伦理学以道德为研究对象，旨在为人类生活设定规范和界限，而文学是一种语言文字的虚构，蕴含着丰富的想象力和复杂的情绪体验。那么，是否可以将作为实践理性的伦理学“无差别”地引入文学阐释，而不会出现一种理论上的“强制”？再次，前文已述，在张江等人对阐释者精神职责的阐扬中，潜藏着对专业人士和草根读者的区分。这种区分在体现出合理性的同时，是否也陷入了一种生硬的“二元模式”，即一味彰显知识分子的精英身份，而将普通民众的智性参与排除在外？上述问题，吁请我们采取更具开放性的阐释策略，使确定性意义不再固守于一条僵滞的边界之内，而呈现出能动、灵活、充满变数的形态。①[法]伊曼纽尔·列维纳斯：《伦理与无限：与菲利普·尼莫的对话》，王士盛译，南京：南京大学出版社，2020年，第56页。“脸”是列维纳斯哲学中一个含义隽永的概念，正是脸的赤裸裸的无遮蔽形态，使他人之存在的直接性得以彰显。[1]Robert Holub，“Hermeneutics”，The Cambridge History of Literary Criticism：From Formalism to Poststructuralism，Raman Selden ed.，Cambridge：Cambridge University Press，1995.[2][美]弗兰克·梯利.伦理学导论[M].何意，译.桂林：广西师范大学出版社，2001.[3][意]翁贝托·艾柯.艾柯谈文学[M].翁德明，译.上海：上海译文出版社，2016.[4]Wayne C.Booth，Critical Understanding：The Power and Limits of Pluralism，Chicago：University of Chicago Press，1979.[5][德]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986.[6]Eric D.Hirsch，The Aims of Interpretation，Chicago：University of Chicago Press，1976.[7]Monroe C.Beardsley，“The Authority of the Text”，Intention and Interpretation，Gary Iseminger ed.，Philadelphia：Temple University Press，1992.[8]Noёl Carroll，“Art，Intention，and Conversation”，Intention and Interpretation，Gary Iseminger ed.，Philadelphia：Temple University 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